Stellungnahmen von Garcia Düttmann, Dieter Mersch, Andreas Niederberger und Bernhard Waldenfels

Was, denken Sie, wird von Derrida bleiben?

Alexander Garcia Düttmann: Wenn etwas von Derrida bleibt, so bleibt von ihm, wie von allen großen Philosophen, ein Gedanke. Der Gedanke, dass X nicht einfach es selber ist, ohne ein Anderes zu sein, und dass es sich deshalb am Anderen messen muss, an Y, um es selber zu sein. Hier ist ein Beispiel. Was bleibt, setzt sich einem Vergessen aus, das bereits zum Bleiben gehört. Denn ein Bleiben, das nicht schon von einem Vergessen bestimmt würde, wäre kein Bleiben, sondern ein gleichgültiges Sein, das man vom Nichts nicht mehr unterscheiden könnte. Weil das Vergessen zum Begriff des Bleibens gehört, muss sich das Bleibende, soll es ein Bleibendes sein, stets wieder an diesem Anderen messen, an einem Vergessen, das nicht bloß eine vorläufige Zäsur oder eine fortgesetzte Latenz meint, sondern eine spurlose Auslöschung. Ein Gedanke muss sich also an der Herausforderung messen, die für ihn die Gedankenlosigkeit bedeutet.

Bernhard Waldenfels: Diese Frage hat nur Sinn für jemanden, dem Derridas Denken mehr besagt als eine Sammlung neo- oder poststrukturalistischer Eskapaden oder als ein „schillerndes Billigangebot nach Mustern Heideggers“. Etwas muss angekommen sein, um bleiben zu können. Dass dies selbst in Frankreich, wo Derrida eine Universitätsprofessur versagt blieb, nur bedingt der Fall ist, sollte man nicht übersehen. Wer sich heute äußert, sollte Farbe bekennen, anstatt auf die Zukunft zu spekulieren. In meinen Augen bedeutet Derridas Schreib- und Denkpraxis, neben vielem anderem, eine Radikalisierung der Phänomenologie, mit der dieser Philosoph nicht nur begann, sondern die er nach eigenem Geständnis immer wieder durchlief. Hinzu kommt eine Radikalisierung der Hermeneutik, die er immer wieder streifte, bis hin zur Gedenkrede auf Gadamer in Heidelberg. Dies sind Gewichte, die sich dem anything goes, das manch einer in Derridas Texten vermutet, widersetzen. Der Name Derrida steht für eine eigene Weise des lesenden Schreibens und schreibenden Lesens. Seine Vorliebe für die écriture beschränkt sich nicht auf Texte, das Textmuster wird generalisiert, wobei die Ränder und Löcher vorliegender Texte, im Gefolge Freuds, besonders beachtet werden. Die „Reduktion auf Sinn“, ohne die ein Großteil der neueren Philosophie nicht zu denken ist, radikalisiert sich in einer „Reduktion von Sinn“. „Es gibt Sinn und Nicht-Sinn“, so heißt es schon bei Merleau-Ponty. Dieses beunruhigende Grundfaktum lässt nicht zu, dass wir uns mit dem Anblick der Sachen selbst, mit Vorgaben der Tradition, mit Regelungen der Sprache, mit systemischen Prozessen oder normativen Geltungsansprüchen zufrieden geben.

Dieter Mersch: Derrida hat ein einzigartiges Werk geschaffen, insofern erübrigt sich die Frage, ob etwas bleiben wird oder nicht: Die Dekonstruktion Derridas gehört, neben Martin Heideggers Destruktion der abendländischen Metaphysik, Theodor W. Adornos „Rettung des Nichtidentischen“ oder Emmanuel Lévinas’ Philosophie der Alterität zu den großen philosophiekritischen Manövern des 20. Jahrhunderts, die die gesamte Struktur und Praktik des philosophischen Denkens nachhaltig verschoben haben. Unverlierbar sind auch die spezifische Lektürepraktiken, die später etwas unzureichend ‚close readings’ genannt wurden. Sie folgen keiner dezidiert neuen Methode, sondern sie bleiben im Wortsinne „singulär“ und müssen gerade deshalb immer wieder neu ansetzen, um sich auf die Jeweiligkeit der untersuchten Texte einzulassen und sie in Ansehung ihrer impliziten Unterscheidungssysteme zu destabilisieren oder zu erschüttern. Derrida verdanken wir insbesondere auch eine Wiedergewinnung der Philosophie Heideggers – gleichsam über den Umweg Frankreichs –, die sie ihres schwierigen poetischen, manchmal etwas verquasten Manierismus entkleidet und in eine andere Sprachlichkeit gehoben hat. Schließlich kann als bleibend die „Grammatologie“ Derridas sowie seine Schriftkonzeption angesehen werden, die ja vielfach verkürzt und simplifiziert wurde: Wie, seit dem ‚linguistic turn’, die besondere Medialität des philosophischen Denkens, seine genuine Sprachgebundenheit, in den Blick gekommen ist, hat Derrida noch einmal auf die Medialität von Sprache bzw. des Symbolischen aufmerksam gemacht, deren Begründung in differenziellen Zeichenordnungen liegt, in der Bewegung und Generativität der Differenzen selber sowie wiederum in der Figuralität und Defiguralität der Bewegung und dergleichen mehr. Kurz: Die Reflexion auf den Begriff des Skripturalen als dem eigentlichen Medium des Diskurses, das mindestens gleichursprünglich mit dem Begriff der Vernunft anzusehen ist, wenn ihm nicht sogar überlegen, ist eines der vielen Verdienste Derridas – auch wenn er sich der Ungeheuerlichkeit oder Monstrosität dieses Gedankens immer im Klaren war.

Andreas Niederberger: In meinen Augen wird Derrida vor allem in zwei Hinsichten für die Philosophie wichtig und interessant bleiben: Zunächst einmal wird er innerhalb der phänomenologischen Forschung eine Herausforderung für den z. T. nur halbherzig vollzogenen linguistic oder social turn bleiben. Mit seinen Arbeiten bis in die 80er Jahre hat er im Ausgang von den avanciertesten Formen der Phänomenologie diese „Tradition“ mit dem Problem konfrontiert, ob und wie deren Grundbegriff der Intentionalität verstanden werden kann und muss und vor allem wie er subjektivistischen Deutungen von Intentionalität entgegentreten kann. Wie ist die egologische Perspektive der Phänomenologie (und anderer methodologisch ähnlich angelegter Herangehensweisen) zu explizieren oder zu modifizieren, wenn die Sprache als unumgängliches „Medium“ für Erkenntnisse und Bedeutung so verfasst ist, dass sie Spuren von Erkenntnisleistungen oder bedeutungsverleihenden Akten systematisch tilgt?

Von seinen späteren Schriften zur Ethik sowie zu Politik und Recht wird insbesondere die Reflexion über die Unbedingtheit relevant bleiben. Entgegen vieler häufig vorgebrachter Einwände ist in Derridas Schriften nicht die Relativierung von Wahrheit oder Richtigkeit das Ziel, sondern vielmehr die Zurückweisung von Wahrheits- oder Richtigkeitsansprüchen, die nur vermeintlich unbedingt sind und d.h. letztlich doch auf unerklärten und daher hinsichtlich ihrer Wahrheits- und Richtigkeitsansprüche weiter zu klärenden Voraussetzungen aufruhen. Für kantianische Positionen etwa, die Freiheit oder Gerechtigkeit in den Bedingungen von politischen, sozialen oder allgemeiner intersubjektiven Verhältnissen verorten und d.h. in dem, was nicht selbst noch einmal durch anderes bedingt ist, werden Derridas Problematisierungen gängiger Bestimmungen von Unbedingtheit sehr wichtig bleiben. Denn Derrida bietet mit Blick auf einen jeweiligen Vorschlag für etwas „Unbedingtes“ eine Möglichkeit, nach weiteren Bedingungen dieses jeweiligen „Unbedingten“ zu forschen – und er macht, in seiner Betonung irreduzibler Singularität von Existenz, ein eigenes (in meinen Augen allerdings nicht überzeugendes) Angebot für das Unbedingte, das im Zentrum der Ethik und der politischen Philosophie stehen sollte.

Kann sich Derridas Dekonstruktivismus weiterentwickeln und Anschluss an zeitgenössische Debatten in der Philosophie finden?

Dieter Mersch: Ich würde nicht sagen „Dekonstruktivismus“ – sondern „Dekonstruktion“. Gegen die Erhebung der Dekonstruktion zu einer lehr- und lernbaren Methode hat ja Derrida zeitlebens polemisiert. Die „Dekonstruktion“ ist dagegen eine stets entlang ihres spezifischen Objekts – eines Textes oder einer Argumentation – operierenden Praktik, die nur in Bezug auf das jeweilige Objekt oder den jeweiligen Text seine Berechtigung besitzt und sich ansonsten immer wieder neu und anderes „formieren“ muss. Deshalb lässt sich an Derrida auch nicht anschließen oder sein Denken, seine Weise der Lektüre, weiterentwickeln. Tatsächlich müsste man eher – mit Sinn für Paradoxien – sagen, dass die einzige Art, Derrida sinnvoll fortzusetzen, die wäre, sein Werk selbst zu „dekonstruieren“, mit anderen Worten dessen ungedachte, aber stets mitgängige Unterscheidungen aufzudecken und zu überwinden. Eine Form von Weiterentwicklung in dieser Hinsicht sehe ich in Judith Butlers Frage nach der Performanz der „Verschiebepraxis“ selber. Eine andere Form könnte darin bestehen, die Frage der Materialität von Strukturalität zu trennen und (jenseits „logozentristischer“ Vorentscheidungen) die Begriffe der Aisthesis und Präsenz zu restituieren – man könnte auch sagen: das „Reale“ gegen die Souveränitätsphantasmen eines uferlosen Konstruktivismus wieder geltend zu machen.

Bernhard Waldenfels: Dekonstruktivismus? Gegenüber diesem aus Übersee stammenden Etikett blieb Derrida zeitlebens renitent. Dekonstruktion bedeutet ein Verfahren, das ebenso wie Husserls „Abbau“ und Heideggers „Freilegung“ von Sinnschichten nicht auf Destruktion, sondern auf ein produktives „Umlesen“ abzielt, nicht unähnlich der gestalttheoretischen „Umgestaltung“. Dazu paßt, dass seine Texte, auch wo dies nicht explizit geschieht wie in Glas, an die Ränder vorhandener Texte geschrieben werden, so dass den Lesenden eine permanente Doppellektüre abverlangt wird. Die Vorliebe für Paradoxe und Parerga erinnert an die Hartnäckigkeit, auch an die Spitzfindigkeit der Talmudlektüre.

Ohne die Widerlager der Tradition würde die Dekonstruktion leerlaufen, darin gleicht sie der Hegelschen Dialektik. Doch ungeachtet aller Meriten ist Dekonstruktion nicht alles. Sie stellt ein „Idiom“ dar, eine singuläre Denkungsart, die sich nicht endlos verallgemeinern lässt, wohl aber vielerlei Anschlüsse zulässt. Dies unterscheidet das dekonstruktive Verfahren von einer dekonstruktivistischen Position und von den Attitüden eines Derridaismus. Die vielzitierte Annahme, dass es kein hors-texte gibt, lädt zu Missverständnissen ein. Sie kann nicht besagen, dass die Textualität keine Zugangsweisen neben sich duldet. Nehmen wir phänomenologische Sachbeschreibungen mitsamt ihren wissenschaftlichen Pendants; sie sind, wie im Falle von Stimme, Bild, Raum oder Leib, durch keine Dekonstruktion tradierter Deutungen wettzumachen. Es wäre lächerlich zu meinen, man könne die Phänomenologie der Wahrnehmung durch die Dekonstruktion einer Metaphysik der Präsenz ersetzen.

Ähnliches gilt für die Ordnung von Diskursen, die Praktiken und Techniken der Gesellschaft, aber auch für die Selbstorganisation des Gehirns. Ohne den Anschluss an Ordnungsprozesse mittlerer Reichweite würde die Dekonstruktion sich in ihren eigenen Wortnetzen verfangen. Schließlich gibt es, wie Derrida sich selbst eingesteht, „Undekonstruierbares“, darunter der Anspruch des Anderen, der die Dekonstruktion antreibt, die Fremdberührung und die Forderung nach Gerechtigkeit, deren Unerbittlichkeit jede Berechtigung übersteigt. Wer das Denken Derridas über Jahre hin verfolgt hat, bemerkt, wie sich die Gewichte der Dekonstruktion verlagern, ohne dass man von einer Kehre reden könnte. Das Spiel mit dem Möglichen und Unentscheidbaren wird zunehmend von ethischen Impulsen durch kreuzt. Der Möglichkeitssinn verbindet sich mit einem neuartigen Wirklichkeitssinn, der an Lacans „Reales“ gemahnt. Dabei spielen jüdische Autoren wie Levinas, Jabès, Benjamin und Celan eine besondere Rolle. Die „Invention de l’autre“ erhält einen Doppelsinn. Kein Erfinden ohne ein Finden, ein Ankommen.

Alexander Garcia Düttmann: Man kann sich auch fragen, ob sich manche “zeitgenössischen Debatten in der Philosophie” weiterentwickeln und Anschluss an die Dekonstruktion finden werden! Kurz nach Derridas Tod erschien ein inzwischen ins Englische übersetztes Buch, das seine Arbeiten zum Verhältnis von Mensch und Tier enthält. Vor zwei Jahren erschien der erste Band von Derridas Vorlesungen, die aus dem Nachlass herausgegeben und ebenfalls auf Englisch veröffentlicht werden. In den Vorlesungen, die dieser Band vereinigt, beschäftigt sich Derrida eingehend mit dem Begriff der politischen Souveränität. Vorbereitet wird zur Zeit eine Ausgabe der sich über zwei Jahre erstreckenden Vorlesungsreihe über die Todesstrafe. Derrida, so will mir scheinen, bleibt ein Zeitgenosse der Philosophie, ja gehört zu denen, die ihren Weg in die Zukunft bereitet haben.

Andreas Niederberger: Derridas Schriften bieten keine Grundlage für eine eigene philosophische „Schule“, so dass sich auch nur schwer eine Aussage darüber treffen lässt, ob „der Dekonstruktivismus“ Anschluss an andere Debatten finden kann. Es stellt sich aber die Frage, ob sich die Methode der Lektüre philosophischer und literarischer Texte, die Derrida in vielen seiner Schriften gebraucht, sowie die Weise, in der er philosophisch und z. T. über die Rhetorik philosophischer Argumentationen Probleme identifiziert und bearbeitet, auf andere Fragen und Zusammenhänge beziehen lassen als diejenigen, mit denen er selbst sich beschäftigt hat.

Im Prinzip bietet Derridas close reading philosophischer und sonstiger Texte eine interessante Methode, die in vielen, gerade auch philosophiehistorischen Kontexten zu interessanten Einsichten in die Argumentationsstrategien führen könnte. Es steht dem aber in meinen Augen bislang entgegen, dass viele Autorinnen und Autoren, die an Derrida anschließen, gerade keine genaue und offene Lektüre der Texte betreiben, mit denen sie sich befassen. Die jeweilige Lektüre dient oft wesentlich dem Ziel, nochmals problematische Vorannahmen, Aporien oder Widersprüchlichkeiten aufzuzeigen, die schon an anderen Texten nachgewiesen wurden und deren problematischer Charakter dementsprechend häufig auch schon von anderen anerkannt wurde.

Wahrscheinlich ist es aber ohnehin interessanter zu fragen, ob Derridas spezifische Positionen in der „politischen Philosophie“ und in der Ethik für die aktuellen Diskussionen „anschlussfähig“ sind oder werden könnten. Das zu lange übliche „Lagerdenken“ hat nämlich zur Folge gehabt, dass die grundlegenden Unterschiede im vermeintlich geschlossenen Feld „dekonstruktivistischer“ Theorien kaum hinreichend beachtet wurden und werden. So ist z.B. die fundamentale politische und systematische Kontroverse zwischen Derrida einerseits und Jean-Luc Nancy, Maurice Blanchot u. a. andererseits über den Sinn (Nancy/Blanchot) bzw. Unsinn (Derrida) einer neuen Bezugnahme auf den Gemeinschaftsbegriff kaum angemessen wahrgenommen worden. Und auch die Frage, warum das Recht (und vor allem das Völkerrecht) sowie das Verhältnis zwischen Demokratie und Recht bei Derrida so zentral ist, während andere vermeintlich verwandte Autorinnen und Autoren weder dem Recht, noch der Demokratie (zumindest in ihrer real existierenden Form) viel Aufmerksamkeit schenken, sondern mehr in Begriffen der Moralphilosophie oder einer Theorie des Politischen denken, ist untergegangen in der Bildung und Konfrontation philosophischer Schulen und „Parteien“.

Derridas Philosophie der Gastfreundschaft – wie lässt sie sich auf konkrete Politik anwenden, etwa hinsichtlich der Migrantenströme?

Andreas Niederberger: Derridas Philosophie der Gastfreundschaft macht ein kompliziertes Angebot, den Zusammenhang zwischen basalen interpersonalen Prozessen, in denen sich Sozialität herausbildet, mit globalen politischen, rechtlichen und ökonomischen Strukturen zu denken. Aufgrund der Komplexität des Angebots und vor allem der Situierung entsprechender Ausführungen bei Derrida auf verschiedenen Ebenen und in distinkten philosophischen Disziplinen bis hin zu konkreten politischen Initiativen etwa mit Blick auf verfolgte Schriftsteller oder die sogenannten Migranten sans papiers ist Skepsis angebracht hinsichtlich der „Anwendbarkeit“ dieser wichtigen Überlegungen in seinem Spätwerk. Sie enthalten interessante Argumente und Gedanken zur Frage der ethischen und intersubjektiven Grundlagen politisch-sozialer Ordnungen und sie weisen auch auf die Schwierigkeiten, ja vielleicht sogar Widersprüche einer primär moralischen, differenzsensitiven Übersteigung politischer und rechtlicher Verfahren hin. Aber aus diesen Argumenten lassen sich nicht selbst unmittelbar handlungsleitende Forderungen ableiten. Sie verweisen vielmehr auf die Notwendigkeit, die kosmopolitane politische Philosophie, wie sie u. a. unter Rekurs auf Kants Weltbürgerrecht in den letzten 20 Jahren entwickelt wurde, in einer Weise fortzubilden, dass sie auf wichtige Herausforderungen, wie die globale Migration, überzeugend und d.h. so zu reagieren vermag, dass der Status von global jeder Einzelperson nicht von der Willkür politischer Gemeinschaften oder Institutionen abhängt.

Bernhard Waldenfels: Das Motiv der Gastfreundschaft, verwandt mit dem der Gabe, führt in die Nähe von Mauss, Bataille, Blanchot und Levinas. Gastfreundschaft, die den Anderen im eigenen Hause vorfindet, hat etwas Unbedingtes im Sinne eines unkalkulierbaren Überschusses. Sie lässt keine schlichte Anwendung zu, wohl aber kann sie als Korrektiv fungieren und verhindern, dass im Rahmen immer wieder auszuhandelnder institutioneller Bedingungen die spezifischen Ansprüche des Anderen bis hin zur Gleichgültigkeit nivelliert oder gar eliminiert werden. Dabei spielt das Getroffensein durch fremde Ansprüche sowie das entsprechende Aufmerken und Antworten eine Rolle, die durch kein Verstehen und keine reziproke Anerkennung zu ersetzen ist. Die Politik des Fremden und der Freundschaft, die Derrida im Auge hat, leidet allerdings darunter, dass das Gewicht normaler Ordnungen und alltäglicher Praktiken, also: die „Prosa der Welt“ im Sinne von Merleau-Ponty und Foucault, das „soziale Imaginäre“ im Sinne von Castoriadis oder der institutionelle Charakter der Gabe im Sinne von Mauss, zu gering veranschlagt wird. Insofern und nur insofern würde ich dem Vorwurf des Extremismus und des Marginalismus, den Habermas gegenüber Derrida und auch Adorno erhebt, Recht geben. Wie alle Politik so wird auch die der Gastfreundschaft ihren Ansprüchen nur gerecht, wenn sie sich auf der Grenze zwischen Normalem und Anomalem, zwischen Gemeinsamen und Fremdem bewegt. Dazu gehört, dass sie sich an Brennpunkten der Migration orientiert, also eher an Neukölln oder Duisburg als an Dahlem oder Starnberg, eher am Faubourg Saint-Denis als am Quartier Latin.

Alexander Garcia Düttmann: Der Philosoph entwickelt Gedanken. “Konkrete Politik” wendet sie nicht an, sondern ermöglicht es dem Philosophen, diese Gedanken zu entwickeln. Wenn zwischen Philosophie und Politik ein Zusammenhang besteht, dann kann er nicht einer des unmittelbaren Übergangs sein – sonst erweist sich entweder der Gedanke als ein schlechter oder die Politik als eine falsche. Derrida unterscheidet zwischen einer bedingten und einer unbedingten Gastfreundschaft. Was “konkrete Politik” zu leisten hat, ist die Schaffung eines Verhältnisses zwischen beiden, für die es keine vorgegebene Regel gibt, außer der, dass das Verhältnis immer wieder neu entstehen muss, weil die Preisgabe der einen oder der anderen Gastfreundschaft das politische Zusammenleben vergiftet.

Dieter Mersch: Ich bin gegenüber vordergründigen politischen Anwendungen philosophischer Theorien generell skeptisch – zumeist zeigt sich die politische Dimension eines Denkens an Stellen, von denen dieses kaum etwas ahnt, zumal sich philosophisches Denken auch nicht auf konkrete politische Entscheidungen oder Verwerfungen bezieht. Deswegen muss man andererseits sagen, dass „die Gabe“ und die „Gastfreundschaft“ bei Derrida vornehmlich Diskursfiguren darstellen, die in erster Linie in zeitgenössische Theoriedebatten intervenieren. Die Frage nach der „Gastfreundschaft“ etwa rekurriert auf den Normativismus gängiger Gerechtigkeitstheorien als Basis politischer Philosophie. Die „Gabe“ und die „Gastfreundschaft“ markieren andere Konzepte, nichtnormative Ethiken – es handelt sich, wie man sagen könnte – um Einübungen in das, was Michel Foucault „anderes Denken“ genannt hat und aus dem sich dann zwangsläufig auch ein anderes Handeln, eine andere Haltung und damit auch andere Formen von Politizität und Sozialität ergeben.

Bei Derridas Diskurs gehe es nicht mehr um Wahrheit. Dadurch habe er bei der jüngeren Intellektuellengeneration „größere Verwüstungen angerichtet als der Orkan ‚Kyrill’ im Hochsauerland“ – wirft ihm nicht nur Thea Dorn vor. Was lässt sich dazu sagen?

Alexander Garcia Düttmann: Vielleicht, dass in der Gesellschaft medialer Trümmerfrauen sophistische Bevormundung herrscht! Derrida geht es, wie allen Philosophen, um die Wahrheit, und eben deshalb ist der Begriff der Wahrheit für ihn nie einfach ein gegebener. In seiner Auseinandersetzung mit Augustinus zum Beispiel hat sich Derrida um ein Verständnis dessen bemüht, was es bedeuten kann, durch ein Bekenntnis die Wahrheit herzustellen und die Behauptung einer Unwahrheit zu vermeiden.

Bernhard Waldenfels: Es geht nicht mehr um Wahrheit? Es geht immer noch um Wahrheit, aber anders. Schon Husserl spricht von „Wahrheit in ihren Horizonten“, Heidegger von „Wahrheitsvoraussetzungen“, und auch für Nietzsche, der eine „Genealogie“ von Wahrheit und Moral entwirft, bleibt die Wahrheit ein Wagnis. All dies würde Derrida ähnlich wie Foucault unterschreiben. Es geht um Wahrheit, aber um mehr als um bloße Urteilswahrheit und Wahrheitsgeltung, nämlich um Momente wie Relevanz, Präferenz, Aufmerksamkeit, Aufdecken und Verschweigen, um Vorgängigkeit und Nachträglichkeit, um Aufschub und Aufspaltung im Sinne der différance, um die Wirkkraft der Rede. Abgelöst von solchen Voraussetzungen wäre Wahrheit ein bloßes Schemen, ein Destillat, eine fixe Idee. Derrida warf einst deutschen Verfechtern von Kommunikation, Dialog und Konsens vor, dass sie es sich ersparten, „aufmerksam zu lesen und auf den Anderen zu hören“, um sich stattdessen auf sekundäre, oft amerikanische Quellen zu verlassen. Jene Jüngeren, die schlimme „Verwüstungen“ beklagen, sprechen es vielleicht ihren Lehrern nach, obwohl einige von denen, die global vor „den Franzosen“ zu warnen pflegten, inzwischen umgelernt haben. Vielleicht fehlt es auch an der nötigen Lesegeduld. Jedenfalls erinnert Derridas Replik an ein Ethos des Lesens, das mit dem Ethos des Denkens, auch des kritischen Denkens, untrennbar verbunden ist.

Andreas Niederberger: Was die Einstellungen der „jüngeren Intellektuellengeneration“ bewirkt hat, muss sicherlich Gegenstand eigener soziologischer Forschung sein. Der Grund für viele, zum Teil fragwürdige Formen der Distanzierung von substantiellen politischen Forderungen bzw. vernünftigen Erwartungen an Gesellschaften und Mitmenschen – und darin zeigt sich ja der Skeptizismus gegenüber der „Wahrheit“ von Ansprüchen oder Einsichten primär – ist jedoch sicherlich weniger in den Texten eines philosophischen Autoren, sondern vielmehr in den globalen sozio-politischen und kulturellen Verhältnissen zu suchen. Nahezu jeder Auszeichnung bestimmter Ziele oder Güter ist auf derselben Basis, auf der diese Ziele oder Güter verteidigt werden, zu widersprechen. Die egalitaristische Überwindung der globalen Armut z.B. erfordert eine radikale Umverteilung, aber die meisten Mechanismen der Umverteilung laufen Gefahr, paternalistisch zu werden. Heißt dies, dass die Überwindung der Armut oder das Vermeiden paternalistischer Strukturen wichtiger ist? Auf welcher Basis ist diese Entscheidung zu treffen, wenn es ein hinreichend kritisches bzw. selbstkritisches Verhältnis zu einer solchen Entscheidung gibt?

Mit Blick auf die Wahrheitsfrage vor allem im Kontext von Fragen der praktischen Philosophie sind Derridas Ausführungen viel weniger radikal als diejenigen anderer Autorinnen und Autoren. Derrida geht es in Auseinandersetzung vor allem mit Kant oder Levinas immer wieder um die Frage, wie denn moralische oder politisch-rechtliche Unbedingtheit zu denken sein könnte. Es steht also die Frage nach dem Richtigen oder absolut Gebotenen unmittelbar im Zentrum der Texte. Viele neo-aristotelische oder kommunitaristische Positionen bestreiten dagegen grundsätzlich, dass so etwas wie die Richtigkeit von Normen oder Handlungen überhaupt in den Blick genommen werden sollte. Wäre zu sagen, ob die Kritik Derridas an vorschneller Sicherheit bezüglich des Gehalts oder der Erwartungen der Vernunft oder der normative Skeptizismus vieler neo-aristotelischer Autorinnen und Autoren die distanzierte und relativierende Haltung vieler Intellektueller bewirkt hat, dann wäre wahrscheinlich eher letzterer als Grund zu betrachten.

Dieter Mersch: Man muss nicht in Auseinandersetzung mit Derrida jeder Dummheit das Wort reden, zumal wenn sie sich auf das Niveau des Populismus begibt. Die Äußerung gleicht ja jener des Banausen, der angesichts des Avantgardismus in der Kunst sagt: „Das kann ich auch“. Derridas Beitrag zur Philosophie besteht ja unter anderem darin, den Status des Arguments und damit auch der Wahrheit als Leitbegriff des philosophischen Diskurses zu hinterfragen – nicht wiederum im Namen einer „anderen“ Wahrheit, sondern im Namen des Differenzgefüges zwischen „eigentlicher“ oder „uneigentlicher“ Rede oder Begriff und Metapher. Diese Kardinalunterscheidung klassischer Philosophie seit Platon gilt es selbst auf ihre Triftigkeit oder Geltung hin zu befragen – was nicht zu einem Irrationalismus führt, sondern zur Relativierung des Rationalen als einer historischen Figur, die zudem die Misslichkeit besitzt, dass alle Versuche, sie als universal auszuweisen, gescheitert sind. An die Stelle von Vernunft und Wahrheit treten dann nicht das „Beliebige“ oder bloße „Poesie“, sondern gleichsam offene Spiele zwischen Figur und Logik – ein Drittes, das die Unterscheidung zwischen ihnen zwar nie ganz aufzugeben vermag, das sie aber doch produktiv „ins Spiel“ zu bringen, zu verflüssigen erlauben, um auf diese Weise die angestammten Beziehungen zwischen Rhetorik und Logos zu transformieren. In diesem Zusammenhang wäre auch daran zu erinnern, dass authentisches Philosophieren immer bedeutet, sich auf einer Schwelle befinden, am Rande zu sein oder, wie es Adorno mit Bezug auf Wittgenstein ausgedrückt hat, das dennoch sagen zu wollen, was sich eigentlich nicht sagen lässt.

UNSERE AUTOREN:

Alexander Garcia Düttmann lehrt am Goldsmith College der University of London, Dieter Mersch ist Professor für Medienwissenschaften an der Universität Potsdam, Andreas Niederberger ist apl. Professor für Philosophie in Frankfurt, und Bernhard Waldenfels ist emeritierter Professor für Philosophie an der Universität Bochum.