Das Wesen und die kognitive Struktur unseres Verstehens anderer Menschen, ihrer Geisteszustände und ihrer Handlungen, ist eines der zentralen Themen der philosophischen Neuzeit. Im 18. Jahrhundert, besonders im Umkreis der moralischen Sentimentalisten wie David Hume und Adam Smith, interessierte man sich für das Phänomen des Fremdverstehens vor allem hinsichtlich der menschlichen Fähigkeit, soziale Bindungen einzugehen und aufrechtzuerhalten sowie der psychologischen Grundlagen moralischen Handelns und Urteilens. Fremdverstehen wurde primär als eine Form der sozialen Kognition und Interaktion verstanden und nicht als ein autonomes Problem innerhalb der Erkenntnistheorie thematisiert.

 

Als ein rein epistemisches Problem wurde Fremdverstehen erst im 19. Jahrhundert im Rahmen der philosophischen Reflexion auf die erkenntnistheoretischen Grundlagen der Geisteswissenschaften, besonders der Geschichtswissenschaften, entdeckt. Dabei geht es vor allem um die Fragen,

 

- ob und wie sich die Methoden unseres Zugangs zu den Geisteszuständen anderer Menschen von den Methoden der Erkenntnisgewinnung innerhalb der Naturwissenschaften unterscheiden und

 

- ob solche unter Umständen unterschiedlichen Methoden dennoch einen objektiven Erkenntniserwerb in der Domäne der Geistes- oder Sozialwissenschaften erlauben (Kögler und Stueber 2000, Stueber 2012).

 

Die lebhafte Diskussion in den letzten Jahrzehnten über das Wesen des Fremdverstehens ist als eine (meistens allerdings unbewusste) Fortführung und Zusammenführung dieser beiden Stränge zu verstehen. Vorangetrieben wird sie von den Einsichten der empirischen Wissenschaften des Geistes, besonders der Entwicklungspsychologie und der Neurowissenschaften.

 

 

In dieser Diskussion spielt der Empathiebegriff eine wichtige Rolle. Allerdings wird er dabei unterschiedlich verwendet (siehe dazu Batson 2009, Stueber 2008/2014). Im folgenden wird Empathie als ein mentales Resonanzphänomen unterschiedlich kognitiver Komplexität verstanden: Die Geisteszustände eines anderen empathisch zu verstehen, heißt , dass man sie in einem gewissen Sinne im eigenen Geist nachvollzieht. Empathie kann, aber muss nicht bewusste Anstrengungen erfordern. Im Gegensatz zur emotionalen Ansteckungen setzt Empathie allerdings die Fähigkeit voraus, das Selbst und die andere Person minimal zu unterscheiden. In dem man die Geisteszustände des Anderen empathisch “erfasst”, ist man sich bewusst, dass es sich um die Geisteszustände einer anderen Person handelt. Man fühlt sich insofern nicht nur glücklich, weil man sich in einem Zimmer voll von glücklichen Menschen befindet. Das Glücklichsein oder die Trauer der Anderen empathisch nachzuvollziehen setzt vielmehr voraus, dass man in gewisser Weise erkennt, dass es um die Trauer des Anderen geht. Eine andere Person empathisch zu verstehen, bedeutet deswegen auch nicht, dass man sich mit dieser Person vollständig identifiziert. Vielmehr versteht man sie als ein anderes Ich. Empathie ist darüber hinaus streng von der Sympathie oder dem Mitleid zu unterscheiden. Mitleid oder Sympathie sind Emotionen sui generis, die sich auf das Wohlergehen einer anderen Person in Not beziehen. Sie verlangen keineswegs, dass man die Geisteszustände des Anderen im eigenen Geist nachvollzieht. Höchstens muss man sie auf eine abstrakte Weise wahrnehmen, indem man zum Beispiel theoretisch zur Kenntnis nimmt, dass der Andere an Depressionen leidet.

 

Der hier verwendete Empathiebegriff umfasst sowohl rein kognitive als auch affektive Phänomene. Unsere empathische Fähigkeiten erlauben es uns diesem Verständnis nach auch, die Gedanken eines Philosophen wie Platon nachzuvollziehen. Dieses weite Verständnis entspricht dem Begriff der Empathie, wie er von Theodor Lipps in der Debatte um den epistemischen Zugang zum Fremdpsychischen, von Collingwood und Dray in der Debatte über historische Erklärungen und von Goldman und Stueber in der gegenwärtigen Debatte über die Struktur der sozialen Kognition vertreten worden ist. Dabei geht es nicht nur um die Frage, wie man die affektiven Zustände einer anderen Person erfasst, sondern auch, wie man ihr inneres Leben insgesamt versteht, so dass man den Sinn ihrer Handlungen angemessen erkennen kann.

 

Selbst David Hume und Adam Smith haben einen weiten Empathiebegriff verwendet. Für Hume basiert die Empathie (oder was im 18. Jahrhundert allgemein noch als Sympathie bezeichnet wurde) auf der psychologischen Tendenz der Menschen, “sich in ihrem Innern zueinander wie Spiegel” zu verhalten (Hume 1978, 365). Explizit referiert Hume in diesem Zusammenhang nicht nur auf menschliche Affekte und Gefühle, sondern auch auf ihre Meinungen. Der Hang zur inneren Imitation erklärt für ihn insofern nicht nur, warum wir uns in einem Raum glücklicher Menschen glücklich fühlen, sondern auch, warum Kinder, die in einer politisch konservativen Gemeinschaft aufwachsen, aller Wahrscheinlichkeit konservative politische Ansichten vertreten.

 

Die oft anzutreffende Begrenzung des Empathiebegriffs auf affektive Geisteszustände, die sich in unserem umgangssprachlichen Verständnis dieses Begriffs widerzuspiegeln scheint, erklärt sich durch den Einfluss der Sozialpsychologie. Sozialpsychologen interessieren sich besonders für die Erforschung des Verhältnisses von Empathie und prosozialem Verhalten. In diesem Zusammenhang ist es sinnvoll, den Empathiebegriff auf affektive Geisteszustände einzuschränken, da nur affektive Zustände uns direkt motivieren können. Eine solche Beschränkung ist aber weder zwingend vorgeschrieben noch in Bezug auf die Geschichte und Ursprungs des Empathiebegriffs philosophisch gerechtfertigt.

 

 

Eine andere Person zu verstehen setzt voraus, dass man nicht nur einige ihrer äußeren Merkmale, sondern dass man sie auch in ihrem Inneren kennt. Man weiß also nicht nur, wie groß sie ist, vielmehr weiß man, was sie denkt und was sie fühlt und vielleicht auch, warum sie so denkt und fühlt. Natürlich kann man eine Person mehr oder weniger, besser oder schlechter verstehen. Aber minimal scheint ein solches Verständnis vorauszusetzen, dass man einer Person gewisse mentale Zustände zuschreiben kann und dass man ihre Überzeugungen, Vorlieben, Gefühle, und Wünsche kennt. Deswegen ist man dann auch in der Lage zu erklären, warum sie im Restaurant Schokolade- und nicht Vanilleeis bestellt oder dass sie enttäuscht ist, weil ihr Lebenstraum, Medizin zu studieren, am Numerus Clausus gescheitert ist.

 

In der wissenschaftlichen Literatur wird die Fähigkeit, anderen Personen mit Hilfe eines bestimmten begrifflichen Repertoires mentale Zustände zuzuschreiben und ihre Handlungen aufgrund dieses Wissens vorherzusagen und zu erklären, allgemein unter dem Stichwort der Alltagspsychologie erforscht; ein Thema, das seit dem Ende der siebziger Jahre des letzten Jahrhunderts besonders intensiv in den psychologischen Wissenschaften untersucht worden ist. (Im Englischen werden neben dem Begriff der “Folk Psychology” in diesem Zusammenhang auch die Begriffe der “theory of mind” oder des “mindreading” benutzt.) Die empirische Erforschung unserer alltagspsychologischen Fähigkeiten strebt ein adäquates Verständnis der dieser Kompetenz zugrundeliegenden kausalen Mechanismen an. Ein kausales Modell unserer alltagspsychologischen Kapazität muss deswegen auch mit den relevanten entwicklungspsychologischen, neurobiologischen und psychopathologischen Phänomenen nicht nur kompatibel sein, sondern sollte uns auch ein tieferes Verständnis dieser Phänomene ermöglichen. So richtete sich das Augenmerk der Forscher in diesem Zeitraum zum Beispiel auf die durch verschiedene Experimente etablierte Tatsache, dass Kinder normalerweise erst mit drei oder vier Jahren in der Lage sind, sogenannte false-belief Aufgaben zu lösen. Erst in diesem Alter sind sie in der Lage, vorherzusagen, dass jemand, der einen bestimmten Gegenstand vermisst, dort suchen wird, wo er annimmt, dass sich dieser Gegenstand befindet, auch wenn die Kinder wissen, dass diese Annahme objektiv falsch ist. Jüngere Kinder vermuten dagegen, dass man nach dem Gegenstand immer dort sucht, wo sie wissen, dass er sich tatsächlich befindet. Interessanterweise sind Kinder mit Down Syndrom mit erheblich geringerem IQ im gleichen Alter wie “normale” Kinder in der Lage, false-belief Aufgaben zu lösen. Autistische Kinder sind, wenn überhaupt, dazu erst viel später in der Lage.

 

Zwei Erklärungsmodelle haben für lange Zeit die empirische Debatte um die psychologischen Strukturen der Alltagspsychologie dominiert: die sogenannte Theorie-Theorie und die Simulationstheorie. Während diese Positionen sich am Anfang der Debatte noch als diametral entgegengesetzt verstanden haben, sind in der Zwischenzeit einige hybride Positionen entstanden, die meistens aber den Schwerpunkt entweder auf die Theorie (Nichols & Stich 2003) oder die Simulation (Goldman 2006) legen.

 

 

Unsere alltagspsychologischen Fähigkeiten beruhen nach Ansichten der Vertreter der Theorie-Theorie auf informationsverarbeitenden Prozessen, die von einer generellen psychologischen Theorie und ihren Generalisierungen Gebrauch machen. Wir wissen danach, dass Peter fest davon überzeugt ist, dass Claudias Auto rot ist, weil er Claudia gestern in ihrem Auto sitzen gesehen hat. Zu dieser Ansicht gelangen wir, weil wir wissen, dass Peter Claudia im Auto gesehen hat und annehmen, dass jemand, der wahrnimmt, dass A die Eigenschaft P besitzt, normalerweise auch davon fest überzeugt ist, das A P ist. Genauso können wir dann auch vorhersagen, dass Peter zum Flugplatz fährt, weil er in die USA zu fliegen wünscht und glaubt, dass die Fahrt zum Flugplatz ein notwendiges Mittel darstellt, um seinen Wunsch zu befriedigen. Eine solche Vorhersage würde der Theorie-Theorie nach etwa die folgende Generalisierung verwenden:

 

Wenn jemand wünscht, x zu tun und er der Meinung ist, dass y ein notwendiges Mittel für x ist, dann wird er y tun.

 

Vertreter der Theorie-Theorie behaupten natürlich nicht, dass uns diese kausalen Prozesse bewusst sind oder dass wir in der Lage sind, die psychologische Theorie explizit zu artikulieren. Vielmehr behaupten sie nur, dass wir ein solches Wissen implizit besitzen. Sie unterscheiden sich darin, ob sie glauben, dass ein solches Wissen angeboren ist (und unsere kognitive Entwicklung darin besteht, dass wir lernen, es adäquat zu benutzen) oder ob sie behaupten, dass Kinder ein solches Wissen erst aufgrund von empirischen Beobachtungen erwerben (analog zum Prozess der Theoriekonstruktion in den Wissenschaften).

 

 

Die Vertreter der Simulationstheorie (Gordon 1995, Goldman 2006, Heal 2003), die interessanterweise meistens Philosophen sind, konzipieren die Struktur der psychologischen Prozesse dagegen als einen, wie es Goldman nennt, informationsarmen Prozess. Mit dieser, wie wir noch sehen werden, etwas irreführenden Redeweise wird betont, dass Fremdverstehen keineswegs auf die implizite Verwendung einer psychologischen Theorie angewiesen ist. In der Tat ist es em-pirisch sehr fraglich, ob wir die psychologischen Generalisierungen in der notwendigen Spezifizität in unserem Gehirn speichern. Da der Geist aller Menschen eine ähnliche Struktur besitzt, ist es wesentlich wahrscheinlicher, dass wir uns selbst und unsere geistige Prozesse imaginativ in das Spiel bringen, indem wir uns in die Situation des Anderen hineinversetzen und seine geistigen Prozesse in unserem eigenen Geist simulieren oder nachvollziehen. Eine solche Simulation führt allerdings nur dann zu einem objektiv richtigen Verständnis der anderen Person, wenn wir uns angemessen in ihre Perspektive hineinversetzen. Meistens nehmen wir ganz naiv an, dass andere Personen uns sehr ähnlich sind und dass sie ähnliche Überzeugungen und Wünsche haben. Diese Annahme ist oftmals auch ganz richtig, so dass wir tatsächlich auf diese Weise herausfinden, was andere Leute fühlen, etwa wenn eine ihnen sehr nahestehende Person bei einem tragischen Unfall ums Leben kommt.

 

Auf der anderen Seite können wir auf diese Weise jedoch nicht nachvollziehen, warum Columbus mit seinem Plan, eine Westroute nach Indien zu finden, zu seiner Zeit auf große Skepsis gestoßen ist. Dafür müssen wir den relevanten Unterschieden zwischen den Zeitgenossen von Columbus und uns Rechnung tragen. Wir müssen uns einbilden, der Überzeugung zu sein, dass die Erde ein platter Teller ist. Die Perspektive einer anderen Person zu simulieren setzt also voraus, dass man sein eigenes mentales System so umorientiert, dass man ihre unterschiedlichen Wünsche, Überzeugungen, Wertvorstellungen usw. imaginativ übernimmt und sicherstellt, dass man die diesen widersprechenden eigenen mentalen Dispositionen von der Simulation abschirmt.

 

Die Vertreter der Simulationstheorie konzipieren Fremdverstehen als ein inneres Resonanzphänomen, d. h. als eine Form der Empathie. Sie stehen damit in einer philosophischen Tradition, die unser epistemisches Verhältnis zu anderen Menschen von unserem naturwissenschaftlichen Verständnis materieller Objekte strikt unterscheidet. Oftmals verlassen sich Vertreter der Simulationstheorie in ihrer Argumentation aber ausschließlich auf die Ergebnisse der psychologischen Wissenschaften (siehe dazu besonders Goldman 2006, 2011; Currie and Ravenscroft 2002). Sie weisen daraufhin, dass die Simulationstheorie ein empirisch plausibleres und einfacheres Modell für Fremdverstehen vorschlägt; dass sie genauso wie die Theorie-Theorie auch die entwicklungspsychologischen Fakten aufnehmen kann (d. h. durch die langsame Ausreifung unserer Einbildungskraft anstatt einer Theorie), und sie verweisen auf Ergebnisse in den Neurowissenschaften, die zu beweisen scheinen, dass unsere bildliche Vorstellungskraft ähnliche Gehirnareale stimuliert wie die objektive Wahrnehmung von externen Gegenständen.

 

 

Bei allem Verständnis für die Euphorie über den Fortschritt in den psychologischen Wissenschaften und über die eindrucksvollen Bilder der Neurowissenschaften, begeht man allerdings einen Fehler, wenn man glaubt, dass die Analyse der kognitiven Struktur des Fremdverstehens rein empirisch vorgehen kann und auf die Reflexion des philosophischen Lehnstuhls nicht angewiesen ist. Das Phänomen des Fremdverstehens sollte man letztendlich nicht nur als das Vermögen verstehen, ein gewisses mentales Vokabular zur Vorhersage und Erklärung des Verhaltens einer anderen Person anzuwenden. Ein solches Verständnis alltagspsychologischer Erklärungen betont nicht ausreichend, dass wir, indem wir die Handlungen einer anderen Person mental erklären, nicht bloß auf innere Ursachen verweisen. Wir erklären ihr Handeln eben nicht wie ein Niesen, indem wir auf ein Kitzeln in der Nase verweisen. Vielmehr erklären wir die Handlungen einer Person nur dann, wenn die erwähnten mentalen Zustände auch als subjektive Gründe verstanden werden können; Gründe, aus denen die Person handelt und die sie auch als Gründe für ihr Handeln angeben könnte. Fremdverstehen im Rahmen der Alltagspsychologie betrifft damit zentral das Verstehen eines rational handelnden Menschen.

In diesem Zusammenhang werden quasi-apriori Argumente wichtig. Sie suggerieren, dass alltagspsychologische Erklärungsschemata im Prinzip immer auf unsere empathische Fähigkeit zur Simulation und imaginären Perspektivenübernahme angewiesen sind (siehe dafür besonders Heal 2003 und Stueber 2006). Betrachten wir dazu zwei alltägliche Erklärungsversuche von ganz gewöhnlichen Handlungen: (i) Peter geht in den Laden, weil er ein Eis kaufen will und (ii) Peter geht in den Garten, weil er alle Grashalme zählen will. Im letzteren Fall fällt es uns schwer, die Erläuterung seines Verhalten zu akzeptieren, weil wir Schwierigkeiten haben zu erfassen, wie ein solcher Wunsch eine Überlegung darstellen kann, die auch von der Perspektive des Handelnden aus zu Gunsten der Aktion spricht. Um diesen Wunsch als subjektiven Grund zu erfassen, müssten wir mehr über seine anderen Einstellungen und Überzeugungen wissen (vielleicht ist er besonders motiviert, Grashalme zu zählen, da ihm jemand eine riesige Summe Geld dafür angeboten oder ihn mit dem Leben bedroht hat).

 

Wie dieses Beispiel zeigt, können wir mentale Zustände nur dann als subjektive Gründe erfassen, wenn wir sie angemessen im Rahmen der restlichen mentalen Zustände einer Person situieren können. Im ersten Fall scheint das unproblematisch, da wir voraussetzen, dass der Andere sich von uns kaum unterscheidet und ähnliche Überzeugungen wie wir hat. Im zweiten Fall müssten wir mehr über seine anderen Einstellungen und Überzeugungen lernen, da wir sie im Rahmen unserer eigenen Weltansicht nicht als einen subjektiven Grund für seine Handlung verstehen können. Mentale Einstellungen und Haltungen konstituieren sich somit nur durch ihre holistische Einordnung in einen größeren mentalen Zusammenhang als subjektive Gründe.

 

 

Ein zweites realistischeres Beispiel soll diese Tatsache noch etwas deutlicher illustrieren. Im letzten Sommer habe ich mit einem Doktoranden von der Washington University im Rahmen der Emory Tibetan Science Initiative (ETSI) eine Einführung für Wissenschaftstheorie für 100 buddhistische Mönche an einem universitären Kloster (Sera Jey Monastery) im Süden von Indien unterrichtet. Dabei haben wir auch die unter dem Namen “Straßenbahn-Problem” bekannten ethischen Dilemmata diskutiert. Man fragt, ob es ethisch erlaubt ist, eine außer Kontrolle geratene Straßenbahn auf ein anderes Gleis umzuleiten, um so vier Menschen zu retten, auch wenn dieses den Tod einer anderen Person zur Folge hätte. Die meisten stimmen dem zu. Sie finden es aber nicht in Ordnung, wenn man einen dicken Mann auf das Gleis stoßen würde, um so vier Leute zu retten, auch wenn in diesem Falle das gleiche utilitaristische Kalkül greift. Wie erwartet hatten die Mönche keine Probleme, die außer Kontrolle geratene Straßenbahn auf ein Gleis umzuleiten, um das Leben von vier Leuten zu retten. Überraschenderweise waren die Mönche aber der Meinung, dass es legitim ist, den schwergewichtigen Mann von der Brücke zu schubsen, um das Leben von vier Menschen zu retten. In beiden Fällen schienen sie rein utilitaristisch zu argumentieren. Umso erstaunlicher erschien uns dann allerdings ihre Meinung, dass man Mücken (deren Stich Denguefieber oder Malaria übertragen kann) auf keinen Fall töten dürfte, um zu verhindern, dass sie einen stechen. Nach einer längeren Diskussion wurden uns die Gründe für ihre Bewertung klar. Es war ihnen wichtig, dass man im Straßenbahnszenario keine andere Wahl besaß, während man den Stich der Mücken durch ein Abschütteln verhindern konnte. Außerdem ist dem buddhistischen Verständnis nach auch das Leben der Mücke in den Bereich der karmischen Gesetzgebung und den Kreislauf der Wiedergeburt eingebunden. Man kann somit auch als eine Mücke wiedergeboren werden. Im Rahmen dieser Perspektive wird das Leben der Mücke somit wesentlich höher bewertet als von der Perspektive der westlichen Lebenseinstellung.

 

Ob meine Interpretation richtig ist, möchte ich dahingestellt sein lassen. Ich bin kein Experte in buddhistischer Philosophie. Wichtig ist die Tatsache, dass wir in den besprochenen Fällen fast mühelos erfassen, wie ein Gedanke einen subjektiven Grund für Handlungen und für gewisse Aussagen darstellt, sobald wir aufgrund zusätzlicher Information wissen, wie er mit anderen Überzeugungen und Pro-Haltungen in die geistige Perspektive der anderen Person zu integrieren ist. Trotzdem sind wir kaum in der Lage, den Mechanismus theoretisch zu explizieren, der es uns erlaubt, aus unzählig vielen Überzeugungen eines Menschen diejenigen zu identifizieren, die in einem bestimmten Kontext relevant sind. Dies ist nicht nur ein Problem für die Interpretation anderer Leute, sondern ist auch einschlägig für unsere eigenen Entscheidungen darüber, wie wir aufgrund unserer Überzeugungen und Wertvorstellungen handeln sollen. Wenn wir alle unsere Überzeugungen für diesen Zweck einbeziehen müssten, wären wir aufgrund unserer begrenzten kognitiven Kapazität wahrscheinlich nie in der Lage, uns für irgendetwas innerhalb einer angemessenen Zeitspanne zu entscheiden.

 

 

Innerhalb der Erforschung der künstlichen Intelligenz wird das Problem, die relevanten von den nicht-relevanten Aspekten zu unterscheiden, gewöhnlich als das Rahmenproblem (frame problem) bezeichnet. Um Jerry Fodors Terminologie zu verwenden, das Problem besteht darin, einen angemessenen Rahmen zu finden, der die relevanten von den nicht relevanten Aspekten unseres mentalen Systems trennt. Doch einen solchen "Rahmen" zu setzen scheint eine irreduzible kontextuelle Aufgabe zu sein und nicht eine Tätigkeit, die als die Anwendung einer Theorie oder eines theoretischen Algorithmus verstanden werden kann, und schon gar nicht als eine Theorie, die alltagspsychologische Terminologie benutzt (siehe Fodor 1983, Henderson und Horgan 2000). Überlegungen im Sinne Wittgensteins zum Regelfolgen weisen in die gleiche Richtung (Stueber 2008). Dennoch lösen wir derartige Relevanzprobleme täglich auf eine praktische Weise. Mit Aristoteles und Kant könnte man in diesem Zusammenhang von einer phronetischen Urteilskraft sprechen. Dementsprechend ist aber auch unser Verständnis der subjektiven Gründe anderer Personen als auf dieser praktischen Fähigkeit beruhend zu konzipieren. Wir verstehen die Gedanken anderer Personen nur als Gründe, wenn wir uns in ihre Perspektive in der oben besprochenen Weise hineinversetzen und ihre Gedanken geistig nachvollziehen können. Ihre Gründe sind somit als Gründe erfassbar, wenn sie für mich als potentiell eigene Gründe durch simulative Perspektivenübernahme nachvollziehbar sind.

 

 

In der Debatte der Alltagspsychologie nahm man anfangs an, dass (i) Fremdverstehen primär eine konzeptuelle Kapazität ist und dass (ii) unsere Einbettung in eine soziale Gemeinschaft nur aufgrund dieser konzeptuellen Fähigkeit möglich ist. Soziale Kognition wurde damit fast gänzlich mit unseren alltagspsychologischen Fähigkeiten identifiziert. Es wurde angenommen, dass wir die Komplexität sozialer Beziehungen vor allem meistern, weil wir in der Lage sind, anderen Personen mentale Zustände zuzuschreiben. Die Lösung der sogenannten false-belief Aufgaben wurde in diesem Zusammenhang als der zentrale kognitive Meilenstein für die soziale Entwicklung des Kindes angesehen. Diese Grundannahme wurde inzwischen durch ein wesentlich differenzierteres Verständnis der kognitiven Entwicklung des Kindes revidiert (Onishi u. Baillargeon behaupten, dass Kleinkinder schon ab 15 Monaten ein false-belief Verständnis besitzen.)

 

Die soziale Kognition kann deswegen auch nicht vollständig als eine konzeptuelle Kapazität verstanden werden. Vielmehr setzt sie “primitivere” und quasi-perzeptuelle Fähigkeiten voraus. So erkennen wir unmittelbar ein freundliches Lächeln, einen verschmitzten Blick, eine einladende Geste, einen ängstlichen Gesichtsausdruck oder eine unterdrückte Wut und verstehen, dass uns eine andere Person intensiv anblickt oder dass wir gemeinsam unsere Blicke auf einen Gegenstand in unserer Umgebung richten. Derartige Fähigkeiten sind wichtig für die frühkindliche Entwicklung. Nur auf diese Weise ist das Kleinkind in der Lage, die Gemütszustände und Stimmungen anderer Menschen zu erfassen und zu erkennen, ob es und seine Handlungen auf Wohlwollen, Zustimmung oder Ablehnung treffen. In der Tat sind, wie vor allem Peter Hobson immer wieder betont, Defizite, ein emotionales Verhältnis mit anderen Personen auf dieser elementaren Ebene zu etablieren, Anzeichen für den Autismus. Autistische Kinder zeigen im zweiten Lebensjahr Defizite im Bereich der gemeinsamen Aufmerksamkeit (joint attention) und haben vermutlich deswegen auch Schwierigkeiten beim Spracherwerb, da es ihnen schwerfällt zu erkennen, auf welchen Gegenstand ein Sprecher mit seinen Worten referiert. Aber auch für Erwachsene bleiben derartige Fähigkeiten eine Grundlage für ein angemessenes Verhalten im sozialen Rahmen, ohne die man sich das reibungslose Ablaufen sozialer Prozesse kaum vorstellen könnte.

 

 

Für die Beteiligten an der Debatte über die Alltagspsychologie wurden die genannten elementaren Fähigkeiten des Fremdverständnisses vor allem durch die Entdeckung der sogenannten Spiegelneuronen relevant, d. h. durch die Entdeckung von Neuronen im Gehirn, die sowohl bei der Exekution als auch bei der Beobachtung gewisser zielgerichteter Körperbewegungen, beim Fühlen und Beobachten gewisser Emotionen und beim Haben und Beobachten von Schmerzen aktiv werden. Als einer der Hauptvertreter der empirischen Argumentationsstrategie der Simulationstheorie hat Alvin Goldman (zusammen mit dem italienischen Neurowissenschaftler Vittorio Gallese) die Entdeckung der Spiegelneuronen als weitere Evidenz für die Position der Simulationstheorie interpretiert. Natürlich kann ein bloß neurobiologisches Resonanzphänomen wie das der Spiegelneuronen, das durch die Beobachtung der Bewegungen und Ausdrücke anderer Menschen ausgelöst wird, schwer als eine Perspektivenübernahme, so wie es die Simulationstheoretiker ursprünglich verstanden haben, aufgefasst werden. Goldman spricht deswegen in diesem Zusammenhang von einer “low-level” Simulation und unterscheidet sie von der “high-level” Simulation. Ob diese Ausdrucksweise besonders glücklich ist, ist zum Thema einer relativ weitläufigen Diskussion geworden. Neben dem Streit um Worte geht es systematisch um die Frage, ob die Funktion der Spiegelneuronen primär epistemisch, d. h. als zum Fremdverstehen beitragend aufgefasst wird oder ob Spiegelneuronen dieses Fremdverstehen voraussetzen und vielleicht nur die Funktion haben, aufgrund unserer Wahrnehmung der Bewegungen anderer Menschen die eigenen Handlungen auf der neurobiologischen Ebene vorzubereiten.

 

In der Tat fragt es sich, in welchem Sinne ich die Geisteszustände der anderen Person verstehe, wenn in meinem Gehirn ähnliche Neuronen stimuliert werden. Es fragt sich auch, in welchem Sinne man hier überhaupt von Verstehen in einem epistemischem Sinne sprechen kann, da es sich hier sicherlich nicht um ein begriffliches Verständnis handelt. Die Stimulation bestimmter Bereiche meiner Amygdala mag bei mir Furcht auslösen, aber die Stimulation in diesem Bereich selbst impliziert nicht automatisch, dass ich auch begrifflich weiß, dass ich mich fürchte. Kleinkinder können sich sicherlich fürchten, ohne dass sie begrifflich wissen, dass sie sich fürchten. Meiner Ansicht nach kann man durchaus von einem nicht-konzeptuellen praktischen Verständnis eines Bereiches oder Gegenstands sprechen. In diesem Sinne verstehen Kinder, dessen Eltern ein gewisses Alter überschritten haben, die Funktionen des iPhones besser als ihre Eltern, auch wenn ihr Verständnis auf einem begrifflich sehr dünnen Fundament gebaut ist. Spiegelneuronen helfen, den Anderen zu verstehen, indem sie es uns erlauben, körperliche Phänomene als zielgerichtete Bewegungen und Ausdrücke von Emotionen in dem folgenden Sinne zu begreifen. Sie erlauben uns die zielgerichteten Bewegungen und Emotionen des Anderen als etwas zu erfassen, mit dem ich auf nicht begriffliche Weise vertraut bin. Ich erfahre den Anderen somit ein als von mir her selbst “bekanntes” Subjekt. Einige seiner körperlichen Gefühle sind mir so auf nicht-begriffliche Weise als etwas zugänglich, das ich selber fühlen könnte, und seine körperliche Bewegungen erfahre ich als solche, die ich selbst zielgerichtet ausführen könnte (siehe dazu Stueber 2012, Schlicht 2013, Zahavi 2014).

 

 

Stueber (2006, 2012) unterscheidet deswegen in diesem Zusammenhang zwischen dem Bereich der elementaren Empathie (basic empathy) und dem Bereich der nachvollziehenden Empathie (reenactive empathy), die es uns erlaubt, innerhalb des konzeptuellen Rahmes der Alltagspsychologie die Gedanken anderer Personen als ihre Gründe nachzuvollziehen und ihre Handlungen mit Hilfe von Gründen zu erklären (siehe in diesem Zusammenhang auch die Unterscheidung zwischen einem Verständnis von Handelnden als bloß “intentional agents” und als “mental agents” bei Tomasello & Rakoczy 2003). Die elementare Empathie tritt nicht nur entwicklungspsychologisch früher auf, sondern sie bleibt über die gesamte Lebenszeit eines Menschen für das Fremdverstehen im sozialen Bereich grundlegend. In gewissem Sinne erlaubt sie uns den Geltungsbereich der Alltagspsychologie epistemisch zu umgrenzen, indem sie uns ermöglicht festzustellen, ob eine Person ihren Körper kontrollieren kann. Alltagspsychologische Erklärungen greifen nämlich nur unter der Voraussetzung, dass die andere Person Kontrolle über ihre körperlichen Bewegungen hat. So erklären wir die Handlungen eines Radfahrers oder Skifahrers nicht mit Hilfe von Gründen, wenn er noch ganz ungeübt ist. Solche Erklärungen greifen erst, wenn er eine gewisse körperliche Kompetenz erlangt hat. Und dann erklären wir normalerweise auch nicht, warum eine Person gewisse Körperbewegungen ausübt, warum sie die Tür mit der linken oder der rechten Hand öffnet, sondern wir erklären, warum sie die Tür geöffnet hat.

 

Die entwicklungspsychologische frühe Phase des Fremdverstehens verdiente eine ausführlichere Behandlung als sie an dieser Stelle möglich ist. Von einer neurobiologischen Perspektive aus betrachtet kann man sie auch nicht nur mit Hilfe der Spiegelneuronen erklären. Auch die Fähigkeit, die Gesichter anderer Menschen zu identifizieren, und die Fähigkeit zur gemeinsamen Aufmerksamkeit spielen zum Beispiel eine wichtige Rolle. Festzuhalten bleibt, dass man in der Forschung über soziale Kognition allgemein zwischen zwei entwicklungspsychologischen Phasen unterscheidet und dass man die Fixierung auf die Lösung der false-belief Aufgaben als den kognitiven Meilenstein aufgegeben hat. Damit hat man in gewissem Sinne auch die ursprüngliche Annahme revidiert, dass die Erforschung unserer alltagspsychologischen Fähigkeiten, die in der Anwendung eines bestimmten mentalen Vokabulars besteht, unsere Kapazität der sozialen Kognition vollständig analysieren kann. Dennoch könnte man alltagspsychologisches Verstehen immer noch als den Regelfall oder Standard unserer ausgereiften Kapazität der Interpretation anderer Menschen ansehen. Vertreter der Theorie-Theorie oder Simulationstheorie könnten weiterhin behaupten, dass eine implizite Theorie oder Simulation die fundamentalen Mechanismen für die Anwendung der für die soziale Kognition zentralen Alltagspsychologie darstellt.

 

Allerdings ist auch diese modifizierte Interpretation der sozialen Kognition von einigen Philosophen (Gallagher & Hutto 2008) und auch Psychologen (Hobson 2007, Reddy 2008) im letzten Jahrzehnt scharf kritisiert worden. Dabei berufen sie sich teilweise auf Einsichten der phänomenologischen Tradition. Für sie zeigen die Ergebnisse der neueren psychologischen Forschung über die elementaren Mittel des Fremdverstehens eindeutig, dass die Forschung über die Alltagspsychologie die für die soziale Kognition grundlegende Haltung dem Mitmenschen gegenüber missversteht. Ihrer Meinung nach konzipiert man in der oben skizzierten Debatte um die Alltagspsychologie die Perspektive des Fremdverstehens in Analogie zum Standpunkt eines distanzierten wissenschaftlichen Beobachters, der die Geisteszustände der anderen Menschen mühsam mit Hilfe der Methoden einer egozentrischen Simulation oder durch theoretische Schlussfolgerungen erschließt. Soziales Wissen erwirbt man danach auf ähnliche Weise wie ein Anthropologe, der das bunte Miteinander einer ihm unbekannten sozialen Lebensform beobachtet und versucht, in diesem sozialen Wirbel sinnvolle Zusammenhänge regelhaften und normgeleiteten Verhaltens zu erblicken.

 

 

Für sogenannte Interaktionstheoretiker und Narrativisten stellt diese externe Beobachterperspektive den Ausnahmefall der sozialen Kognition dar. Alltagspsychologie und Simulation sind höchstens Reparaturstrategien, auf die man zurückgreift, wenn unser unvermitteltes Sich-Miteinander-Verstehen zusammenbricht. Die Forschung über die entwicklungspsychologischen frühen Formen des Fremdverstehens hat für sie eindeutig bewiesen, dass die für die soziale Kognition primäre Perspektive auch für Erwachsene am besten als die eines am sozialen Spiel beteiligten Menschen zu verstehen ist, der mit anderen Menschen in seinem sozialem Umkreis angemessen interagiert.

 

Interaktionstheoretiker betonen gegenüber der Simulationstheorie und Theorie-Theorie das Primat der zweiten Person. Sie betonen die Priorität einer sozialen und verkörperten Praxis, in der sich mindestens zwei Personen direkt ansprechen und als Mitmenschen verstehen. Im Rahmen dieser praktischen Einbettung werden aufgrund eines geteilten kulturellen Hintergrundwissens die Bedeutung individueller Handlungen erfasst, ohne dass man der anderen Person, wie Vertreter der Debatte über die Alltagspsychologie behaupten, Geisteszustände zuschreiben muss. So sieht ein mit den Regeln des Fußballspiels Vertrauter direkt, wenn eine Gruppe Menschen Fußball spielt und versteht unmittelbar, warum 22 Männer oder Frauen einem Ball hinterherlaufen. Darüber hinaus behaupten einige Vertreter der Interaktionstheorie, dass unser Verständnis des begrifflichen Repertoire der Alltagspsychologie und die Anwendung dieses begrifflichen Rahmens zum Verständnis der Gründe, aus denen Individuen handeln, auf einer sogenannten narrativen Kompetenz beruht, die es uns erlaubt, einzelne Handlungen in eine umfangreichere Erzählung einzuordnen. Gründe zu verstehen heißt, Geschichten über diese Handlungen erzählen und den Erzählungen von Geschichten folgen zu können (siehe dazu Hutto 2008 und Bittner 2005, der aber ein nicht-mentalistisches Verständnis von Gründen vertritt).

 

Auf diese Weise erfasst man die Gründe, aus denen eine Person handelt, indem man versteht, dass Joe z. B. an diesem Abend nicht gleich nach Hause fuhr, sondern in ein Wahllokal ging, weil er die amerikanische Staatsbürgerschaft besaß und an diesem Tag in Amerika ein neuer Präsident gewählt wurde. Auch wenn Joe sich normalerweise für Politik nicht besonders interessiert, war in diesem Jahr die Wahl besonders wichtig, da einem der Kandidaten, das für dieses Amt minimale politische Wissen und die dafür notwendige emotionale Selbstbeherrschung zu fehlen schien. Erst durch eine solche erzählerische Einordnung von individuellen Handlungen in größere chronologische, biografische, soziale und kulturelle Umfelder erschließen sich uns die Geisteszustände einer anderen Person als ihre Gründe.

 

 

Damit scheint aber unsere alltagspsychologische Kompetenz, so wie sie die Vertreter der Simulationstheorie bzw. Theorie-Theorie verstehen, für die soziale Kognition eine wesentlich geringere Rolle zu spielen als ursprünglich angenommen. Konsequenterweise argumentiert man heute oft für eine pluralistische Konzeption der Methoden der sozialen Kognition. Fremdverstehen basiert danach nicht mehr auf einem zentralen psychologischen Mechanismus, den wir in der Regel anwenden und nur in Ausnahmefällen durch andere Methoden ersetzen. Vielmehr verstehen wir eine andere Person mit der für diese Situation angemessenen Methode. Je nach Struktur der jeweiligen Situation wird eine andere Methode angewendet, abhängig vielleicht davon, ob uns Personen besonders ähnlich oder unähnlich, vertraut oder fremd erscheinen. Neben den oben genannten Methoden wenden wir unter Umständen auch sogenannte Personenmodelle an (Newen 2016, Newen und Schlicht 2009), d. h. unser spezifisches konzeptuelles und nicht-konzeptuelles Wissen — Newen unterscheidet in diesem Zusammenhang zwischen Personenschema und Personenbildern — über die Eigenheiten einer bestimmten Person oder die Eigenheiten einer bestimmten Gruppe von Personen. Wir verstehen aufgrund solcher Personenmodelle unsere eigenen Kinder eben anders als fremde Menschen und erfassen eine Situation auch unmittelbar als eine, in der unser Kind normalerweise schmollt. Dass es dann tatsächlich schmollt, ist für uns nichts Unerwartetes sondern etwas für es Typisches. Ähnliche, aber mehr abstrakte Mechanismen sind auch im Spiel, wenn wir das Verhalten eines Gruppenangehörigen stereotypisch verstehen; als typisch deutsch oder typisch amerikanisch.

 

Bei aller Liebe für den Pluralismus (besonders im politischen Bereich) sollte man meiner Ansicht nach für die Analyse des Bereichs der sozialen Kognition etwas vorsichtiger verfahren. Zweifelsohne hat die Intervention von Interaktionstheoretikern, Narrativisten und Vertretern der Personenmodelltheorie unser Verständnis des Fremdverstehens und der sozialen Kognition bereichert. Fraglos verstehen wir die Handlungen einer anderen Person oftmals, ohne ihr mentale Zustände zuzuschreiben, indem wir sie in größere Sinnzusammenhänge einordnen können oder indem wir die einzelne Handlung als eine für die Person typische Handlung begreifen.

 

 

Man sollte deshalb meiner Ansicht nach zwischen verschiedenen Ebenen und Dimensionen des Fremdverstehens unterscheiden. Allerdings impliziert dies keineswegs, dass das Verstehen eines rational Handelnden, der aus Gründen handelt, im Bereich der sozialen Kognition keine zentrale Rolle einnimmt. Denn verstehen wir nicht besonders die Personen, mit denen wir vertraut sind und die uns täglich begegnen, als Menschen, die für ihr Verhalten Gründe haben? Sicherlich sind uns auch die idiosynkratischen Eigenschaften dieser Menschen bekannt, aber im täglichen Umgang mit unseren Kindern, besonders wenn sie Teenager sind, fragen wir doch des Öfteren (wenn nicht täglich oder stündlich), aus welchen Gründen sie handeln oder aus welchen Gründen sie Forderungen stellen. In unserem tagtäglichen Umgang im engen Kreis von Bekannten, Freunden und Familie (Humes “narrow circle”) ist es recht unwahrscheinlich, dass ein stereotypisches Wissen ausreicht, um Handlungen in der Spezifität zu erklären, die unserem Interesse an diesen Personen entspricht. Ähnliche Überlegungen sind auch für unser Verständnis philosophischer Argumentation, den täglichen Diskussionen mit unseren Freunden über dies und jenes,und sicherlich unserem Versuch, Akteure im politischen Bereich zu verstehen, einschlägig. Zweifelsohne ist die Frage nach Gründen und das Verstehen von Gründen nicht immer leicht und teilweise auch arbeitsintensiv. Oftmals interessieren uns die anderen Personen auch nicht besonders als Individuen, die aus Gründen handeln. Es reicht uns deswegen oftmals, ihr Verhalten als stereotypisches Benehmen in einer bestimmten sozialen Rolle zu verstehen. Dennoch haben die einzelnen Personen vermutlich ihre individuellen Gründe für ihre Handlungen.

 

 

Daher muss meines Erachtens der nachvollziehenden Empathie eine epistemisch zentrale Rolle für die soziale Kognition eingeräumt werden. Wir haben es im sozialen Bereich mit interpersonalen Beziehungen von Individuen zu tun, die aus Gründen handeln. Um uns in die Perspektive dieser Individuen hineinzuversetzen, brauchen wir zusätzliches Wissen über die relevanten Unterschiede zwischen ihrer und unserer Perspektive. Nur wenn wir die soziale Umgebung und die biographischen Besonderheiten der Person kennen, ist es uns möglich zu bestimmen, ob die Gründe, die wir einer Person zuschreiben, tatsächlich die Gründe sind, aus denen sie gehandelt hat. Wenn wir wissen, dass eine Person geizig ist, ist es eher unwahrscheinlich, dass sie aus Großherzigkeit Geld spendet oder weil sie einer anderen Person in Not helfen wollte. Es ist wahrscheinlicher, dass sie rein zweckmäßig aus egoistischen Gründen gehandelt hat, um z. B. ihre Reputation zu wahren. Diesen Aspekt haben die Simulationstheoretiker in ihrem Gegensatz zur Theorie-Theorie nicht genügend betont. Es ist deswegen irreführend, wenn Goldman Simulation als einen informationsarmen Prozess charakterisiert (siehe allerdings Stueber 2006).

 

Man kann den Narrativisten durchaus zustimmen, dass derartige Informationen sich am besten in der Form einer Erzählung übermitteln lassen (Stueber 2008). Allerdings bedeutet das keineswegs, dass Erzählungen nachvollziehende Empathie und Simulation für das Verstehen von Gründen überflüssig machen. Man muss vielmehr zwischen einer narrativen Kompetenz, Erzählungszusammenhänge zu erfassen und der Kompetenz, Gründe für die Handlungen einer Person verstehen, konzeptuell unterscheiden. Erzählungen sind Darstellungen einer chronologisch geordneten und strukturierten Abfolge von Ereignissen, in der man minimal, wie schon Aristoteles bemerkte, zwischen Anfängen, Mitten, und Enden differenzieren kann. Einen narrativen Zusammenhang zu erfassen, bedeutet, dass man versteht, wie die anfänglichen Ereignisse auf das Ende der Erzählung hinführen. Aus diesem Grund eignen sich meiner Ansicht nach Erzählungen besonders dazu, die individuell spezifischen Aspekte der Welt zu explizieren, für die uns eine übergreifende wissenschaftliche Theorie fehlt (Stueber 2015).

 

Erzählungen erklären solche idiosynkratischen Aspekte der Welt, indem sie sie als ein Zusammenspiel einer Vielzahl verschiedener Faktoren in einer entwicklungsgeschichtlichen Perspektive aufweisen. Wir erklären auf diese Weise, warum Peter z. B. Philosophie als Studienfach wählte anstatt die wesentlich ertragreicheren Wirtschaftswissenschaften, indem wir eine Geschichte erzählen, die die relevanten Faktoren seines Elternhauses, seiner sozialen Umgebung usw. erwähnen. Wir erklären aber auch auf ähnliche Weise, warum die Dinosaurier ausgestorben sind. Erklärende Erzählungen konstruieren wir nicht nur im Bereich menschlicher Handlungen sondern auch in einigen der Naturwissenschaften: der Geologie, der evolutionären Biologie oder der Kosmologie. Solche naturwissenschaftliche Erzählungen haben es allerdings nicht mit Gründen zu tun. Neben einer allgemeinen narrativen Kompetenz, erzählerischen Zusammenhängen folgen zu können, benötigen wir deswegen in Erzählungen, in denen Personen aus Gründen handeln, zusätzlich unsere Kapazität der empathischen Perspektivenübernahme.

 

 

Der soziale Bereich ist zudem eine Domäne, in der wir das Verhalten von Personen nicht nur vorhersagen und erklären, sondern in der wir alltäglich nach gegenseitiger Anerkennung streben, normative Ansprüche erheben und miteinander verhandeln. Zum Teil werden dabei auch kategorisch-moralische Ansprüche erhoben. Dabei bewerten wir nicht nur den normativen Charakter der Handlungen selbst, sondern halten uns auch für dieses Verhalten verantwortlich; tadeln, loben und entschuldigen uns dafür. Dieses setzt aber voraus, dass wir den anderen Menschen für eine aus Gründen rational handelnde Person verstehen. Eine Theorie der sozialen Kognition hat deswegen auch zu erklären, wie wir den Anderen als jemanden erkennen können, an den wir von unserer Perspektive aus legitime normative Forderungen stellen können, d. h. als jemanden, von dem wir erwarten, dass er diese Ansprüche prinzipiell als legitim anerkennen kann.

 

Aus diesem Grund haben David Hume und vor allem auch Adam Smith der Empathie eine so zentrale Rolle für die Konstitution des sozialen Bereiches und der menschlichen Moral zugeschrieben haben. Damit wird die unglückliche Dichotomie in der Konzeption sozialer Individuen, die die gegenwärtige Diskussion um die soziale Kognition charakterisiert, transzendiert Diese versteht soziale Individuen entweder als Personen, die im sozialen Umfeld unreflektiert handeln und interagieren oder als Personen, die relativ distanzierte Betrachter des sozialen Lebens sind. Hume und Smith betonen dagegen, dass wir im sozialen Bereich als Handelnde zugleich immer Betrachter und Bewerter unserer eigenen Handlungen und der Handlungen einer uns fremden Person sind.

 

 

Auf den ersten Blick ist es nicht einleuchtend, wie man Empathie mit Hume und Smith als kausale Grundlage der Moral verstehen soll, da die soziale Kognition nicht nur über psychologische Mechanismen der Empathie vermittelt ist. Die natürlichen Begrenzungen unseres empathischen Einfühlungsvermögens sind gut bekannt, d. h. Empathie unterliegt dem sogenannten “here and now bias.” Wir können uns eben besser in Personen einfühlen, die wir als uns nahestehend wahrnehmen. Der Standpunkt der Moral — auf jeden Fall die Idee eines solchen Standpunktes — ist dagegen ein Standpunkt, von dem aus moralische Urteile mit universalem Geltungsanspruch unparteilich gefällt werden und wo davon abgesehen wird, ob die Personen, über die ich urteile, meine Freunde oder meine Feinde sind; oder ob sie mir in einer anderen Weise nahe oder fern stehen. Als ein moralisch urteilender Mensch stehe ich allen Menschen, über die ich ein moralisches Urteil fälle, in gleicher Weise nah oder fern.

 

Die Frage des Verhältnisses zwischen Empathie und Moralität wird heute aufgrund einer allgemeinen Empathiebegeisterung in den verschiedensten Disziplinen und einer philosophischen Renaissance des moralischen Sentimentalismus erneut mit einer großen Vitalität, konzeptuellem Scharfsinn, und mit Hilfe der neuesten Ergebnisse der empirischen Psychologie (inklusive der Neurowissenschaften und Ethologie) kontrovers diskutiert. Man unterscheidet in diesem Zusammenhang zum Beispiel zwischen den Fragen, ob wir Empathie als eine kausal notwendige oder hinreichende Bedingung für das Vorliegen der Motivation, moralisch zu handeln, auffassen können; wie genau wir die Rolle der Empathie für das Fällen von moralischen Urteilen zu verstehen haben und ob das Vermögen der Empathie Voraussetzung dafür ist, einer Person moralische Verantwortlichkeit zuzuschreiben. (für eine Übersicht siehe Maibom 2014 und die Kapitel von Denham, Kauppinen und Shoemaker in Maibom 2017).

 

Man muss allerdings zwischen zwei Problemstellungen unterscheiden, die in der gegenwärtigen Diskussion nicht genügend auseinandergehalten werden. Die meisten menschlichen Gesellschaften unterscheiden zwischen genuin moralischen Urteilen, für die sie Allgemeingültigkeit beanspruchen, und bloß konventionellen Regeln, die sie nur für einen begrenzten sozialen Bereich als gültig ansehen. Man kann die Frage des Verhältnisses von Empathie und Moralität dann als die Frage verstehen, in welchem Sinne Empathie dazu beiträgt, dass wir uns an den moralischen Urteilen unseres gesellschaftlichen Umfeldes orientieren. In der psychologischen und in der davon beeinflussten philosophischen Diskussion geht es meistens um die Beantwortung dieser faktischen Frage. Davon strikt zu unterscheiden ist aber die metaethische zentrale und philosophisch interessantere Frage, warum wir überhaupt dazu berechtigt sind, die Existenz eines Standpunktes anzunehmen, der uns dazu legitimiert, den Menschen auch aus anderen Kulturkreisen ein bestimmtes Verhalten anzumahnen. Warum sind wir also dazu berechtigt, anzunehmen, dass unsere moralische Beurteilung, dass z. B die Institution der Sklaverei unberechtigt ist, als eine Kritik verstanden werden kann, die eine Gesellschaft nicht nur an von außen herangetragenen und anachronistischen Standards misst, sondern an für alle menschlichen Praxen geltenden Standards? Kant sprach genau dieses Problem an, indem er fragte, wie der kategorische Imperativ möglich ist, d. h. wie können wir die normative Autorität moralischer Normen philosophisch begründen und begreifen.

 

Kants Versuch, diese Frage auf der Basis seines Vernunftverständnisses und des Begriffs der Willensfreiheit zu beantworten wird allgemein als unzureichend empfunden. Ebenso sind Zweifel am Kantischen Konstruktivismus à la Korsgaard (1996) in dieser Hinsicht angebracht. Erfolgsversprechender ist es meiner Ansicht nach, sich von der Moralphilosophie von Adam Smith inspirieren zu lassen (im deutschsprachigen Raum hat schon vor einiger Zeit Ernst Tugendhat mit Hilfe von anderen Argumenten Smith gegen Kant stark gemacht). Adam Smiths Überlegungen über das Fundament der moralischen Urteile knüpfen direkt an die Ausführungen der vorherigen Abschnitte über die Struktur des Fremdverstehens an. Für Smith basieren die normativen Ansprüche, die wir im sozialen Bereich gegenseitig erheben, auf unserer Fähigkeit der nachvollziehenden Empathie. Indem wir die Gründe einer anderen Person nachvollziehen können, billigen wir ihr Verhalten in gewissem Sinne auch normativ, d. h. wir erkennen die andere Person als jemanden an, den wir zur Gemeinschaft von rational und angemessen handelnden und fühlenden Menschen zählen. Können wir ihr Verhalten und ihre Gefühle nicht nachvollziehen dann missbilligen wir sie.

 

Natürlich kann man einer solchen Missbilligung noch keinen moralischen Status zusprechen, da sie nur auf unserer recht subjektiven und begrenzten Fähigkeit beruht, sich in einen anderen Menschen einzufühlen. Moralisch relevant sind für Smith derartige Missbilligungen auch nur, wenn unser Vermögen der nachvollziehenden Empathie durch die Perspektive des unparteilichen Beobachters reguliert ist. Die Verpflichtung zur Unparteilichkeit wiederum kann man mit Smith als eine implizite Verpflichtung unserer alltagspsychologischen Praxis verstehen, in der wir mit Hilfe der nachvollziehenden Empathie die Perspektive einer anderen Person in unserem Geist imaginär rekonstruieren und so ihre Gründe erfassen. Ihre Gründe sind potentiell Gründe, die unter Umständen meine Perspektive kritisch befragen und auf einen Standpunkt jenseits meiner oder ihrer Perspektive hinausweist. Diese unparteiliche Perspektive vermittelt potentiell zwischen Menschen aus unendlich verschiedenen Kulturkreisen solange wir sie im alltagspsychologischen Rahmen als aus Gründen handelnde Personen verstehen.

 

Unsere Verpflichtung zur unparteilichen Perspektive ist insofern dadurch gekennzeichnet, dass ich mich durch empathische Perspektivenübernahme als jemanden erkenne, der sich nicht wesentlich von anderen Menschen unterscheidet: “we are but one of the multitude, in no respect better than any other in it” (Smith 1982, 137). Ich erkenne die andere Person als jemanden, der wie ich auf seine Umwelt reagiert und auf sie emotional ausgerichtet ist und auf Grund dieser Ausrichtung aus Gründen handelt. Aber dieser Standpunkt scheint tatsächlich ein Standpunkt der Moral zu sein, wo ich allen Menschen in gleicher Weise nah oder fern stehe. Im Gegensatz zu Kant ist die Perspektive des unparteilichen Betrachters allerdings nicht der Standpunkt einer bloß abstrakten Vernunft (für eine ausführlichere Diskussion siehe die Beiträge von Stueber, Debes, und Kauppinen in Debes &Stueber forthcoming und Fricke & Schütt 2015).

 

Der hier vorgelegte Überblick über die philosophische Diskussion über das Wesen des Fremdverstehens sollte gezeigt haben, dass man auch in der Philosophie von Fortschritt sprechen kann. Selbst wenn man in der Philosophie nicht unbedingt Konsens erwarten sollte, so kann man doch nicht leugnen, dass die Frage des Fremdverstehens im Vergleich mit der Diskussion im18. und 19. Jahrhundert aufgrund neuerer empirischer Forschung wesentlich präziser diskutiert wird. Empathie sollte man sicher nicht als ein Allheilmittel zur Rettung der Welt missverstehen. Dennoch bleibt Empathie ohne Zweifel ein faszinierender Gegenstand der philosophischen Reflexion mit weitreichenden Implikationen für unser Verständnis der sozialen und ethischen Welt.

 

 

Karsten R. Stueber ist Professor für Philosophie am College of the Holy Cross in Worcester, MA.

 

LITERATUR

 

Batson, D. 2009. “These Things Called Empathy: Eight Related but Distinct phenomena,” in J. Decety and W. Ickes (eds.), The social neuroscience of empathy (pp. 3-15). Cambridge, Mass: MIT Press.

Bittner, R. 2005. Aus Gründen Handeln. Berlin: De Gruyter.

Currie, G., and I. Ravenscroft (2002) Recreative Minds, Oxford: Clarendon Press.

Coplan, A. 2011. “Understanding Empathy: Its Features and Effects,” in A. Coplan and P. Goldie (eds.), Empathy: Philosophical and Psychological Perspectives, 3-18. Oxford: OxfordUniversity Press.

Darwall, S. 2007. “Morality and Practical Reason: a Kantian Approach,” in Copp, D. (ed.), Oxford Handbook in Moral Theory. Oxford: OxfordUniversity Press, 282-320.

Debes, R. and K. Stueber (eds.). Forthcoming. Moral Sentimentalism: New Perspectives. Cambridge: CambridgeUniversity Press.

Fiebich, A., Gallgagher, S. & Hutto, D. 2016. “Pluralism, Interaction, and the Ontogenz of Social Cognition. In Kiverstein, J. (ed.), Routledge Handbook of the Social Mind.

Fodor, J. (1983). The Modularity of the Mind: An Essay on Faculty Psychology, Cambridge, MA: MIT Press.

Fricke, C. und Schütt, H.-P. 2015. Adam Smith als Moral Philosoph. Berlin: De Gruyter.

Gallagher, S. and D. Hutto. 2008. “Understanding Others through Primary Interaction and Narrative Practice,” in J. Zlatev. T. Racine. C. Sinha, and E. Itkonen (eds.), The Shared Mind: Perspectives on Intersubjectivity, 17-38. Amsterdam and Philadelphia: John Benjamins Publishing Company.

Goldie, P. 2011. “Anti-Empathy,” in A. Coplan and P. Goldie (eds.), Empathy: Philosophical and Psychological Perspectives, 302-317. Oxford: OxfordUniversity Press.

Goldman, A. 2006. Simulating Minds: The Philosophy, Psychology, and Neuroscience of Mindreading, Oxford: OxfordUniversity Press.

Goldman, A. 2011. “Two Routes to Empathy,” in Amy Coplan and Peter Goldie (eds.), Empathy: Philosophical and Psychological Perspectives, 31-44. Oxford: OxfordUniversity Press.

Gordon, R. M. 1995. “Folk psychology as Simulation," in M. Davies and T. Stone (eds.), Folk Psychology, 60-73. Oxford: Blackwell Publishers.

Heal, J. 2003. Mind, Reason and Imagination, Cambridge: CambridgeUniversity Press.

Henderson, D. and T. Horgan. 2000. “Simulation and Epistemic Competence” in H.H. Kögler and K. Stueber (eds.), Empathy and Agency: The Problem of Understanding in the Human Sciences, 119-143, Boulder, Westview Press.

Hobson, P. 2007. “We Share, Therefore We Think.” In Folk Psychology Re-Assessed, ed. by D. Hutto and M. Ratcliffe, 41- 61. Dordrecht: Springer.

Hume, D. (1978 [1739]). A Treatise of Human Nature, Oxford: Clarendon Press.

Hutto, D. 2008. Folk-Psychological Narratives, The Sociocultural Basis of Understanding Reasons, Cambridge, Mass.: MIT Press.

Kögler, H. H. and Stueber. K. (eds.). 2000. Empathy and Agency: The Problem of Understanding in the Human Sciences. Boulder: Westview Press.

Maibom, H. (ed.). 2014. Empathy and Morality, Oxford: OxfordUniversity Press.

Maibom, H. (ed.). 2017. Routledge Handbook of the Philosophy of Empathy. Routledge.

Newen, A. 2016. “Understanding Others – The Person Model Theory. In Metzinger, T. & Windt, J. M. (ed.), Open Mind. Philosophy and the Mind Sciences in the 21st Century. Cambridge: MIT Press, 1049-1076.

Newen, A., Schlicht, T. 2009. “Understanding other minds: A criticism of Goldman’s theory and an outline of the person model theory.” Grazer Philosophische Studien 79: 209-242.

Nichols, S. and Stich, S. 2003. Mindreading. Oxford: Clarendon Press.

Onishi, K. and R. Baillargeon, R. 2005. "Do 15-month-old infants understand false beliefs?," Science 308: 255-258.

Reddy, V. 2008. How Infants Know Minds. Cambridge, Mass.: HarvardUniversity Press.

Smith, A. (1982 [1759]). The Theory of Moral Sentiments, Liberty Classics.

Schlicht, T. 2013. Mittendrin statt nur dabei. Wie funktioniert soziale Kognition? In: Breyer, T. (ed.) Grenzen der Empathie. Freiburg: Alber.

Stueber, K. 2006. Rediscovering Empathy: Agency, Folk psychology, and the Human Sciences, Cambridge, Mass.: MIT Press.

Stueber, K. 2008. “Reasons, Generalizations, Empathy, and Narratives: The Epistemic Structure of Action Explanation,” History and Theory 47, 31-43.

Stueber, K. 2008/2014. "Empathy", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.),

http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/empathy/

Stueber, K. 2012. “Varieties of Empathy, Neuroscience and the Narrativist Challenge to the Contemporary Theory of Mind Debate,” Emotion Review 4: 55-63.

Stueber K. 2012. “Understanding vs. Explanation? How to Think about the Difference between the Human and the Natural Sciences,” Inquiry 55, 17-32.

Stueber, K. 2015. “The Cognitive Function of Narratives,” Journal of the Philosophy of History, 393-409.

Tomasello, M., and H. Rakoczy. 2003. “What Makes Human Cognition Unique? From Individual to Shared to Collective Intentionality.” Mind and Language 18: 121-147.

Tugendhat, E. 1993. Vorlesungen über Ethik. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Zahavi, D. 2014. Self and Other: Exploring Subjectivity, Emapthy, and Shame. Oxford: OxfordUniversity Press.