Herr Thomä, wie sind Sie die auf die Idee gekommen, eine derart umfangreiche Geschichte einer politischen Figur, der des kaum je beachteten „puer robustus", zu schreiben?

Ich schrieb eigentlich an einem anderen Buch über „Gier", als ich bei Alexis de Tocqueville auf die Wendung vom „berühmten puer robustus" stieß. Meine erste Reaktion war damals: Nein, berühmt ist er nicht. Aber interessiert hat mich diese Formel sofort, denn sie findet sich bei Tocqueville an einer Stelle, an der er über die „politischen Rechte" des Volkes nachdenkt und fragt, ob und wie ein Volk der Aufgabe der Emanzipation gewachsen ist. Damit stellt sich die wichtige Frage nach der Rolle des politischen Subjekts im geschichtlichen Prozess; sie ist verbunden mit der Errichtung und Verwandlung von Ordnungen – und dem Ausscheren aus einer Ordnung, für das eben der puer robustus steht.

Dann habe ich herausgefunden, dass diese Figur einst tatsächlich berühmt war: Hobbes hat sie erfunden, neben Tocqueville haben sich Rousseau, Diderot, Victor Hugo, Marx, Freud, Leo Strauss und andere auf sie bezogen und sie jeweils neu gedeutet. Der puer robustus taucht in England, Frankreich, Deutschland, Italien, China und den USA auf. Zugleich habe ich festgestellt, dass sich überhaupt niemand aus meiner Zunft die Mühe gemacht hat, den Verwandlungen dieser Figur nachzugehen. Sie war aus für mich unerfindlichen Gründen total vergessen. Mit ihr öffnet sich aber, wie ich finde, eine Schatztruhe, in der man viel über die politischen Konflikte der letzten rund 400 Jahre lernen kann. Um nochmal Tocqueville zu zitieren: „Wenn die Vergangenheit die Zukunft nicht erhellt, tappt der Geist im Dunkeln." Wunderbarerweise erstreckt sich die historische Entdeckungsreise, die man anhand des puer robustus unternehmen kann, auf einen Zeitraum, der mit der Entwicklung der modernen politischen Philosophie weitgehend deckungsgleich ist. Deshalb ist das Buch, das ich geschrieben habe, nicht nur die „Geschichte einer politischen Figur", wie es in der Frage heißt, sondern hat auch eine systematische Agenda: Anhand des puer robustus kann man versuchen zu klären, wie es um das Verhältnis von Ordnung und Störung in der Politik steht, welche Arten von Störung man unterscheiden kann und wie sie zu bewerten sind.

Thomas Hobbes ist nicht nur derjenige Philosoph, bei dem der „puer robustus" erstmals auftaucht, er ist auch für den ganzen Aufbau des Buches zentral. Im Mittelpunkt steht aber auch der Begriff der Schwelle. Er bildet die Struktur, in die sich die verschiedenen Typen des „puer robustus" einfügen. Was genau verstehen Sie unter Schwelle?

Die Schwelle wird meist in anderen Kontexten verhandelt – etwa bei Michail Bachtin oder anhand des „Schwellenwesens" (liminal figure) in der Ethnologie. Und doch ist sie eines der wichtigsten baulichen Details im Gebäude der politischen Philosophie. Grundsätzlich geht es hier um die Errichtung von Ordnungen, die dem Zusammenleben der Menschen Regeln geben und einen Rahmen setzen. Sie legen fest, wer dazugehört und welches Verhalten sich gehört. Nun ist eine solche Ordnung aber kein starres Gerüst, sie steht und fällt vielmehr mit den Menschen, die sie tragen und in ihrer Praxis verkörpern. Das Kindliche, das im Wort puer robustus steckt, weist darauf hin, dass jeder Mensch in eine Ordnung erst hineinwächst. Hier kommt unweigerlich Bewegung ins Spiel: Es gibt ein Kommen und Gehen, Menschen mischen mit oder scheren aus, werden aufgenommen oder ausgegrenzt. Ich spreche in diesem Zusammenhang von der inneren Migration in einer Gesellschaft.

Eine politische Ordnung kann nicht nur Grenzen ziehen, an denen jeder Übertritt klar geregelt ist. Sie hat offene Ränder, an denen laufend Aushandlungsprozesse stattfinden und Reibungen entstehen. Genau für diese Ränder steht eben der Begriff der Schwelle. Sie ist im Unterschied zur Grenze typischerweise niedrig – und anders als auf einer Grenze, die ja eigentlich ausdehnungslos ist, kann man sich auf einer Schwelle zeitweilig aufhalten, schauen, ob man willkommen geheißen oder abgewiesen wird, überlegen, ob man dazwischenfunkt oder mitspielt – und unter welchen Bedingungen. Die Schwelle spielt dann in der Tat an verschiedenen Schlüsselstellen meiner Darstellung eine Rolle – unter anderem in der Auseinandersetzung, die ich mit zwei ganz verschiedenen Positionen innerhalb der politischen Philosophie führe.

Zum Ersten wende ich mich (wie Hume, Hegel, Nietzsche, Dewey u. a.) gegen die Vertragstheorie, die in der politischen Theorie von Hobbes bis Rawls eine wichtige Rolle spielt. Diese Theorie geht von einem irgendwie schon fertigen Individuum aus, das sich entscheidet, mit anderen eine Ordnung zu konstituieren oder sich einer Ordnung anzuschließen. Das heißt nichts anderes, als dass die Schwelle zu einem Punkt verkümmert, an dem eine Ja/Nein-Entscheidung ein für alle Mal getroffen wird. Dagegen ist geltend zu machen, dass das Individuum erstmal ziemlich unfertig ist, sich am Rand befindet oder an den Rand geraten kann und dann auf einer Schwelle ein weites Spektrum von Optionen erkundet. Zu ihnen gehören Anpassung, Kooperation, Trittbrettfahren, Rebellion, Revolution etc.

Zum Zweiten wende ich mich gegen Giorgio Agambens Theorie der absoluten Exklusion, die er anhand der Figur des homo sacer entwickelt. Ich wäre froh, wenn der puer robustus als Gegenfigur zum homo sacer Anerkennung finden würde. Denn er bewegt sich eben auf der Schwelle zur Ordnung und entwickelt dabei eine erstaunliche Vielfalt von Spielzügen, während der homo sacer einfach nur der „ganz Andere" ist, den eine Ordnung als Feindbild behandelt.
Während also die Vertragstheorie ein Individuum lanciert, das mit einem „Ruck" – wie es in diesem Zusammenhang gerne heißt – die Grenze überschreitet und sich der Ordnung anschließt, beschreibt Agamben ein Individuum, das hinter einer unüberwindlichen Grenze verharren muss. So oder so wird man damit den Handlungsspielräumen, die an der Schwelle einer politischen Ordnung bestehen, nicht gerecht. Das Handlungsmodell der Vertragstheorie ist viel zu simpel – und Agamben hat eigentlich gar kein Handlungsmodell, sondern kennt nur Opfer.

Sie schreiben (S. 36), im Naturzustand gebe es bei Hobbes noch keine Moral, und eine solche sei auch nicht nötig, um eine politische Ordnung zu errichten. Aber vertritt Hobbes im „Leviathan" (Kap. 14) nicht ein Naturrecht (eine "Wissenschaft von den Naturgesetzen" oder „Moralphilosophie"), das schon gilt, bevor es eine politische Ordnung gibt (auch wenn es kaum befolgt wird)?

An der Stelle in meinem Buch, auf die sich die Frage bezieht, diskutiere ich die verschiedenen Richtungen der Hobbes-Forschung. Eine dieser Schulen geht in der Tat davon aus, dass Hobbes gar keine Moral voraussetzen muss, sondern nur eine einfache natürliche Vorgabe – das Bedürfnis nach Selbsterhaltung – machen muss, aus der sich dann mittels rational choice die Entscheidung für den Leviathan ableitet. Es liegt allerdings ein Missverständnis in der Annahme, dass ich mich dieser Lesart anschließe. Im Buch heißt es: „Der scheinbar amoralische Zugang zur gesetzlichen Ordnung, der beim Eigeninteresse einsetzt, ist selbst Ergebnis einer ethischen Entscheidung." Das heißt, dass das Eigeninteresse von anderen Handlungsmotiven Konkurrenz bekommt. Daraus ergibt sich ein komplexeres Bild vom Menschen, das dann etwa von Rousseau bei seiner Umdeutung des puer robustus ins Spiel gebracht wird. Letztlich geht es dabei um die Fragen, wie sich Eigeninteresse zu Kooperationsfähigkeit (bei Rousseau: „Sympathie") verhält und ob man sich mit Hobbes' minimalistischen Freiheitsbegriff abfinden muss. Freiheit und Kooperation taugen dann auch als Stichworte für die Theorie des Störenfrieds, denn bei ihm geht es genau darum, unter welchen Bedingungen er kooperiert oder sich verweigert, ob er seine Freiheit gegen die bestehende Ordnung zu behaupten sucht oder sie zu deren Verwandlung einsetzt.

Kann man Ihre Geschichte des „puer robustus" auch als eine Geschichte der Entwicklung der politischen Philosophie lesen?

Wenn man sich auf die moderne politische Philosophie beschränkt, dann lautet die Antwort: Ja. Wie sich aus meiner Antwort auf die erste Frage ergibt, ist es ein glücklicher Zufall – oder vielleicht auch kein Zufall –, dass in der Geschichte des puer robustus eigentlich alle wichtigen Positionen der politischen Philosophie und auch der politischen Praxis seit Hobbes vorkommen. Das Spektrum reicht von Republikanismus und Liberalismus bis Kommunismus und Faschismus. Die Demokratietheorie sowie auch die Debatten um das Verhältnis zwischen politischer und ökonomischer Sphäre spielen eine zentrale Rolle.

Dabei scheint mir lohnend, jene Geschichte aus einem besonderen Blickwinkel zu betrachten. Ich schaue also nicht vor allem, wie dies sonst häufig der Fall ist, auf Staatsmodelle, Institutionen, Gemeinschaften etc., sondern auch auf die Kräfte, die sie aushöhlen, in Frage stellen oder verwandeln. Mit diesem Ansatz stehe ich natürlich nicht allein, es gibt eine Reihe von Theoretikern, die dies auf eigenen Wegen – ohne Bezug auf den puer robustus – versuchen.

Ich will aber nicht nur die Geschichte der politischen Philosophie rekonstruieren, sondern auch einen konstruktiven Beitrag zu deren Weiterentwicklung leisten. Hierzu knüpfe ich z. B. bei der Idee der „wilden" (Claude Lefort) oder „kreativen" (John Dewey) Demokratie an. Ein wichtiger, leider oft unterschätzter Gewährsmann ist für mich in diesem Zusammenhang Denis Diderot. Ob es mir gelungen ist, die historische Rekonstruktion mit der systematischen Position zu verbinden, müssen andere beurteilen.

Man hat Ihnen in den Rezensionen vorgeworfen, dass Sie sich der Figur des „puer robustus" stark „anverwandeln", mit ihr sympathisieren. Man erwartet von einem akademischen Philosophen, dass er streng wissenschaftliche Bücher schreibt. Will Ihr Buch auch eine Art Störenfried in der gegenwärtigen akademischen Philosophenlandschaft sein?

Das ist eine Frage mit vielen Facetten. Zunächst ist zu bemerken, dass die Rezensionen zu dem Buch – was in meinem Fall unüblich ist – einhellig positiv waren. (Irgendetwas muss ich also falsch gemacht haben.) Einige Rezensenten haben sich dann damit beschäftigt, dass ich in dem Buch häufig „ich" sage. Wenn „streng wissenschaftlich" heißen sollte, dass dies nicht zulässig sei, dann wäre das traurig. Dann müsste man übrigens Sokrates, Montaigne, Descartes, Rousseau, Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, Cavell und viele andere aus dem Kanon akzeptabler Philosophen streichen. Entscheidend ist wohl, wie man „ich" sagt. (In dem Buch „Der Einfall des Lebens", das ich zusammen mit Vincent Kaufmann und Ulrich Schmid verfasst habe, finden sich hierzu einige Überlegungen.) In meinem Buch über den Störenfried hat das „ich"-Sagen zwei verschiedene Funktionen.

Zum Ersten sehe ich die verschiedenen Entwürfe der Figur des puer robustus als Vorschläge für Lebensformen, deren Möglichkeiten und Grenzen auszuloten sind. Um diese Lebensformen zu verdeutlichen, deklariere ich gelegentlich ganz offen, dass ich versuche, in sie gewissermaßen hineinzuschlüpfen und zu schauen, wie die Welt aus dieser besonderen Perspektive aussieht. Das tue ich auch in Fällen, in denen ich eine Lebensform später der Kritik unterziehe – zum Beispiel beim egozentrischen Störenfried, den ich bei Hobbes antreffe.
Zum Zweiten trete ich in der Tat auf all den historischen Etappen und bei all den systematischen Positionen, die ich verhandle, jeweils einen Schritt zurück und nehme Stellung. Dass ich mit dem puer robustus „sympathisieren" würde – wie es in Ihrer Frage heißt –, ist schon deshalb abwegig, weil er nicht in einer einzigen Gestalt auftritt, sondern ganz verschiedene Identitäten annimmt. Manchmal erscheint er als Held, manchmal als Unhold. Angesichts der Ambivalenz des Störenfrieds ist es ziemlich dringend, sich sowohl in der Kunst der Beschreibung wie auch in der Kunst der Beurteilung zu üben. Mein Motto kann dann also nur eine Zeile aus Shakespeares King Lear sein: „I'll teach you differences." Wie es dann um meine speziellen „Sympathien" für die eine oder andere Version des puer robustus bestellt ist, ist eigentlich irrelevant – solange ich dafür, welche Version ich vorziehe oder abweise, keine Gründe aufbieten kann. Ob diese Gründe überzeugen, kann man dann im Detail überprüfen.
Ich hätte es im Übrigen nicht ertragen, mich gerade in diesem Buch der Stellungnahme zu enthalten. Es widmet sich einem Thema, bei dem – kurz gesagt – so viel Blut geflossen ist, so viele Hoffnungen und Ängste hochgekocht sind, dass einen das beim Schreiben nicht kalt lassen kann. Deshalb finden sich in dem Buch auch solche Sätze wie „Alain Badiou kann man vergessen" oder – bezogen auf Carl Schmitts Hitler-Deutung – „Man möchte sich mit Grausen abwenden".

Dass ich den Störenfried philosophisch so wichtig nehme, wie er dies in Geschichte und Gegenwart war und ist, liegt wohl ein bisschen quer zum Selbstverständnis vieler Philosophen, die von Berufs wegen eine Vorliebe für Ordnung haben. Dieses Selbstverständnis wird aber nicht von allen Philosophen geteilt, wie zwei Beispiele kurz illustrieren mögen. Ein schöner Satz von John Stuart Mill lautet: „No society in which eccentricity is a matter of reproach, can be in a wholesome state." Hier wird auf scheinbar paradoxe Weise die Ganzheit oder Intaktheit einer Gesellschaft davon abhängig gemacht, dass sie das Exzentrische, welches doch diese Ganzheit durchbricht, zulassen soll. Und Wittgenstein sagt: „Beim Philosophieren muss man ins alte Chaos hinabsteigen, und sich dort wohlfühlen."

Ob ich mich als „Störenfried" einer „akademischen Philosophie" sehe, die „streng wissenschaftliche Bücher" produziert? Es wäre arg kokett, wenn sich jemand mit dem Titel „ordentlicher" Professor selbst als Störenfried in Szene setzte. Tiefsinnig kann man ob der Frage werden, was „streng" wissenschaftlich heißen soll. Was wäre das Gegenteil? „Locker" wissenschaftlich – das wäre wohl unwissenschaftlich. Man merkt an jener Formulierung, dass sie krampfhaft auf die Etablierung eines Standards setzt, der das Reine vom Unreinen trennt und mit Zugehörigkeiten und Ausgrenzungen operiert. So etwas ist – wie die Wissenschaftsgeschichte zeigt – meist übel ausgegangen. Wenn ich also als Störenfried gelten sollte, weil ich gegen solch einen Standard verstoße, dann könnte ich damit leben.

Die Zuordnung als Störenfried und die Zuordnung zu einem der vier Typen scheint eine rein deskriptive Angelegenheit zu sein. Es scheint dabei keine Rolle zu spielen, ob es sich um einen reaktionären oder einen emanzipatorischen Störenfried handelt?

Doch, das spielt in dem Buch eine große Rolle. Aber der Reihe nach: Zunächst geht es in der Tat um eine möglichst gute Beschreibung und Unterscheidung der verschiedenen Handlungsmuster von Störenfrieden. Hierzu unterscheide ich die erwähnten vier Typen. Dann frage ich, wie sie zu beurteilen sind.
Als Sonderfall erweist sich dabei der „massive Störenfried", den ich als einen „gestörten Störer" bezeichne. Er kann nämlich überhaupt nur deshalb zur Tat schreiten, weil er sich umstandslos in eine Masse und in eine totale Ordnung einfügt, in deren Namen er handelt. (Beispiele sind etwa die Faschisten und die Fundamentalisten.) Hier sieht man, wie sich aus der Beschreibung die Beurteilung entwickeln lässt: Weil diese Störung selbst nur durch Berufung auf eine bereits gegebene Ordnung funktioniert, kann sie bei der Beurteilung nicht anders als schlecht abschneiden.

Was die anderen drei Typen, also die egozentrischen, exzentrischen und nomozentrischen Störenfriede betrifft, so muss die Beurteilung differenziert ausfallen. Im Hinblick auf die politische Theorie kommt es natürlich vor allem darauf an, inwieweit ihre Interventionen zu Entwicklungen und Veränderungen führen, die über ihre eigene Person hinausgehen, also gewissermaßen auf eine Sache Bezug nehmen, die größer ist als sie selbst.

Hier gerät der egozentrische Störenfried ins Hintertreffen, denn er tritt eigentlich als unpolitischer – meist ökonomisch motivierter – Typ auf, der nur gegen Regeln verstößt, um selber besser dazustehen. Dies lässt sich nur legitimieren, wenn er in seinen Lebensbemühungen von der bestehenden Ordnung total im Stich gelassen wird. Sogar Hobbes, der den Störenfried für „böse" hält, spricht denjenigen, der als letztes Mittel in großer Not „Nahrungsmittel raubt", von Schuld frei.

Während der egozentrische Störenfried deshalb problematisch ist, weil er auf Politikverdrossenheit programmiert ist, liegen die Fälle des exzentrischen und nomozentrischen Störenfrieds anders. Bei der Beurteilung des exzentrischen Störenfrieds kommt es gewissermaßen darauf an, wer wen über den Tisch zieht: Wirkt man mit der Abweichung – wie Diderot vorschlägt – wie ein Stück „Hefe", das die Gesellschaft in Bewegung bringt? Oder ist das Herausstechen nur eine Strategie, sich eine Sichtbarkeit zu verschaffen, aus der man dann Kapital schlagen kann? (Dieses Phänomen wird derzeit im Kontext der Theorie der Kreativität diskutiert.)

Beim nomozentrischen Störenfried ist die Beurteilung deshalb am kompliziertesten, weil sein Vorhaben ambitionierter ist als das seiner Kollegen. Hier muss man sowohl auf den neuen nomos schauen, den er für die Zukunft in Aussicht stellt, wie auch auf die Strategien, die er auf dem Weg dorthin einsetzt. Das Urteil über diesen Störenfried hängt überdies nicht nur von seinen eigenen Aktionen, sondern auch von der Art der bestehenden Ordnung ab. Wenn zum Beispiel Henry David Thoreau als Fürsprecher nicht nur des gewaltfreien, sondern unter bestimmten Umständen auch des gewaltsamen Widerstands auftritt, dann lässt sich das nicht beurteilen, ohne dass man die Sklaverei in den USA vor dem Bürgerkrieg berücksichtigt. Wenn Marx das Proletariat zur Revolution aufruft, dann steht und fällt die Legitimität dieses Programms mit der Beurteilung des Kapitalismus.

Insgesamt ist wichtig zu beachten, dass eine Störung notwendig mit der spannungsvollen Bezugnahme auf eine Ordnung verbunden ist. Sie hat, weil sie von einer Schwelle ausgeht, keinen eigenen festen Standort. Es wäre also ein Irrweg, wenn sie sich verselbständigte und sich gewissermaßen selbst genug wäre. Das nenne ich dann die Illusion einer „ungestörten Störung". (Im Buch diskutiere ich das am Beispiel der chinesischen Kulturrevolution.)

Ist jeder Mann oder jede Frau, der/die die gesellschaftliche Ordnung (Recht, Moral, Leitkultur) in Frage stellt, ein puer robustus bzw. eine puella robusta?

Kurze Antwort: Ja. Kaum längere Antwort: Die Infragestellung im kleinen Kämmerlein genügt nicht, es bedarf irgendeiner Art verbaler oder praktischer Intervention.
Aber hier noch ein Wort zur Geschlechterfrage, auf die Sie anspielen. Es ist auffällig, dass die vielen Bezugnahmen auf Hobbes' puer robustus, der ja eindeutig als Mann (vir malus) eingeführt wird, nie ausdrücklich die Frage aufwerfen, wie es um die puella robusta steht. Dabei gab es natürlich immer auch weibliche Störenfriede. Nur bei einzelnen Autoren (u. a. Rousseau, Victor Hugo, Hans Kelsen) finden sich Reflexionen darüber, wie sich die Veränderung der Gesellschaft auf vermeintlich „männliche" oder „weibliche" Eigenschaften stützen kann. In der Fixierung auf den männlichen Störenfried kommt vielleicht die Borniertheit der Autoren zum Ausdruck, die den männlichen Machthabern einfach männliche Herausforderer entgegenstellten. (Deutlich wird dies bei Freud, aber auch bei Marx.) Vielleicht sah man beim puer robustus auch zu stark nur auf das Kraftmeierische. Die Geschichte der sozialen Bewegungen zeigt, dass nicht alle, aber einige prominente Gruppen eine extrem „männlich" codierte Kultur aufweisen. Im Buch habe ich versucht das auszugleichen, indem ich am Anfang Antigone („Fromm hab' ich gefrevelt") und am Ende Ibsens Nora auftreten lasse.

Man kann Randgruppen, die sich gegen eine herrschende Elite stellen, doch durchaus als Störenfriede bezeichnen. Zu welchen der vier Typen zählen Sie die Pegida-Demonstranten?

Bei den Pegida-Demonstranten handelt es sich um ein typisches Beispiel für die oben geschilderten massiven Störenfriede. Als ich dies in einem Interview so gesagt habe, gab es übrigens interessante Online-Kommentare: „Sie sind eine Personifizierung des Niederganges der menschlichen Zivilisation" – „Abgehobener Nichtsnutz" – „Dummlaller". In der Tatsache, dass sich solche Leute in ihrer Echokammer abkapseln, liegt eine Herausforderung für die Demokratie, denn in deren Selbstverständnis liegt ja, inklusiv zu sein, also allen Stimmen eine Plattform zu bieten. Zu beobachten ist nun, dass in vielen Ländern das Junktim von Demokratie und Nation, das für die Theorie politischer Ordnung über eine lange Zeit hinweg zentral war und ist, am rechten Rand aufgespalten wird: Die Nation wird als geschlossene Welt gegen die Demokratie ins Feld geführt. Das kann nur heißen, dass die Demokratie ihre Hausaufgaben nicht gemacht hat, dass sie also als Hort der Selbstbestimmung an Glaubwürdigkeit eingebüßt hat. Das lässt sich als Effekt der Globalisierung deuten. Umgekehrt koppelt sich dann die Selbstbestimmung von der Demokratie ab und verwandelt sich in nationale Selbstbehauptung. Donald Trump, dem die Pegida-Ehrenmitgliedschaft gebührt, hat diese Wendung deutlich ausgesprochen: „Our movement is about replacing a failed and corrupt [...] political establishment with a new government controlled by you, the American people." (Vgl. meinen Aufsatz „Der Präsident als puer robustus" in Leviathan 2017, Heft 2.) Dass dieses „Volk" eine antidemokratische Pointe hat, wird daran deutlich, dass Trump auch „Feinde des amerikanischen Volkes" kennt – und er meint damit nicht Kim Yong-Un, sondern im Sinne Carl Schmitts einen „inneren Feind", konkret einen Teil der amerikanischen Presse, den er seltsamerweise gar nicht zum „Volk" zählt.

Für einige der pueri robusti zeigen sie ganz offen Sympathie. Umgekehrt kanzeln Sie Rüdiger Safranski, der hinsichtlich der Flüchtlinge eine andere Auffassung als der an den Universitäten dominierende politische Liberalismus vertritt und damit doch auch ein „puer robustus" ist, ab. Nach welchem Maßstab sind Störenfriede zu beurteilen?

Zunächst will ich nochmal betonen, dass die Frage, ob ich „Sympathie" für irgendwelche Personen oder Positionen empfinde, per se belanglos ist. Aber nun zu Ihrer Frage, die eine spezielle und eine allgemeine Seite hat. Zur speziellen Frage: Ich tue mich schwer damit, einen Schriftsteller wie Safranski, der viele erfolgreiche, hochgeschätzte Bücher geschrieben hat und allgemein anerkannt wird, als Störenfried zu bezeichnen. Wenn ich das Anliegen, das hinter seinen Büchern steckt, richtig deute, dann geht es ihm um eine Selbstvergewisserung der Deutschen im Rückblick auf ihre Traditionsbestände. Dieses Anliegen ist eigentlich ein Gegenprogramm zur Störung. Im Buch wende ich mich einfach nur gegen seine Aussage, Deutschland würde sich in einen „failed state" analog zu vielen Nationen „in Afrika" verwandeln. Man sollte nicht jede Auseinandersetzung gleich als Kampf zwischen Establishment und Außenseiter inszenieren.

Zur allgemeinen Frage nach den „Maßstäben" zur Beurteilung von Störenfrieden: Die Antwort darauf ist enorm schwierig. Einiges habe ich darüber schon gesagt anlässlich der Frage nach der Beurteilung „reaktionärer" oder „emanzipatorischer" Störenfriede. Es liegt in der Natur der Sache, dass man für Störenfriede kein Regelwerk aufstellen kann, an dem man ihre Güte messen kann. Es liegt aber auf der Hand, worauf man schauen muss, wenn man sie beurteilen will: auf die Art der Ordnung, von der sie sich abgrenzen, auf die Praktiken, die sie einsetzen, und auf die Ziele, die sie verfolgen.

Braucht die Gesellschaft, um sich zu entwickeln, Störenfriede?

Eigentlich liegt es nahe, einfach mit Ja zu antworten. Aber es gibt einen Vorbehalt, der mit dem Wort „Entwicklung" zu tun hat. Entwicklung im Sinne der Ausführung eines bereits bestehenden Plans oder Programms kann und will ohne Störenfriede erfolgen. Sie läuft dann „wie am Schnürchen". Eine Entwicklung kann auch dann ohne Störenfriede erfolgen, wenn eine Gesellschaft – etwa nach einer Naturkatastrophe – vor einer kollektiven Herausforderung steht, bei deren Bewältigung sie sich neu ausrichten muss. Störenfriede treten typischerweise dann auf, wenn in einer Gesellschaft Widersprüche oder Spannungen auftreten, die von denjenigen, die die Macht haben, ignoriert oder unterdrückt werden. In diesen – sehr häufigen – Fällen sind sie für Entwicklung in der Tat unverzichtbar.

Ist der Störenfried nicht auch gerade heute eine gefährliche Figur, vor der wir in acht sein sollten? Sind wir damit nicht wieder bei Hobbes?

Der Störenfried kann nicht – ganz allgemein und pauschal – als gefährliche Figur eingestuft werden, denn er ist ambivalent und tritt in wechselnden Gestalten auf. Entsprechend ist auch die Geschichte ein Wechselbad. Mal klagen die Menschen, die Welt sei aus den Fu-gen. Mal wollen sie der Geschichte auf die Sprünge helfen. Mal liegen die Nerven der Verunsicherung blank und man sehnt sich nach Ruhe und Ordnung. Mal fühlt man sich von einem stahlharten Gehäuse eingeschlossen und mobilisiert das „Chaos in sich, um einen tanzenden Stern gebären zu können" (Nietzsche).

Aber, ja, wir scheinen zurzeit „wieder bei Hobbes" zu sein. Das Versprechen von Ruhe und Ordnung ist attraktiv, und man wünscht sich einen Morgen, an dem man in der Zeitung keine Hiobsbotschaft von Attentaten, Brandstiftungen, Übergriffen etc. liest. Viele dieser Vorfälle haben zwar mit Störenfrieden in dem mich interessierenden politischen Sinn nichts zu tun: Man muss die politische Störung von der Zerstörung unterscheiden. Gleichwohl läuft derzeit viel Wasser auf die Mühlen des Leviathan.

Die Frage ist dann, ob wir bei Hobbes bleiben wollen. Denn damit handelt man sich nicht nur einen übermächtigen Staat ein, sondern auch – was eng damit zusammenhängt – ein Bild von Individuen, die aus eigener Kraft keine politische Kooperation zustande bringen, sondern nur an sich denken können, deshalb als politische Subjekte ausfallen und auf die Politik von oben angewiesen sind. Dafür, dass Hobbes' Bild falsch ist, gibt es innerphilosophische, aber auch empirische Gründe. (Man denke z.B. an Michael Tomasello, der seine anthropologischen Forschungen mit der Frage verbindet, ob Hobbes oder Rousseau recht habe, und sich auf Rousseaus Seite schlägt.)

Ich verstehe, dass man im Bann aktueller Ereignisse an Hobbes zurückdenkt, empfehle aber, dass man gewissermaßen die Optik an der Kamera wechselt. Statt mit dem Teleobjektiv auf einen stark vergrößerten, vereinnahmenden Ausschnitt – die unmittelbare Gegenwart – zu blicken, kann man auch mal das Weitwinkelobjektiv aufsetzen. Dann taucht am Bildrand zum Beispiel das Jahr 2011 auf, das sozusagen ein Anti-Hobbes-Jahr war: mit Occupy Wall Street und mit dem Arabischen Frühling. Manchmal sind die Temperaturschwankungen im Wechselbad der Geschichte fast unerträglich schnell. Natürlich könnte man sich altklug zurücklehnen und sagen, dass die Hoffnungen, die mit diesen Bewegungen verbunden waren, zerstoben sind. Es wäre aber methodisch unzulässig, daraus die ewige Wahrheit abzuleiten, dass Bewegungen des Aufbruchs unweigerlich in Sackgassen geraten. Dann hätte man alle Widerstandskämpfer, Rebellen und Revolutionäre vorsorglich ruhigstellen müssen. (In Edmund Burkes Buch über die Französische Revolution gibt es ein Argument, das in diese Richtung weist.) Im Sinne des genannten Wechselbads gilt, dass auf gute Zeiten schlechte folgen – und umgekehrt. Eine gute Zeit für die Demokratie ist jedenfalls nicht diejenige, in der die Störung total ausfällt.

Sie haben vier Typen des Störenfrieds charakterisiert. Gibt es nicht noch weitere Typen, etwa den religiösen Störenfried (z. B. den Dschihadisten oder den Kreuzfahrer), den subversiven Störenfried oder den Philosophen, der für wahr Gehaltenes in Frage stellt?

Der Anspruch des Buches und die darin entwickelte Typologie beschränken sich auf die politische Philosophie. Manche der Typen, die in der Frage genannt sind – etwa der Dschihadist oder der subversive Störenfried – kommen deshalb durchaus im Buch vor, andere aber nicht. Das gilt z. B. für Religionsgründer, aber auch für den Bruch mit herrschenden Paradigmata in Kunst („querelle des anciens et des modernes"), Wirtschaft („disruption") und Wissenschaft („scientific revolution"). So lassen sich z. B. bei wissenschaftlichen Innovationen spielerische („exzentrische") Experimente und ambitionierte („nomozentrische") Projekte zur Etablierung neuer Standards beobachten. All jene genannten Bereiche einzubeziehen hätte ich nicht noch leisten können. Insofern ist die vorgeschlagene Typologie auch ein bescheidenes Angebot an andere, die schauen können, ob sie damit in ihren Forschungsfeldern etwas anfangen können.
Die Fragen stellten Peter Moser und Rudolf Ruzicka.