In Ihren Werken entwickeln Sie eine „Minimalethik“. Was werfen Sie der von Ihnen so genannten „Maximalethik“ vor?

Meine Ethik ist minimalistisch, insofern sie sich auf ein Prinzip reduzieren ließe: anderen nicht zu schaden. Genauer gesagt stützt sie sich auf bestimmte Implikationen dieses Prinzips. Wenn es moralisch gesehen nur darum geht, anderen nicht zu schaden, so hat das Unrecht, das man sich selbst oder abstrakten Wesenheiten zufügt oder das Erwachsene mit der Einwilligung aller Beteiligten begehen, keine moralische Bedeutung. Um mit einem Satz die Minimalethik im Vergleich zu den übrigen Ethiken zu charakterisieren, so würde ich sagen, dass sie sich durch die Ablehnung des Prinzips der Symmetrie zwischen dem, was man sich oder anderen antut, unterscheidet.

Dieser Grundsatz nimmt in den drei großen moralischen Theorien eine zentrale Rolle ein. Bei Kant, der verlangt, dass wir die Menschheit in uns ebenso achten wie in jedem anderen. Bei den Utilitaristen, die keinen Unterschied zwischen dem Leiden, das wir uns selbst zufügen und dem, das wir anderen zufügen, machen. Und zuletzt in der Tugendethik, die auf der Mäßigung der Freuden in der persönlichen Nutzung ebenso wie auf der Gleichheit der Mitglieder einer Gemeinschaft besteht.. Was ich im Grunde anfechte, ist dieser Grundsatz moralischer Symmetrie, der uns verpflichten würde, Selbstmord und Mord auf die gleiche Stufe zu stellen wie Selbstverstümmelung und Folter, Selbstbetrug und Lüge, mangelnde Sorge um die eigene Vervollkommnung und bewusste Herabsetzung des anderen.

Die Sexualität nimmt in Ihrem Denken eine zentrale Rolle ein. Weshalb? Befürchten Sie nicht, Ihre Leser zu schockieren, oder ist dies gerade Ihre Absicht?

Im Bereich der Sexualität ist der moralische Maximalismus am stärksten verwurzelt, wie die stets entsetzten Reaktionen auf diesem Gebiet bezeugen, z. B. wenn es um die Forderung nach der Freiheit, sich zu prostituieren, geht oder darum, dass sexuelle Praktiken wie die Masturbation durch die Geschichte hindurch Gegenstand moralischer Repression waren, obwohl sie niemanden geschadet haben, außer ihrem Urheber selbst, wenn er dabei inflagranti erwischt wurde. Insofern ist die Sexualität für Autoren wie mich, die aufzeigen wollen, dass etwas mit dem Maximalismus nicht stimmt, ein bevorzugtes Gebiet.

Ihre Kritik am repressiven Denken im Bereich der Sexualität erwähnt weder Freud oder Lacan, noch die Psychoanalyse an sich. Dennoch könnte man das 20. Jahrhundert als dasjenige der Psychoanalyse bezeichnen, die unser Denken auf diesem Gebiet geprägt hat.

Die Psychoanalyse sucht nach Ursachen. Ich interessiere mich für die Gründe, nicht nur der sexuellen Aktivität, sondern auch ihrer Unterdrückung. Ich untersuche die Schlüssigkeit der politischen und moralischen Argumente z. B. gegen die Prostitution oder dagegen, dass homosexuelle Paare Kinder haben oder adoptieren können, nicht jedoch die daraus resultierenden psychologischen Probleme. Oder genauer gesagt, ich interessiere mich für diese psychologischen Probleme nur in dem Maße, als sie für politische und moralische Argumente herhalten, z.B. aus konsequentialistischer Perspektive.

In Ihrem Buch „L’éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes » bestreiten Sie die Existenz von Pflichten sich selbst gegenüber. Wie steht es aber um die ethischen Verpflichtungen gegenüber „uns selbst als anderem“, um einen Titel von Paul Ricoeur zu erwähnen?

Es fällt schwer zu bestreiten, dass scheinbar allgemein anerkannte Gründe existieren, sich seiner selbst anzunehmen. Aber diese Gründe sind meiner Ansicht nach nicht moralischer Natur (was nicht bedeutet, dass sie schlecht sind!). Sie sind eher Regeln der Klugheit oder ästhetischer Natur. Zudem können diese Gründe insofern nicht Pflichten oder Verpflichtungen sein, als die Sorge um das eigene Wohlergehen seinen Ursprung in einer vermeintlich „natürlichen“ Neigung hat, und es wäre wenig schlüssig, sie gleichzeitig als (moralische oder nicht moralische) Verpflichtung darzustellen.

Im Zusammenhang mit der Tugendethik behaupten Sie, es handle sich bei ihren Regeln nur um solche der Klugheit, also der phronesis. Aber handelt es sich bei ihr nicht um eine ethische Fähigkeit par excellence, die praktische Vernunft?

Ich mache einen Unterschied zwischen der Klugheit, wie ich sie verstehe, nämlich als rein instrumenteller Vernunft und der Phronesis, die nicht rein instrumentell ist und die man nicht mit Klugheit, sondern tatsächlich mit praktischer Vernunft übersetzen müsste. Jedoch ist diese praktische Vernunft nicht ausschließlich ethisch, sondern betrifft alle unsere praktischen Erwägungen, ob sie nun moralisch, politisch, rechtlich oder sogar ökonomisch sind.

Bedeutet dies, dass wir uns gegenüber nicht verantwortlich sind, sobald unser Handeln keinen anderen oder Dritten betrifft?

Obwohl alle menschlichen Handlungen, auch jene, die sich überwiegend auf uns richten, auch Folgen für andere haben, ebenso wie alle Handlungen, die sich auf andere richten Folgen für uns haben, hindert uns dies keineswegs daran, begrifflich zwischen Schäden zu unterscheiden, die wir anderen zufügen (wie den Mord oder die Vergewaltigung) und solchen, die wir uns selbst zufügen (wie den Selbstmord oder die Selbstverstümmelung). Selbst die Soziologen, die am meisten die Idee vertreten, dass alle unsere Handlungen, selbst die intimsten, soziale Ursachen und Auswirkungen haben, machen diese Unterscheidung, wie z. B. der bekannteste von ihnen, Emile Durkheim, als er den Selbstmord definiert.

Tatsächlich halte ich es für das Beste, die von der Minimalen Ethik postulierte Asymmetrie zwischen dem, was man anderen und sich zufügt, nicht als faktische, sondern als normative Asymmetrie zu fassen, und von einem normativen Standpunkt aus ist es bedeutsam, darauf zu achten, dass man jede moralische Verurteilung von Taten wie dem Selbstmord oder der Masturbation aufgrund ihrer Folgen für sich oder andere ausgehend von einer absolutistischen deontologischen Perspektive, die gegenüber den Folgen gleichgültig bleibt, ausschließen kann.

Beruft man sich beispielsweise auf das Prinzip der vollen Gewalt über sich selbst der Libertarianer, so hieße dies behaupten, dass selbst dann, wenn der Selbstmord oder die Masturbation den Nächsten unglaubliches Unrecht zufügten, dies nicht ausreichen würde, sie moralisch zu disqualifizieren, da man frei ist, mit sich zu tun, was einem beliebt, ungeachtet der Folgen. Hätte ich diesen absolutistischen deontologischen Standpunkt eingenommen, der die Konsequenzen außer Acht lässt, hätte ich mir alle Kritiken über die negativen Konsequenzen dieser Taten, die eigentlich nur uns selbst betreffen, für andere, ersparen können.

Aber ich habe einen anderen Weg gewählt. Ich gehe vom Prinzip aus, dass man kein Recht dazu habe, andere zu schädigen, das ich derart auslege, dass es aus der Liste des Unrechts die Schäden ausschließt, die mit Einwilligung geschehen, ebenso wie die Handlungen, die unbeabsichtigte oder indirekte Schäden hervorrufen, d. h. solche, die durch Handlungen wie den Selbstmord oder die Masturbation hervorgerufen werden.

In Ihren Überlegungen kommen die Begriffe „Gut“ und „Glück“ nicht vor, bzw. es hat den Anschein, als würden sie diese vermeiden. Dennoch steht die Frage nach dem Guten im Mittelpunkt jeder ethischen Reflexion und damit auch, wenn es um das Gute für sich geht.

Ohne ein Kant-Exeget zu sein, wage ich doch zu behaupten, dass es bei ihm aus guten Gründen ebenso wenig der Fall ist. Laut Kant haben wir die Pflicht, das Glück der anderen zu verfolgen und nicht das eigene. Mir scheint es sich dabei um die Anwendung dessen zu handeln, was ich das „Rasiermesser Kants“ genannt habe mit dem Verweis auf seine berühmte Formel: „Ein Gebot, das allen geböte, nach dem Glück zu streben, wäre eine Narretei; denn niemand befiehlt jemandem, was dieser unausweichlich selbst begehrt.“

Da wir also tatsächlich unausweichlich nach unserem eigenen Glück streben, kann es hier keine „Pflicht, glücklich zu sein“ im eigentlichen Sinne geben. Da wir hingegen nicht unausweichlich geneigt sind, nach dem Glück der anderen zu streben, kann es folglich eine Pflicht geben, in diesem Sinne zu handeln.

Dasselbe gilt für den Kontrast zwischen dem Streben nach persönlichem Glück und nach unserer Vervollkommnung. Da wir nicht zwangsläufig die Vervollkommnung begehren, kann es hier eine Pflicht geben, sich darum zu kümmern.

Diese Beispiele zeigen, dass sich der Begriff der „Pflicht“ bei Kant nur auf solche Handlungen erstreckt, zu deren Erfüllung wir nicht zwangsläufig neigen, was eine Pflicht, sein eigenes Glück zu verfolgen, ausschließt, nicht jedoch die Pflicht, das Glück anderer oder seine eigene Vervollkommnung zu verfolgen.

Könnten Sie die drei Prinzipien, auf denen Sie Ihre Minimalethik gründen, vorstellen?

Ich nenne die Ethik, die ich versuche zu entwerfen, „minimalistisch“, weil sie das Verhältnis zu sich selbst, sei es imperativ (Pflichten gegenüber sich selbst) oder nicht-imperativ (persönliche Tugenden, Sorge um sein Sein) aus dem ethischen Bereich ausschließt.

Sie beruht auf nur drei Prinzipien.
1) Moralische Indifferenz des Verhältnisses zu sich selbst.
2) Nicht-Schädigung anderer.
3) Gleiche Beachtung aller.

Dagegen nenne ich jene moralischen Systeme, die das erste Prinzip zurückweisen und die beiden übrigen mit den Pflichten der Güte mit paternalistischem Charakter und den Pflichten gegenüber abstrakten Wesenheiten wie der „menschlichen Natur“ anreichern „maximalistisch“. Mein Ausgangspunkt ist die Überlegung, dass eine moralische Asymmetrie zwischen dem Verhältnis zu uns und dem zu den anderen besteht. Allein das letztere hat einen moralischen Wert oder Bedeutung.

Aber worin besteht diese Asymmetrie genauer? Denken Sie an Van Gogh. Jeder würde zugestehen, dass ein gewisser moralischer Unterschied darin besteht, ob er statt sich selbst einem Passanten grundlos das Ohr abschneidet. Auf den ersten Blick lässt sich erkennen, dass die Tatsache, sich selbst das Ohr abzuschneiden nicht dieselbe moralische Bedeutung hat wie die grundlose Aggression gegenüber dem Passanten. Man kann sogar soweit gehen zu behaupten, zumindest entspricht das meiner Vorstellung, dass sie überhaupt keine moralische Bedeutung besitzt.

Oder nehmen Sie den Fall des Selbstmordes, der offensichtlich weniger pathologisch ist. Die Philosophen, die die moralische Symmetrie zwischen dem Verhältnis zu sich selbst und dem zu anderen verteidigen, werden behaupten, es gebe keinerlei moralischen Unterschied zwischen dem Selbstmord und dem Mord. Sie widersprechen damit heute einer breiten Intuition, die uns davon abhält, beide Taten auf eine Stufe zu stellen. Diese Intuition ist eben, dass eine moralische Asymmetrie existiert zwischen dem, was wir uns selbst und dem, was wir anderen zufügen besteht.
Aber was rechtfertigt diese Intuition? Eine erste Antwort, die uns in den Sinn kommt, könnte ganz einfach lauten, dass die Moral per definitionem nur die anderen betrifft. Doch man könnte diese Erklärung bestreiten, indem man anführt, dass in den drei am meisten diskutierten moralischen Theorien, dem Kantianismus, dem Utilitarismus und der Tugendethik, diese Asymmetrie nicht existiere:

- Im utilitaristischen Lust-Unlust-Kalkül ist die Lust-Unlust, die man sich selbst bereitet, in gleicher Weise berücksichtigt wie diejenige, die man anderen bereitet.

- Für den Kantianer gilt es, die Menschheit in seiner eigenen Person ebenso zu achten wie in der des anderen (was sowohl die Verurteilung der Selbstmordes wie des Mordes rechtfertigt).

- Was für den Freund der Tugenden zu zählen scheint (zumindest in einigen Versionen), ist in allem das „rechte Maß“, sowohl im Verhältnis zu sich selbst wie zu anderen.

Eine andere Rechtfertigung der moralischen Asymmetrie besagt, dass im Fall der Schäden, die man sich willentlich selbst zufügt, kein Schaden entstünde, da das Opfer im Grunde dem Schaden zugestimmt habe und daher die Zustimmung den Schaden annulliert.

Jedoch kann der moralische Unterschied nicht gänzlich auf der Vorstellung beruhen, dass man sich nicht willentlich einen Schaden zufügen könne, da man sehr wohl einen Unterschied zwischen dem Schaden, den man anderen und dem, den man sich selbst zufügt, machen kann, selbst wenn dieser nicht willentlich oder versehentlich geschah, d.h. ohne dass eine Einwilligung bestand.

Ich versuche die These einer moralischen Asymmetrie gegen jene drei großen Moraltheorien zu verteidigen, ohne mich ausschließlich auf den Begriff der Zustimmung oder Einwilligung zu stützen: ein a priori wenig realistisches Vorhaben, dessen bin ich mir wohl bewusst.

Ich beabsichtige zu zeigen, dass die Vorstellung einer Pflicht sich selbst gegenüber inkohärent ist, dass der moralische Wert der Tugenden (in einem vernünftigen Sinne des Wortes) stets bedingt ist, d. h. abhängig von den Zielen, denen er dient und dass das Unrecht, das man sich selbst zufügt, nicht dieselbe moralische Bedeutung besitzen kann, wie dasjenige, das man anderen zufügt, da sie anscheinend nur Regeln der Klugheit und nicht moralische Grundsätze verletzen.

Die Vorstellung einer moralischen Pflicht gegenüber anderen stellt logisch oder begrifflich kein Problem dar, wohingegen diejenige einer Pflicht gegenüber sich selbst viele Probleme aufwirft. Wenn wir uns selbst gegenüber die Pflicht haben, können wir auch Rechte geltend machen? Können wir uns gegenüber Pflichten zur Dankbarkeit haben? die Pflicht, uns nicht auszubeuten? Man sollte besser gar nicht erst versuchen, klare Vorstellungen auf konfuse Begriffe zu gründen. Aus diesem Grunde scheint es mir ratsam, nicht zu versuchen, die klare Vorstellung der Pflichten gegenüber anderen auf dem konfusen Begriff einer Pflicht uns selbst gegenüber zu gründen.

Daraus resultiert, dass wir anderen gegenüber moralische Pflichten haben können, nicht aber gegenüber uns selbst, dass die moralischen Tugenden keinen Wert an sich haben, dass das Unrecht, das wir uns selbst zufügen keine moralische Bedeutung hat, was ausreicht, um der These einer moralischen Asymmetrie in dem Verhältnis zu uns selbst und dem zu anderen einige Plausibilität zu verleihen.

Da ich also die Unterscheidung zwischen dem Verhältnis zu sich und dem zu anderen zulasse und sofern ich überzeugt bin, dass nichts, was das Verhältnis zu sich selbst betrifft, moralischen Wert besitzt, so folgt daraus logisch, dass allein das Verhältnis zu anderen einen moralischen Wert besitzen kann.
Ich füge lediglich, ohne dabei Anspruch auf Originalität zu machen, das Beharren darauf hinzu, dass das Verhältnis zu sich selbst keinerlei moralischen Wert besitzt, wie meiner Ansicht nach die Nichtexistenz moralischer Pflichten gegenüber sich selbst, auf sich gerichteter moralischer Tugenden und sich selbst zugefügten Unrechts bezeugen.

Die eher radikale Behauptung, allein das Verhältnis zum anderen besitze einen moralischen Wert, beendet nicht die Debatte, insofern sie sogleich eine neue Frage aufwirft: welches Verhältnis zum anderen besitzt einen moralischen Wert?

Auch hier gibt es zwei Möglichkeiten, eine positive und eine negative. Die negative Option könnte von Mills Prinzip der Nicht-Schädigung inspiriert sein, von der er eine berühmte politische Version vorgeschlagen hat, aber deren Ursprünge weiter reichen und deren Tragweite viel weitreichender ist: die Ethik verlangt von uns, anderen kein Unrecht zuzufügen, das ist alles.

Die positive Option könnte man von einer Sammlung von Grundsätzen des Beistands, der Nächstenliebe oder der Mildtätigkeit ableiten, den Grundsätzen des so genannten „guten Samariters“, die von uns verlangen, Menschen in Not zu helfen.
Denken Sie an einen Autofahrer, der an einem Blechhaufen vorbeikommt, in dem schwer Verletzte stöhnen, und nicht anhält, um ihnen zu helfen oder zumindest einen Notarztwagen zu benachrichtigen, wenn er die Möglichkeit dazu hat und es nicht eilig damit hat, einer noch bedeutenderen Pflicht nachzukommen. Er könnte die Ansicht vertreten, nichts Unmoralisches zu tun, da die Moral ja nur von uns fordert, anderen nicht direkt oder absichtlich zu schaden und er ja den Verunglückten keinen direkten Schaden zugefügt hat.

Um einen derartigen Schluss zu vermeiden, der unserer Intuition zuwider läuft, scheint es mir notwendig, dem negativen Grundsatz ‚nicht zu schaden’ einen positiven ‚zu helfen’ beizugesellen, jedoch klar zu stellen, dass er seinen Ursprung in der Forderung nach der Anerkennung von Rechten oder Interessen hat und nicht in einem Angebot der Mildtätigkeit oder der Nächstenliebe entspringt, das man zu Recht als „paternalistisch“ bezeichnen könnte. Das Prinzip einer nicht-paternalistischen Intervention nenne ich: Prinzip gleicher Berücksichtigung der Forderungen eines jeden.

Zuletzt muss man hinzufügen, dass das Prinzip der Nicht-Schädigung in seiner allgemeinsten Form nicht notwendig die moralische Asymmetrie impliziert. Man könnte meinen, es bestünde lediglich darin zu behaupten, dass anderen keinen Schaden zuzufügen den Vorrang davor habe, Gutes zu tun, egal ob das Schlechte oder Gute sich auf einen selbst oder andere bezieht.

Daher die Notwendigkeit, um die Idee der moralischen Asymmetrie zu bewahren, dem Prinzip der Nicht-Schädigung in seiner allgemeinen Form den anderen Grundsatz beizugesellen, der ausführt, dass das Unrecht, das man sich selbst zufügt, keine moralische Bedeutung hat.

Im Grunde könnten man die beiden Prinzipien auf eines reduzieren, vorausgesetzt, dass seine Implikationen geklärt werden. Es wäre ein qualifiziertes Prinzip der Nicht-Schädigung anderer, das festlegen würde, dass allein das Unrecht, das man anderen zufügt, eine moralische Bedeutung habe, woraus folgen würde, dass das Unrecht, welches man sich selbst oder das andere sich im gegenseitigen Einwilligung zufügen oder das abstrakten Wesenheiten zugefügt werden keine moralische Bedeutung besitzen.

Damit gäbe man dem Prinzip der Nicht-Schädigung anderer, das häufig wegen seiner Unbestimmtheit der zentralen Begriffe „schaden“ und „anderer“ kritisiert wurde, auch einen Inhalt.

Was verstehen Sie unter Paternalismus?

Darunter verstehe ich jene Haltung, die die Menschen vor sich selbst schützen will oder die vorgibt, besser zu wissen, was für die Menschen gut ist. Es gibt verschiedene Ausprägungen des Paternalismus. Die harmlosen zielen lediglich darauf ab, die Menschen wieder in die Lage zu versetzen, selbst Entscheidungen zu treffen. Diese scheinen mir daher eher zu rechtfertigen zu sein als jene starken Ausprägungen, die Personen im Namen der „Würde“ oder ihrer „Natur“ untersagen wollen, mit ihrem Körper oder ihrem Leben zu tun, was sie wollen.

Führen Sie damit nicht ein viertes Prinzip ein, jenes der Zustimmung oder der Einwilligung, wodurch Sie den Bereich des „Amoralischen“ von der Beziehung zu sich auf jene zum anderen ausweiten wollen?

Die Achtung vor der Einwilligung ist für mich lediglich eine Folge des Prinzips der Nicht-Schädigung anderer. Tut man den Menschen nicht Unrecht, wenn man ihre Meinung in Dingen berücksichtigt, die sie betreffen?

Das Prinzip der Einwilligung setzt die Freiheit und die Mündigkeit der Akteure voraus. Wie steht es mit den Handlungen, die diese Voraussetzungen, Bedingungen mit Einwilligung negieren wie bei der „freiwilligen Knechtschaft“?

Ich gebe zu, dass der Begriff der Einwilligung Probleme hinsichtlich der Identifizierung (wann ist eine Einwilligung gültig oder ungültig?) und des Wertes (kann die Einwilligung Vergehen annullieren? Kann sie sie verschlimmern?) aufwirft. Aber die politischen und moralischen Schlussfolgerungen, die man daraus ziehen muss, sind nicht offensichtlich.

So existiert eine religiös inspirierte Bewegung, die bestreitet, dass die Einwilligung der Partner ein gutes Kriterium für das Erlaubte und Verbotene im Bereich sexueller Beziehungen unter Erwachsenen darstellt. Aber wodurch sollte man sie ersetzen? Durch die Meinung der kantischen Moralphilosophen? Der Psychoanalytiker der Schule Lacans? Die heilige Kongregation für die Lehre des Glaubens? Dasselbe gilt für andere Bereiche wie die Beziehungen in der Arbeitswelt, Beziehungen zwischen Kindern und Eltern, Ehefrauen und Ehemännern, Lehrern und Schülern, Ärzten und Patienten.

Zweifellos kann die formale Einwilligung zur Legitimation aller möglichen Formen von Ausbeutung, ungerechtfertigter Ungleichheiten und der Beherrschung dienen. Zum Beweis wird häufig das überzeugende Beispiel der „Einwilligung“ der zukünftigen Braut zu der von den Eltern arrangierten Hochzeit zitiert und dass es für die Braut materiell unmöglich ist, die Einwilligung zu verweigern.

Wer würde bestreiten, dass die „Einwilligung“ in bestimmten Situationen gleichbedeutend damit ist, sich mit etwas abzufinden, zu akzeptieren, was man nicht verhindern kann? Aber soll man unter dem Vorwand, dass die Einwilligung dazu dienen kann, Herrschaftsverhältnisse zu legitimieren, darauf verzichten, sie zum Kriterium des Gerechten in Beziehungen unter Menschen zu machen?

Der moralische und politische Preis wäre meines Erachtens zu hoch. Die Meinung der Menschen zu ignorieren unter dem Vorwand, sie sei nicht ausreichend frei, informiert und rational, ist eine Haltung, die in einer demokratischen Gesellschaft einer ernsthaften Rechtfertigung bedarf. Zumindest bedürfte es einer Einigung über das Vorgehen, das zur Feststellung dieses Mangels an Urteilsvermögen führt. Wer soll dazu geeignet sein, darüber zu entscheiden, dass diese oder jene Person nicht ausreichend frei, informiert oder rational ist? Ein Kollegium bestehend aus Soziologen und Metaphysikern? Kann man die von dem Entscheidungsprozess betroffene Person ausschließen, ohne ihr Unrecht zu tun? Schließt man sie aus, behandelt man sie dann nicht paternalistisch, herablassend, erniedrigend? Begeht man nicht ein ebenso schwerwiegendes Unrecht, als wenn man sich der formalen Einwilligung bedient, um Herrschaftsverhältnisse zu rechtfertigen?
Dieselben Fragen stellen sich hinsichtlich der Beziehungen zwischen Patient und Arzt. Sollten wir zu einer paternalistischen Medizin zurückkehren, die in keiner Weise die Einwilligung der Patienten berücksichtigt unter dem Vorwand, dass dies angesichts der aktuellen Anwendung eine Farce sei? Würden wir uns besser fühlen, wenn wir keine Einwilligungserklärungen mehr ausfüllen müssten, nur weil wir dazu gezwungen sind, wenn wir behandelt werden wollen? Sollten wir nicht viel eher dafür streiten, dass die Einwilligung nicht mehr zur Farce wird? Aber wie genau? Indem wir alle verpflichten, Medizinunterricht zu nehmen?

Damit kommen wir zur Frage der Toleranz. Müssen wir tolerieren, sobald Einwilligung vorliegt? Nehmen wir den Fall des Kannibalen von Rotenburg. Zwei Männer treffen sich per Internet und verständigen sich darauf, dass der eine den anderen tötet und ihn anschließend verzehrt. Kann man in das Böse, das Leiden, den Schmerz einwilligen? Ist der Andere nicht dazu aufgerufen seine Einwilligung dazu, dass der andere in seinen Tod, sein Leiden und seinen Schmerz einwilligt, zu verweigern? Wo ziehen Sie die Grenzen der Toleranz und des Prinzips der Einwilligung?

Was man auch vom Kannibalen von Rotenburg halten mag, so besteht für mich ein tiefgreifender moralischer Unterschied zwischen ihm und dem japanischen Kannibalen, der eine Studentin verzehrt hat, ohne sich die Frage der Einwilligung zu stellen.

Dass die Einwilligung Probleme aufwirft, ist offensichtlich. Aber reicht dies aus, um sich ihrer zu entledigen? Dies wäre vermutlich ein weiterer jener Fälle, in denen man, wie man so schön sagt, das Kind mit dem Bade ausschüttet.

Die Idee der Einwilligung ist zusammen mit der Idee, dass individuelle Rechte und Freiheiten existieren, eine der ethischen Feste demokratischer Gesellschaften. Die Möglichkeit oder den moralischen Wert der Einwilligung zu bestreiten ist allzu oft nur ein Mittel, die Möglichkeit und den moralischen Wert der Demokratie selbst zu leugnen. Die Befürworter der Demokratie sollten also beunruhigt sein, wenn die Kritik an der Idee der Einwilligung um sich greift, wie dies im Augenblick der Fall ist. Die Tatsache, dass diese Kritik sich gelegentlich als eine Notwendigkeit, die „Wirklichkeit“ der Einwilligung zu garantieren, präsentiert, sollte sie nicht täuschen.

Betrachten Sie die Einwilligung in der Sexualität. Die Konservativsten haben es immer abgelehnt, als einziges Kriterium für das in der Sexualität Erlaubte oder Verbotene die Einwilligung der Partner zuzulassen. Ließen sie es zu, könnten sie sich nicht mehr angesichts von Prostitution, Homosexualität, sado-masochistischen Praktiken und Leihmüttern empören, wie sie dies üblicherweise tun. Doch um zu leugnen, dass die Einwilligung das einzige Kriterium des in der Sexualität Erlaubten und Verbotenen sei, geben sie sich als fälschlicherweise als hartnäckige Verfechter der Idee der Einwilligung aus. Sie sagen: ‚Selbstverständlich stimmen wir für eine Moral der Einwilligung, aber der wahrhaften Einwilligung!’ Und um die ‚wahrhafte’ Einwilligung zu definieren, wird die Latte so hoch gelegt, werden so anspruchsvolle Kriterien aufgestellt, dass ihre Erfüllung unmöglich ist, womit die Möglichkeit der Einwilligung und ihres moralischen Wertes geleugnet wird. Nach ihrer Ansicht könnten wir nie von einer Person sagen, sie habe „wahrhaft“ eingewilligt, in einem Pornofilm mitzuspielen oder sich zu prostituieren, da wir nie wissen können, ob sie es im Grunde ihrer „Seele“ oder ihres „Herzens“ wirklich wollte. Allgemeiner ausgedrückt können wir niemals davon ausgehen, dass eine Person in irgendetwas „wahrhaft“ eingewilligt hat, solange wir nicht sicher sein können, dass sie genau das getan hat, was in psychologischer und materieller Hinsicht vollkommen vernünftige und autonome Personen tun wollen würden.

Doch wer verfügt über ein vollkommenes und vorgängiges Wissen bezüglich aller Etappen und Konsequenzen seiner Handlungen? Wer ist vollkommen vernünftig und autonom? Unter diesen Bedingungen würde vielleicht sogar Gott selbst nie „wahrhaft“ einwilligen! Man kann sich dazu beglückwünschen, dass solche aus der Schublade hervorgezogenen Kriterien, die nie erfüllt werden können, nie dazu gebraucht werden, die Wirklichkeit der Einwilligung der Bürger bei demokratischen Wahlen zu beurteilen. Hier scheint ein oberflächliches Einverständnis, ohne Erkundung der „Seele“ der Bürger, in Form eines Wahlzettels, der unter zufriedenstellenden Sicherheit- und Informationsbedingungen abgegeben wurde, ausreichend zu sein, um die Wirklichkeit der Einwilligung zu garantieren. Es gibt keinen Grund, unendlich viel anspruchsvoller auf anderen Gebieten zu sein, es sei denn, man möchte, auf Umwegen, die Idee der Einwilligung selbst sowie ihren moralischen Wert in Frage stellen.

Aber wenn man die Ethik auf den Begriff des „direkten Schadens“ reduziert, worin besteht dann noch der Unterschied zwischen Moralität und Legalität, die eben jene Taten bestraft, die anderen einen unmittelbaren Schaden zufügen?

Seit dem 18. Jahrhundert entstand unter dem Einfluss der Denker der Aufklärung (Montesquieu, Beccaria, Voltaire etc.) eine breite intellektuelle Bewegung, deren Ziel die vollständige Trennung von Recht und Kirche und die Befreiung des Strafrechts vom „irrationalen“ Begriff der Sünde und den damit zusammenhängenden Bestimmungen wie Aberglaube, Blasphemie, Häresie, Sakrileg, Perversion etc. war.

Die Vorreiter dieser Bewegung vertraten die Ansicht, dass vernünftige und rationale Gesetze darauf verzichten müssten, „Verbrechen ohne Opfer“ zu bestrafen, d. h.

1) Beleidigungen abstrakter oder symbolischer Wesenheiten (wie „Gott“, das „Vaterland“, die „religiösen Zeichen“, die „Nationalflagge“),

2) Aktivitäten, zu deren Teilnahme niemand gezwungen wurde und die einem „Dritten“ keinen direkten Schaden zufügen (wie Geldspiele oder sexuelle Beziehungen zwischen Personen, welcher Natur sie auch sein mögen, zu denen die Beteiligten ihr Einwilligung gegeben haben),

3) Verhaltensweisen, die nur einem selbst direkte Schäden zufügen (wie die Drogenabhängigkeit oder der Selbstmord).

Jedenfalls kann man sich zu Recht die Frage stellen „Wo sind die Opfer?“, d. h. „Wo sind die konkreten physischen Personen, die entgegen ihrem Willen einen Schaden erfahren haben?“ Man kann sich auch fragen: „Worin besteht das Verbrechen?“, da es doch keine Opfer gibt. Genauso gut könnten wir sagen, dass es nicht wirklich Verbrechen, sondern Scheinverbrechen oder imaginäre Verbrechen sind. Ich schätze, man kann diese politischen und rechtlichen Erwägungen auf die Ethik ausweiten und von „moralischen Verbrechen ohne Opfer“ sprechen, um damit dieselben Kategorien von Taten zu bestimmen. Man kann sogar wie im Recht so weit gehen zu behaupten, dass diese Verbrechen gar keine sind: es sind pseudomoralische oder eingebildete moralische Verbrechen.

Was ich zum jetzigen Zeitpunkt sagen kann, ist, dass nicht alle Rechtssysteme liberal sind. Nicht alle lassen sich von Beccaria oder Voltaire inspirieren, weit davon entfernt. Die konservativen Rechtssysteme schließen Verbrechen ohne Opfer nicht aus: sie neigen dazu, Homosexualität und Verunglimpfung der Nationalflagge zu bestrafen und indirekt auch den Selbstmord zu sanktionieren. Je konservativer ein Strafsystem ist, umso mehr lässt es Verbrechen ohne Opfer zu!

Der Unterschied zwischen Ethik und Legalität besteht für mich darin, dass die Legalität Verbrechen ohne Opfer akzeptieren kann, wohingegen die Ethik dies nicht kann.