Die Kritische Theorie sieht sich als eine Verbindung philosophischer und sozialwissenschaftlicher Reflexion mit emanzipatorischem Interesse, die nach der historisch möglichen und normativ geforderten, rationalen Form einer allgemein gerechtfertigten gesellschaftlichen Ordnung fragt. Zugleich fragt sie danach, weshalb eine solche Ordnung angesichts der Herrschaftsverhältnisse in einer Gesellschaft nicht entsteht. Es ist dies das Selbstverständnis der Kritischen Theorie, wie es der nach Habermas und Honneth prominenteste gegenwärtige Vertreter dieser Theorie, der in Frankfurt lehrende Rainer Forst, in seinem Sammelband

 

 

versteht. Für Forst dient der Begriff der Rechtfertigung dazu, eine hinreichend komplexe immanente Verbindung zwischen Philosophie, Gesellschaftstheorie und Gesellschaftskritik herzustellen. Im Zentrum steht dabei die Idee, dass die Kritische Theorie die Frage der Rechtfertigung zu einer theoretischen und praktischen macht und auf eine Analyse und Veränderung bestehender Rechtfertigungsordnungen bzw. Rechtfertigungsverhältnisse abzielt. Sie analysiert normative Ordnungen auf eine doppelte Weise: Sie nimmt Rechtfertigungen, die Normen, Institutionen und soziale Verhältnisse legitimieren und konstituieren, als „Material“ für ihre Untersuchung und nimmt dazu kritisch Stellung. Dabei hinterfragt sie die normative Qualität dieser Rechtfertigungen, die Weise, wie sie zustande kommen, und die durch sie begründeten Strukturen.

 

Den Begriff der Vernunft versteht Forst rechtfertigungstheoretisch. Vernunft ist für ihn das Vermögen, sich an Gründen bzw. Rechtfertigungen zu orientieren. Dieses Vermögen bestmöglich einzusetzen heißt zu wissen, wie welche Rechtfertigungen zu prüfen sind. So gilt allgemein als Vernunft- bzw. Rechtfertigungsprinzip, dass die Normen vernünftig sind, die ihren Geltungsanspruch auf die Weise einlösen können, die diesem Anspruch implizit ist. Damit meint Forst, dass etwa allgemein-reziproke Verbindlichkeit im Modus allgemein-reziproker Rechtfertigung eingelöst werden muss. Die Frage der Rechtfertigung stellt sich in konkreten Kontexten, weist aber über diese hinaus, indem sie eine Dynamik in Gang zu setzen vermag, die auch „sittlich vernünftige“ Standards der Rechtfertigung hinterfragt. So kann man eine praktische, normative Frage nach den eingelebten Sitten und Institutionen bestmöglich beantworten, man kann aber ebensogut diese eingelebten Sitten und Institutionen grundsätzlich in Frage stellen, immanent (erfüllen sie ihren Zweck?) oder radikal (welches ist ihr Zweck, und ist dieser ein geeigneter und allgemein gerechtfertigter?). Forst stellt an eine Begründung die Forderung nach reziprok-allgemeiner Begründung, und dies verwehrt den Rückgriff auf „vorgängige Sittlichkeit“.

 

Forst sieht im Rechtfertigungsprinzip das Prinzip der Vernunft und das Recht auf Rechtfertigung seiner moralischen Implikation – nicht mehr und nicht weniger. Wenn wir von moralischen Errungenschaften sprechen, meinen wir, es seien tatsächlich moralische Errungenschaften und verhalten uns dazu mit Gründen – und wissen selbstverständlich, dass weitere Lernprozesse uns korrigieren können. Vorreiter der Emanzipation können ihre heute als emanzipatorisch gefeierten Ansichten in einer Gesellschaft entwickelt haben, die diese als unmoralisch oder verrückt taxierte. Forst erinnert an Bayle, der die zu seiner Zeit verpönte These vertrat, auch Atheisten seien zur Moral fähig. Sollen wir im historistischen Sinne sagen, diese Position sei erst dadurch wahr geworden, dass sie sich historisch durchgesetzt hat – und dass sie somit zur Zeit von Bayle nicht gerechtfertigt war? Forst sieht darin eine Errungenschaft, einen moralischen Fortschritt, ein Fortschreiten unseres moralischen Selbstverständnisses durch moralisch begründete Innovation, aber nicht durch historischen „Erfolg“. Historisches „Durchsetzen“ kann nicht die Kriterien dafür bestimmen, was wertend als Erfolg gilt, einzig die kritische Vernunft kann dies. Die doppelte Analyse von Rechtfertigungsordnungen als historisch vorfindbare soziale Tatsachen und als Ordnungen mit Anspruch auf Rechtfertigung, der diese für Kritik öffnet, erlaubt zu sagen, dass bestimmte Kritiken zu ihrer Zeit als ungerechtfertigt galten und doch aus einer normativen Perspektive gerechtfertigt waren, da sie das Rechtfertigungsprinzip selbst zur Geltung brachten. Forst entwickelt aus diesem Gedankengang einen Begriff des Fortschritts, den er nicht dem Verdacht ausgesetzt sieht, Ethnozentrismen zu verbergen. Der umfassende Fortschritt besteht nicht schon, wenn besser gerechtfertigte Verhältnisse existieren (etwa solche mit einem höheren Lebensstandard), sondern wenn die Rechtfertigungsverhältnisse in einer Gesellschaft so gestaltet sind, dass eine Grundstruktur der Rechtfertigung besteht bzw. angezielt wird.

 

Neben dem dominierenden Begriff der Rechtfertigung sind in Forsts Ansatz weitere Begriffe von Bedeutung. Unter politischer und sozialer Gerechtigkeit versteht er einen kollektiven Prozess, soziale und politische Verhältnisse herzustellen, die nicht nur reziprok-allgemein gerechtfertigt werden können, sondern selbst auf dem Weg der Rechtfertigung etabliert werden und darauf abzielen, eine Grundstruktur der Rechtfertigung zu realisieren. So erscheint die Frage der Macht, als gesellschaftliche und politische, kollektiv gestaltende Macht, im Zentrum der Gerechtigkeit. Es gehört zu den Lernprozessen der Moderne, dass in einer Gesellschaft, die eine Vielzahl religiöser bzw. kultureller Gemeinschaften aufweist, für die Rechtfertigung von allgemein verbindlichen Gerechtigkeitsnormen ein Rechtfertigungsmodus gefunden werden muss, der nicht die nicht allgemein teilbaren Wertvorstellungen einer Gesellschaft verabsolutiert und damit die der anderen dominiert. Dafür bietet sich allein der diskursive Begründungsmodus an, der darauf abzielt, reziprok-allgemein nicht zurückweisbare Normen auszumachen und dafür die Grundlage fundamentaler Gerechtigkeit, einer Grundstruktur der Rechtfertigung unter Freien und Gleichen, als unabdingbar erachtet. Die Grundlagen der Rechtfertigungsneutralität sind selbst substantieller Natur, und die entsprechende Gerechtigkeitskonzeption verhält sich kritisch zu allen Lebensformen, die mit ihr nicht kompatibel sind.

 

Forst versteht sich als politischer Philosoph, und er will von seinem Konzept her grundlegende Begriffe repolitisieren. Ein wichtiger Grundbegriff in seiner Konzeption ist der der Macht. Forst begreift Macht prozessual als das Vermögen, den Raum der Gründe für andere bestimmen zu können, ob durch ein gutes Argument, eine ideologische Rechtfertigung oder eine Drohung. Der Begriff der Macht ist bei ihm weder positiv noch negativ besetzt, sondern neutral. Soziale Macht lässt sich häufig nur erklären, wenn die Rechtfertigungsnarrative rekonstruiert werden, die eine normative Ordnung prägen und mitkonstituieren. Es muss sich erweisen, ob dieses Narrativ falsche oder widersprüchliche Rechtfertigungen enthält. Damit lässt sich ein Verständnis von Ideologie entwickeln, das auf der Grundlage eines Rechts auf Rechtfertigung verfährt, das durch Ideologien fälschlicherweise als nicht vorhanden oder bereits erfüllt dargestellt wird. Demokratie versteht Forst nicht als feststehendes Institutionenmodell, sondern als einen Prozess der Kritik und der Rechtfertigung innerhalb und außerhalb von Institutionen, in dem es darum geht, dass die der Herrschaft Unterworfenen die Koautoren ihrer Ordnung werden. So gesehen ist Demokratie die politische Form der Gerechtigkeit. Die Menschenrechte sind in Forsts Lesart nicht Mittel zur Erfüllung von Hilfsbitten bedürftiger Wesen, sondern Rechte auf die vollständige Gestaltung der gesellschaftlichen und politischen Ordnung. Die entscheidende Differenz zu anderen Formen der politischen Theorie liegt darin, dass der kritische Ansatz die Rechtfertigungsfrage als eine politische ins Zentrum der Theorie stellt und damit die Begriffe dialektisch zum Klingen bringt.

 

Forst sieht die Vernunft als die Fähigkeit, sich anhand guter, rechtfertigender Gründe in der Welt zu orientieren. Für ihn ist Vernunft die Fähigkeit, für seine Meinungen und für seine Handlungen Rede und Antwort stehen zu können. Dieses Rede- und Antwort-Stehen ist eine soziale Praxis wertender, kultureller, geschichtlicher und kommunizierender Wesen, die einerseits frei sind, ihre Gründe zu wählen und zu prüfen, andererseits aber daran gebunden, welche Gründe ihnen zur Verfügung stehen und welche als gut oder rechtfertigend gelten. Dass jeder sich im Raum der Gründe selbständig zurechtfinden muss, steckt die Autonomie, die sich selbst verantwortenden Menschen möglich ist.

 

Forst sieht die Menschen innerhalb von Rechtfertigungskontexten, denen Prinzipien eigen sind, welche bestimmen, was ein guter, rechtfertigender Grund ist. Wer eine Praxis richtig versteht, der versteht auch ihre Regeln und damit ihre Prinzipien. Teil einer Praxis zu sein bedeutet, ihre Regeln und Prinzipien praktisch zu verstehen. Für bestimmte Kontexte gelten jeweilige Rechtfertigungsstandards, und diese Standards sind normativer Natur: die Standards der theoretischen Natur sind bindend, weil sie Wahrheit zum Ziel haben, die der praktischen Vernunft, weil sie auf das Gute oder Richtige hinauswollen. Nur die Vernunft ist das Vermögen, sich an dieser Normativität zu orientieren, ja mehr noch, sie zu generieren: Sie ist selbst normativ, und nur sie hilft uns, das vermeintlich Gute oder Richtige vom geprüften d. h. gerechtfertigten Guten oder Richtigen zu unterscheiden. Die Vernunft ist das Vermögen der Rechtfertigung, und das Vermögen der Rechtfertigung macht uns zu normativen Wesen.

 

Wer glaubt, Normativität auf Sanktionen zurückführen zu können, macht sich nicht klar, dass eine Sanktion selbst gerechtfertigt werden muss und die Norm, die einzuhalten war, schon voraussetzt. Sie kann also nicht selbst die Normativität des Handeln-Sollens begründen. Für Forst müssen wir uns von der Vorstellung freimachen, das Geben, Fordern und Gebrauchen von Gründen sei eine rein abstrakte, weil kognitive Angelegenheit. Es ist das Alltäglichste überhaupt, ein Grundmodus des In-der-Welt-Seins, mit Heidegger gesagt, und Gründe kommen in ganz unterschiedlichen Formen vor, mehr oder weniger reflektiert.

 

Aufgrund des immanenten Verhältnisses von Vernunft, Rechtfertigung und Normativität kann allein eine Kritik der rechtfertigenden Vernunft das Phänomen der Normativität aufklären. Die Rekonstruktion der kontextuellen Logik der Rechtfertigung ist die Rekonstruktion des Vernunftgebrauchs. Dabei wird Vernunft als wesentliche normative Größe, nicht als reines Instrument gesehen.

 

Eine Theorie der Normativität muss für Forst eine kritische sein. Und dies bedeutet, dass wir eine dreifache Normativität annehmen müssen:

 

- die normalisierende Normativität der eingelebten, oft ungeprüften Rechtfertigungen, von denen einige sogar so gepanzert sein mögen, dass sie sich gegen weitere Infragestellungen abschotten;

- die rationale Normativität der Vernunftprinzipien, die es uns erlaube und vielleicht uns sogar dazu auffordere, diese Normativitäten zu hinterfragen

- die Welt der reflektierten Normen, die als gerechtfertigt gelten dürfen.

 

Eine Kritik der rechtfertigenden Vernunft muss diese drei Ebenen zugleich im Auge behalten. Forst behauptet nun, dass nur der recht in den Raum der Gründe einsozialisiert wurde, der es vermag, die reifizierten Normativitäten der eingelebten Sittlichkeit auf begründete Weise zu hinterfragen. Damit fügt er der zweiten Natur der konventionellen Sittlichkeit die dritte Natur der reflektierten hinzu und behauptet, dass erst dies das Bild der Praxis der Normativität vervollständigt. Wenn wir nach der Welt der Normativität „für mich“ fragen, müssen wir diese in drei Welten einteilen: die Welt des faktisch Geltenden, die Welt des kontrafaktisch Geltenden, und die Welt der Kritik, dazwischenliegend. Nur so verhindern wir eine einseitige Theorie, die entweder konventionalistisch am Gegebenen hängt, oder die unser Leben idealisiert und als normativ nur das erscheinen lässt, was reflexiv gelten darf. Der Titel einer „Kritik“ der Vernunft verfolgt eine doppelte Absicht: Sie ist einerseits eine philosophische Rekonstruktion der praxisimmanenten und zugleich praxistranszendierenden Logik der Rechtfertigung. Sie ist aber auch eine Selbstkritik, weniger (wie bei Kant) ihres spekulativen Überschwangs als ihrer eigenen Reifizierung.

 

Dabei überwölbt ein Grundsatz alle diese Kontexte, nämlich der Grundsatz der Vernunft, welcher besagt, dass Geltungsansprüche auf genau die Weise zu rechtfertigen sind, die in dem jeweiligen Kontext gelten. Das allgemeine Vernunftprinzip ist somit ein Rechtfertigungsprinzip, das sich nach Kontexten ausdifferenziert. Zugleich ist es ein reflexives Prinzip. Es verdient seinen Namen erst, wenn es sich auf sich selbst bezieht, also jede Rechtfertigungspraxis auch daraufhin befragt, ob sie die richtigen Kriterien vorsieht und diese Kriterien korrekt angewandt werden. Für Forst lässt das übergeordnete Rechtfertigungsprinzip jederzeit die Rückfrage zu, ob eine Aussage wirklich gerechtfertigt ist und ob sie auf die richtige Weise gerechtfertigt wurde. Was bleibt, ist ein fundamentum inconcussum: das Vernunft-Recht Einzelner, gegebene Rechtfertigungen jederzeit zu hinterfragen.

 

Wichtig ist, ethische Reflexion als konventionelle gegenüber reflektierter Normativität zu begreifen. Denn eine Person kann sich nicht nur fragen, ob sie auf eine gute Weise lebt und die Werte verfolgt, die zu verfolgen sie wert findet; sie kann sich auch fragen, ob die sozialen Wertungen, die als ethisch gelten, es überhaupt wert sind, verfolgt zu werden. Damit wird ein kritischer, reflexiver Raum eröffnet, in dem Gesellschaftskritik von ethischen Überlegungen ausgeht, wobei allerdings zu fragen ist, ob diese Kritik im Namen eines ethischen Ideals spricht und damit selbst nur ethischer Natur ist oder ob sie ein allgemeines, moralisch relevantes Problem der Autonomieeinschränkung aufwirft. Ethische Normativität bildet sich im Normalmodus des sich selbst bewertenden Lebens heraus, aber sie erlaubt anhand einer Radikalisierung der Frage des für mich wirklich Guten nicht nur eine intensive Selbstbefragung, sondern auch eine Befragung gesellschaftlicher Wertungsweisen. Im Normalfall vertrauen wir der sozialen Normativität, in deren Lichte wir unsere Lebensentscheidungen bewerten.

 

Auch die normale Normativität ist eine der Rechtfertigungen – dessen, was in einer Gesellschaft als gut und rechtens gilt, aus entsprechenden Gründen. Je komplexer eine Gesellschaft wird, desto komplexer wird auch der Rechtfertigungszusammenhang. Er kann aber auch zu einer disziplinierenden und entfremdeten Form des Lebens werden. Dann ist eine Transzendierung der gegebenen Rechtfertigungsordnung nötig und, sofern diese Reflexion einsetzt, auch schon geschehen. Es bildet sich das Selbst als normatives, das sich im Modus ethischer Rechtfertigung auf sich und andere bezieht. Der Modus der Rechtfertigung ist von vornherein intersubjektiv angelegt und an ein bestimmtes Rechtfertigungsprinzip gebunden. Jede moralische Norm muss auf einer Rechtfertigung beruhen, die den Geltungskriterien von Wechselseitigkeit und Allgemeinheit entspricht. Das heißt, dass niemand Ansprüche erheben darf, die anderen verweigert werden (Reziprozität der Inhalte) und dass niemand anderen die eigene Wert- und Interessenperspektive einfach unterstellen darf, so dass man beanspruchte, in deren Namen zu sprechen im Namen höherer Werte (Reziprozität der Gründe). Schließlich darf auch niemand aus der Rechtfertigungsgemeinschaft ausgeschlossen werden (Allgemeinheit). Damit verlangt Forst für moralische Kontexte das Prinzip reziprok-allgemeiner Rechtfertigung als Prinzip der praktischen Vernunft. Die moralische Rechtfertigung fordert, dass Normen auf Gründen beruhen müssen, die nicht reziprok-allgemein zurückweisbar sind.

 

Moralische Rechtfertigung ist zudem innerhalb eines normativen Knotens zu verorten, den die Reflexion bildet. Den Knoten schnürt die handelnde und reflektierende moralische Person, die sich gegenüber konkreten anderen verantworten muss, die von ihren Handlungen moralisch betroffen sind. In der normalen Reflexion darf man dabei auf konventionelle Normen zurückgreifen; in dem Moment aber, in dem es sich zeigt, dass dabei Reziprozität und Allgemeinheit verletzt werden, sei es durch die Umgrenzung bevorzugter Gruppen oder die mangelnde Berücksichtigung konkreter Einzelner, muss der Knoten neu und eventuell stärker gebunden werden, um eine Handlung oder Norm rechtfertigen zu können.

 

 

 

 

 

Wie es sich für eine lebendige Tradition gehört, wird mit jeder Bestimmung dessen, was Kritische Theorie ist, diese auch weiterentwickelt. Sie hat ja selbst schon viele Wandlungen durchgemacht, denkt man an das ursprüngliche Frankfurter Programm, die dann folgende Phase der Dialektik der Aufklärung bis zur Negativen Dialektik Adornos, Habermas‘ Neubegründung und die neuen Weichenstellungen, die etwa Axel Honneth vorgenommen hat. Ein fester Kern ist aber unverzichtbar, und zwar insbesondere eine Kombination aus philosophischer und sozialwissenschaftlicher Analyse, die das Interesse an gesellschaftlicher Emanzipation verfolgt. Dabei ist nicht nur philosophisch auszuweisen, an welchem Begriff der Vernunft sich dieses Interesse orientiert, denn unverzichtbar ist trotz der radikalen Vernunftkritik der Dialektik der Aufklärung der Anspruch, dass die angestrebte Form gesellschaftlicher Ordnung eine rationale sein muss. Ebenso ist sozialwissenschaftlich zu untersuchen, welche gesellschaftlichen Irrationalitäten die Entwicklung solch einer Ordnung verhindern.

 

Schon aus diesen wenigen Sätzen wird ersichtlich, dass mit dieser Theorietradition recht gewichtige Aufgaben verbunden sind, und klarerweise kann so etwas auch nur in interdisziplinärer Zusammenarbeit versucht werden, wie es dem ursprünglichen Programm entsprach. Dieses wurde freilich noch von Grundannahmen des Historischen Materialismus zusammengehalten, unter Hinzunahme neuerer Wissenschaftsentwicklungen wie der Psychoanalyse. Heute haben wir es zwar immer noch mit Formen kapitalistischen Wirtschaftens zu tun, die von grundlegenden Irrationalitäten wie wachsender materieller Ungleichheit, extremer Armut gegenüber gigantischem Reichtum sowie der Zerstörung der Natur geprägt sind. Aber die vielfältigen Formen und Krisen des globalen, digitalen Kapitalismus sowie die vielen anderen Formen der Beherrschung und Unterdrückung von Menschen, etwa im Namen der Religion, der Nation, der „richtigen“ Weise zu leben oder entlang der Geschlechterdifferenz, erfordern eine mehrdimensionale kritische Theorie, die weit über die Annahmen der Marx’schen Theorie hinausgeht.

 

In meinen eigenen Arbeiten geht es mir darum, mit Begriffen wie „Rechtfertigungsordnung“ und der Analyse von „Rechtfertigungsverhältnissen“ Philosophie und Sozialwissenschaften zu verbinden, indem die Rechtfertigungsfrage als emanzipatorische Frage normativ-praktisch gewendet und zugleich eine Methode entwickelt wird, unzureichende bzw. ideologische Rechtfertigungen auf ihre Machtpotenziale hin zu befragen. Dabei helfen mir die interdisziplinären Zusammenhänge innerhalb des Forschungsclusters Normative Ordnungen sehr, in dem wir uns verstärkt einer Analyse von Ordnungen in Rechtfertigungskrisen zuwenden – Krisen also, in denen nicht nur traditionelle Rechtfertigungen hinterfragt werden, sondern auch der Rahmen der Ordnungen, in denen neue Rechtfertigungen zu generieren wären, fraglich ist. In meinen Augen muss eine Kritische Theorie heute die strukturellen Herrschafts- und Ungerechtigkeitsstrukturen identifizieren können, die unsere transnationale Realität prägen, weshalb ich auf eine Theorie struktureller (Un-)Gerechtigkeit hinarbeite, die den Rahmen des Nationalstaats hinter sich lässt. Und zudem halte ich daran fest, dass die Theorie beanspruchen kann, kritisch zu sein, die auf dem Grundsatz der Kritik selbst beruht – also dem Grundsatz der rechtfertigenden Vernunft, der alle normativen Ordnungen auf eine Rechtfertigung durch die ihr Unterworfenen als Freie und Gleiche verpflichtet.

 

 

Die Gemeinsamkeiten bestehen nicht nur in der Orientierung an dem oben genannten Kern, sondern auch im Festhalten an einem Begriff des gesellschaftlichen Fortschritts, der an emanzipatorische Bewegungen der Vergangenheit und Gegenwart anschließt, ohne dabei eine Feier des unendlichen Fortschreitens zu veranstalten, die gesellschaftliche Rückschritte nicht erklären kann; wir erleben derzeit ja vielfältige Entwicklungen dieser Art, denkt man an Trump oder den Brexit. Wichtig ist auch die geteilte Annahme, dass emanzipatorische Praxis nur eine autonome Praxis sein kann, in der die Betroffenen sich ihrer gesellschaftlichen Realität bemächtigen und sie diskursiv bestimmen. In der hegelianischen Tradition bestehen Honneth und in anderer Form Jaeggi allerdings darauf, dass die Standards der Kritik gesellschaftsimmanent sein müssen. Dazu dient bei Honneth eine Analyse von Anerkennungsdynamiken in modernen Gesellschaften bzw. ein hegelianischer Begriff sittlicher Freiheit, bei Jaeggi eine Analyse der Problemlösungspotenziale von Lebensformen. Hier liegt ein wichtiger Unterschied des Bezugskontexts vor, denn diese Ansätze konzentrieren sich, was besonders bei Honneth deutlich ist, auf nationalstaatliche Zusammenhänge, während ich denke, dass wir transnationale Herrschaftsverhältnisse ebenso zum Ausgangspunkt unserer Analyse machen müssen. Dazu bedarf es einer entsprechenden Theorie von Macht bzw. Herrschaft und Beherrschung.

 

Was den methodisch zentralen Punkt betrifft, bin ich ganz damit einverstanden, das kritische Instrumentarium immanent anzusetzen, weil ich (wie auch Habermas) denke, dass die Praxis der Rechtfertigung eine basale Praxis in jeder gesellschaftlichen Ordnung ist. Aber sie ist zumeist von asymmetrischen Verhältnissen verstellt, und um dies zu analysieren, dient mir ein normativer Begriff der Rechtfertigung, der der Kantischen Idee folgt, dass in moralischer Hinsicht Menschen gleichberechtigte und gleichgestellte Rechtfertigungsautoritäten in Bezug auf die Normen sind, denen sie unterworfen sind. Ich habe in meinem Buch über Toleranz umfangreich rekonstruiert, wie dieser Grundsatz in den Bewegungen, die oppressive Formen der Intoleranz ebenso wie halbherzige Formen der Toleranz kritisierten, historisch wirksam wurde, woraus sich eine Dynamik der Emanzipation ergibt.

 

Der Grundsatz gleicher Rechtfertigungsautorität – oder des Rechts auf Rechtfertigung – ist dabei ebenso gesellschaftsimmanent wie er gesellschaftstranszendierend ist, und wenn man so will, auch als Grundsatz der Vernunft transzendentaler Natur (als Grundsatz der Bedingungen der Möglichkeit geltender Normen). Daher denke ich, dass die Entgegensetzung immanenter und abstrakt-universalistischer Prinzipien undialektisch und selbst zu abstrakt ist; sie kann zudem auch nicht erklären, welche immanenten Prinzipien es wert sind, Grundlage der Kritik zu sein und welche nicht. Rekurriert man dazu auf eine anthropologische Anerkennungstheorie oder einen allgemeinen Begriff des Guten, würde ich diese wieder unter den Imperativ der gleichen Rechtfertigungsautorität stellen, denn anders kann aus Begriffen des Guten die Partikularität, die potenziell zu Repression führt, nicht eskamotiert werden. Darin liegt die Wahrheit der postkolonialen Kritik, die darauf hinweist, welche kulturalistischen Hierarchien in Lebensformvorstellungen enthalten sind.

 

Ich denke denn auch, dass bei Honneth und Jaeggi implizit ein Begriff gleicher Rechtfertigungsautorität dort leitend ist, wo kontexttranszendierende Emanzipationsbewegungen identifiziert werden, die reifizierte sittliche Lebensformen übersteigen. Ich sehe nicht, weshalb man gerade radikale Kritiken existierender Lebensformen, die sich nicht an etablierte Normen halten, als „extern“ ausbürgern sollte; denn erstens müssen diese radikalen Ideen ja auch von irgendwoher kommen, und zweitens kann keine existierende Sittlichkeit ihrer eigenen Kritik normative Grenzen ziehen.

 

Zu guter Letzt sollten wir uns vor einem Historismus hüten, der sich auf bestimmte normative Begriffe beruft, weil sie zu Leitbegriffen der Moderne gehören. Denn die Moderne enthält nicht nur fortschrittliche Begriffe, und kein historischer Erfolg, so er denn feststellbar wäre, kann die normative Geltung eines Begriffs begründen. Das wäre normativer Darwinismus.

 

 

Mir kommt es darauf an, einen kritischen, politischen Begriff der Gerechtigkeit zu entwickeln, der die Frage sozialer und politischer Macht ins Zentrum rückt und zuallererst die einer normativen Ordnung Unterworfenen als Co-Autoren dieser Ordnung ansieht – bzw. ihren Anspruch darauf begründet. Dabei spielt der Begriff der reziprok-allgemeinen Rechtfertigung eine doppelte Rolle. Einerseits muss die Rechtfertigungspraxis in einer gerechten Gesellschaft eine reale, demokratische sein, die sich auch über die ökonomische Ordnung erstreckt, was zunächst einmal die Etablierung von Rechtfertigungsstrukturen gerade auch transnationaler Art erfordert. Zweitens aber bildet das Kriterium reziprok-allgemeiner Rechtfertigung ebenso wie die Idee, dass es zunächst einer Grundstruktur der Rechtfertigung bedarf, in der die Normunterworfenen zu Normautoren werden können, eine kontrafaktische und auch eine substanzielle Beurteilungsgrundlage für demokratische Konstruktionen der Gerechtigkeit. Politische Verfahren, die unter Bedingungen der sozialen Rechtfertigungsungleichheit zustande kommen, reproduzieren diese nur und können weder Legitimität noch Gerechtigkeit generieren.

 

 

Als politische Frage ist die Rechtfertigungsfrage die nach den besten Gründen unter uns und zwischen uns als Unterworfenen einer normativen Ordnung – die nicht nur formal-rechtlich verfasst sein muss, sondern auch, wie die globale ökonomische Struktur, informeller (oder teilformalisierter) Art sein kann. Daher liegt die Autorität der Begründung bzw. Rechtfertigung in einem diskursiven Prozess, der die Rechtfertigungsgleichheit der Unterworfenen aufweisen muss. Anders gesagt, ist bei aller kontrafaktischen Kritik an realen politischen Prozessen die eigentliche Autorität der Rechtfertigung im politischen Raum eine kollektive. Sie konstruiert die politischen Gründe, die als reziprok-allgemein nicht zurückweisbar gelten können.

 

 

Nein und doch ja. Die Frage nach der Rechtfertigung endet nie, solange wir in einer Welt leben, die sich verändert und in der wir uns verändern. Wenn es gut geht, lernen wir hinzu, wenn es nicht gut geht, müssen wir das Erkannte und Erreichte zumindest verteidigen. Dabei aber bleibt eine Erkenntnis fest, auch wenn man dies nicht im starken Sinne wie bei Karl-Otto Apel als „Letztbegründung“ auffassen muss: Dass wir gleiche und freie Rechtfertigungsautoritäten sind, wenn es um Normen geht, die für uns alle moralische oder grundlegend politische Geltung beanspruchen, ist ein Prinzip, das die ständige Hinterfragung aller Rechtfertigungen leitet.

 

 

Ich gehe von dem einfachen Grundsatz der Vernunft aus, dass Normen, die reziprok-allgemeine Geltung beanspruchen, reziprok und allgemein zu rechtfertigen sein müssen. Reziprozität heißt dabei, dass niemand Anderen Ansprüche verweigern darf, die er oder sie selbst erhebt, und es heißt, dass niemand anderen seine oder ihre Interessen oder Wertvorstellungen aufdrücken darf, sofern sie als Freie und Gleiche gute Gründe haben, sie zurückzuweisen. Allgemeinheit heißt, dass der Bereich derer, die Subjekte der Rechtfertigung sind, nicht willkürlich beschränkt werden darf. Nicht zuletzt von Adorno (aber auch Foucault und Habermas) kann man lernen, dass die „erprobte“ Sittlichkeit allzu oft diesen Maßstäben widerspricht und, mehr noch, diskursive Strategien aufweist, gar keine Rechtfertigungsfragen radikaler Art zuzulassen. Dem müssen kritische Diskurse entweichen und auf rationale Begründbarkeit bestehen. Mit Horkheimer bin ich davon überzeugt, dass die Gerechtigkeit es erfordert, die herrschende soziale Ungleichheit als rational unbegründbar zurückzuweisen (so in Materialismus und Moral).

 

 

Welches Kriterium der Rechtfertigung besteht, richtet sich nach dem jeweils erhobenen Geltungsanspruch. Dort, wo es um die beste Lebensweise geht, gilt keine allgemeine Reziprozität, es sei denn, diese Lebensweise beansprucht moralische Verbindlichkeit. Das kann man aber zurückweisen, denn es gibt keine moralische Pflicht, sein Leben etwa an religiösen (oder antireligiösen) Werten auszurichten. Es hat lange gedauert, und der Prozess hält an, bis sich gesellschaftliche Lernprozesse ausgebildet hatten, solche Unterscheidungen zu treffen. Eine religiöse Lebensform kann nur religiös begründet werden, und sie ist auch nur so von innen heraus zu akzeptieren, kann aber von anderen respektiert werden, wenn sie ihre Geltungsgrenzen akzeptiert. Die Realität aber ist, dass immer wieder versucht wird, selbst dem demokratischen Staat eine religiöse Grundlage anzuinterpretieren, was innerhalb solcher Staaten zu Privilegien bestimmter Konfessionen und Lebensformen führt.

 

Die Differenz ethischer und moralischer Geltungsansprüche ist daher wichtig, um falsche ethische Verallgemeinerungen zurückzuweisen, man denke nur an die Verurteilung von Homosexualität, die lange und noch immer in verschiedensten Gesellschaften diskriminierend wirkt. Das heißt aber nicht, dass man Lebensformen nicht kritisieren kann; im Gegenteil, man kann gerade dann ethisch übergriffige Lebensformen kritisieren, weil sie moralische Maßstäbe verletzen. Wollen wir also den Kapitalismus einmal als Lebensform verstehen, was angesichts der Unterschiede zwischen einem chinesischen und einem amerikanischen Modell etwa schwierig wird, so kommt es immer noch darauf an, ob wir moralische Begriffe wie Ausbeutung und Ungerechtigkeit verwenden oder meinen, im Kapitalismus sei das Leben auch der Erfolgreichen armselig und verstümmelt. Das kann man zu begründen versuchen, aber ersichtlicherweise bedarf es dafür einer Vorstellung des guten Lebens, die nicht mit derselben Geltungskraft versehen ist wie moralische Normen des gleichen Respekts.

 

 

Diese Problematik bewegt sich in verschiedenen normativen Kontexten, auch wenn sie zumeist auf eine humanitäre Ebene der Barmherzigkeit geschoben wird, was nicht korrekt ist, trotz des natürlich bestehenden Gebots der Hilfe für Notleidende. Denn zunächst ist da einmal das internationale Recht, das diejenigen, die aus ihrem Land fliehen müssen, mit Rechten auf Schutz und gute Behandlung versieht – was heute allzu oft ignoriert wird. Dann sind da Kontexte der (Un-)Gerechtigkeit, die „uns“ (wenn man so reden will) auf vielfältige Weise mit den Notlagen und Ungerechtigkeiten andernorts verbinden, sei es über ökonomische Abhängigkeiten und Ausbeutungsverhältnisse, ökologische Konsequenzen unserer Wirtschaftsform oder militärische Interventionen oder Unterstützungsleistungen für erpresserische Regime, um nur einige Kausalketten zu nennen. Schließlich bleiben Personen über all diese Kontexte hinaus immer im moralischen Sinne uns gleichberechtigte moralische Personen, denen gegenüber wir rechtfertigungspflichtig sind für die Art, wie sie in unserer politischen Gemeinschaft behandelt werden. Politische Grenzen sind keine moralischen Grenzen.

 

 

Die Vernunft ist, ob im theoretischen oder praktischen Gebrauch, in der Tat die Fähigkeit der Rechtfertigung von Erkenntnissen, Überzeugungen und Urteilen. Die kritische Vernunft vergewissert sich reflexiv ihrer eigenen Maßstäbe und prüft sie daraufhin, ob sie einseitig oder reifiziert sind. Dass die Prinzipien, die die Vernunft bei dieser Selbstkritik und ihrem Gebrauch insgesamt befolgt, normativer Art sind, ist keine platonische, sondern eine Kantische Erkenntnis. Denn nach Platon ist die Vernunft an das Sein der Ideen gebunden, nach Kant ist sie allein an die Prinzipien gebunden, die sie reflexiv als die eigenen erkennen kann. Sie ist daher autonom und gebunden zugleich.

 

 

Es ist nicht nur vernünftig, sondern geboten, dies zu tun. Es gibt Verwendungsweisen von „Rechtfertigung“, die diesen Beigeschmack haben, etwa im Sinne der Freudschen Rationalisierung oder im Sinne der Vindizierung eines Ereignisses, das bestimmte Konsequenzen zeitigte und durch diese Folgen gerechtfertigt werden soll. Aber das ist nicht der eigentliche Sinn von Rechtfertigung, der im intersubjektiven Begründen liegt – hier und jetzt.

 

 

Wie oben schon gesagt, müssen substanzielle Vorstellungen des Guten dann, wenn sie reziprok-allgemeine Verbindlichkeit beanspruchen, auch entsprechend begründbar sein. Nur so wird vermieden, dass sich in solche Vorstellungen Wertvorstellungen mischen, die bestimmte Kulturen als wertvoller ansehen, oder die eine Hierarchie von Geschlechtern oder andere Abstufungen in das „Menschsein“ einschreiben. Man muss nur die Geschichte aristotelischer, aber auch christlich-humanistischer Wesensbestimmungen genealogisch durchgehen, um zu erkennen, zu welchen Diskriminierungen dies führt.

 

 

Man sollte die Frage der Emanzipation nicht den Historikern überlassen, auch wenn man im Nachhinein immer schlauer ist. Aber emanzipatorische Bewegungen müssen sich zumindest hinreichend sicher sein, für die gerechte Sache zu kämpfen. Dies tun sie, wenn sie gegen Formen der Beherrschung aufstehen, die ihnen den Status als Rechtfertigungssubjekt verweigern, ohne dass diese Bewegungen diesen Status dann wieder Anderen verweigern. Unter Beherrschung (domination) verstehe ich Verhältnisse, die nicht unter Freien und Gleichen zu rechtfertigen sind und die, mehr noch, ihnen überhaupt den Status, gleiche Rechtfertigungsautorität zu sein, verweigern, vielleicht explizit, vielleicht implizit. Es gibt viele Formen solcher Beherrschung, und entsprechend viele emanzipatorische Bestrebungen. Sie alle aber klagen einen Begriff der Würde ein, der besagt, dass niemand eine Rechtfertigungsnull ist, sondern jede Person den berechtigten Anspruch hat, in ihrem gleichen Recht auf Rechtfertigung anerkannt zu sein. Die Anerkennung befestigt diesen Status, aber sie schafft ihn nicht im moralischen Sinne, denn er ist moralisch vorgängig, sonst könnte er nicht kämpferisch eingefordert werden. Auch wieder eher Kant als Hegel.