Briefwechsel Adorno-Horkheimer

Im Rahmen der vom Adorno-Archiv herausgegebenen Reihe „Theodor W. Adorno. Briefe und Briefwechsel“ ist als Band 4 erschienen:

Theodor W. Adorno/Max Horkheimer. Briefwechsel 1927-1969
Band I: 1927-1937. Herausgegeben von Christoph Gödde und Henri Lonitz.
608 S., Ln., € 49.90, 2003, Suhrkamp, Frankfurt.

Im Zentrum des Briefwechsels zwischen dem in London lebenden Adorno und dem in New York residierenden Horkheimer steht die Redaktion der Zeitschrift für Sozialforschung. Diskutiert werden Autoren, anstehende Themen sowie zur Begutachtung vorliegende Texte, aber auch die Mitarbeit Adornos an der Zeitschrift. Dabei steht der Beginn der Korrespondenz unter einem unglücklichen Stern. Horkheimer wirft Adorno Ende Oktober 1934 vor, er habe sich über seine Zukunft, über seine Auswanderung aus Deutschland, lieber mit Cassirer als mit ihm beraten und nun verlange er, Adorno, von ihm, dass er mit einem Pseudonym gekennzeichnete Besprechungen Adornos veröffentlichen solle: „Wenn Sie bei uns Buchbesprechungen nicht unter Ihrem Namen bringen können, müssen wir es eben bleiben lassen“. Adorno kontert am 2. November: „Ich meine, wenn jemand Grund hätte, von uns beiden, sich vom anderen im Stich gelassen zu fühlen, so wäre ich es gewiss eher als Sie. Oder was anderes kann es bedeuten, dass beim Ausbruch des dritten Reiches ich allein, vom Institut, in Deutschland zurückblieb; ohne jede Instruktion vom Institut, was zu tun, wohin zu gehen“. Nun verteidigt sich Horkheimer: „Wir konnten es uns nicht leisten, Sie aufzufordern, eine einigermaßen gesicherte Lage aufzugeben und vom Institut zu leben“.

In der Folge geht es um die Frage, in welcher Form Adorno innerhalb des Instituts für Sozialforschung mitarbeiten und wie seine Beziehung zum Institut definiert werden kann. Adorno stellt klar: Eine Solidarität mit dem Institut kommt für ihn nur unter der Bedingung des vollen Inter pares, keinesfalls aber in externer Weise in Betracht. Der nach Oxford emigrierte Adorno schlägt nun vor, die englische Zweigstelle des Instituts zu übernehmen. Horkheimer entgegnet, das Londoner Büro bestehe nur aus einem jungen Mitarbeiter, einem armen Intellektuellen, der hauptsächlich für die Verteilung und Registrierung von Fragebögen zuständig sei.

Der Ton im Briefwechsel wird nun freundlicher, das Verhältnis klärt sich. „Ich habe mich davon überzeugt“, schreibt Adorno „dass von einer internen Geheimpolitik des Institutes mir gegenüber tatsächlich nicht die Rede sein kann und dass die Dinge, die man mir nicht sagte, ungesagt blieben nur, weil sie Ihnen und Pollock zu unerheblich dünkten“. Adorno avanciert nun zum engsten intellektuellen Mitarbeiter Horkheimers. Eine solche Gemeinschaft, schreibt Adorno, könne nicht bloß privat, „sondern für die Theorie in einem außerordentlichen Sinne fruchtbar werden“. Adorno ist dabei der intellektuell kreativere, Horkheimer weiß seine Mitarbeit zunehmend zu schätzen, umgekehrt ist eine gewisse Unterwürfigkeit Adornos gegenüber Horkheimer unverkennbar. Adorno betont auch immer wieder, wie sehr seine Gedanken mit denen Horkheimers übereinstimmten. Aber auch Horkheimer nimmt Rücksicht: Wenn er anderer Ansicht als Adorno ist, begründet er dies in aller Ausführlichkeit. Ein Beispiel dafür ist die unterschiedliche Beurteilung von Sohn-Rethel, den Adorno schätzt. Horkheimer schreibt nun seitenlang darüber, warum er dieser Einschätzung nicht folgen kann. Umgekehrt geht aber Adorno ad personam. Es mache ihn traurig, schreibt er, dass Horkheimer „unmittelbar mit einem Mann arbeite, den ich schließlich für einen durch Judentum verhinderten Faszisten halte“, schreibt er über Herbert Marcuse.

Mit den freien Mitarbeitern des Instituts gibt es immer wieder Probleme, fachliche Mängel werden festgestellt, und die beiden kommen zu der Einsicht, letztlich müssten sie alles alleine tun. Eine Ausnahme ist einzig Benjamin: „Von allen steht er uns weitaus am nächsten“, schreibt Horkheimer. Adorno hatte sich schon immer für Benjamin eingesetzt, aber mit Vorbehalt: Zwar sei Benjamins Projekt der Passagenarbeit eine Sache von „der denkbar größten theoretischen Tragweite“, aber dieses Buch sei gleichzeitig „zu sehr mit Metaphysik belastet, um nach meiner aufrichtigen Überzeugung dem Arbeitsplan des Instituts sich einzufügen“. Nachdem er nun ein Exposé der Arbeit von Benjamin erhalten hatte, revidierte er seine Meinung: Diese Arbeit werde nichts enthalten, „was sich nicht vom Standpunkt des dialektischen Materialismus aus wird verantworten lassen“ und füge sich durchaus in den Arbeitsplan. Und die Neuheit der Fragestellung und ihre scharfe Unterschiedenheit von den im Wissenschaftsbetrieb Üblichen bedeuteten deswegen durchaus einen Vorteil. Allerdings äußerte Adorno auch weiterhin Vorbehalte gegenüber dem Konzept Benjamins: der dort vorkommende Begriff des Kollektivbewusstseins sei ohne schärfere Artikulation des Klassencharakters nicht zu artikulieren, die Gleichsetzung von 19. Jahrhundert und Warencharakter sei noch zu abstrakt, der ökonomische Charakter der industriellen Warenform sei unbedingt zu bestimmen. Schließlich appelliert Adorno auch in finanzieller Hinsicht zugunsten Benjamins an Horkheimer: „Ermöglichen Sie ihm das Leben bis zum Abschluss der Arbeit, ohne dass er gleichzeitig Verpflichtungen übernehmen muss, die die Arbeit hemmten“. Horkheimer antwortet ausweichend; er sieht in dem „fortwährenden Hinausschieben“ der Arbeit über Fuchs durch Benjamin „eine unverdiente Gleichgültigkeit uns gegenüber.“

Der erste Band endet 1937, zu dem Zeitpunkt, als Adorno Oxford verließ, um sich bei Horkheimer in Amerika anzusiedeln.
Wenn man das Bildungs- und Gescheitheits-Niveau dieser beiden Intellektuellen mit dem der heutigen Intellektuellen vergleiche, so schrieb Joachim Kaiser in seiner Besprechung in der Frankfurter Allgemeinen, müsse man erkennen, „wie aberwitzig sich die Standards deutscher Geistigkeit seither zum Stupiden hin veränderten“. Ob das Urteil, das Ludger Lütkehaus in der Badischen Zeitung über den Briefwechsel schreibt, damit zusammenhängt? Lütkehaus: „Die vielleicht brillanteste geisteswissenschaftliche Intelligenz deutscher Herkunft im 20. Jahrhundert präsentiert sich nicht just von ihrer heimeligsten Seite“.

Geschichtsphilosophische Vorlesungen

Im Winter 1964 hielt Adorno sein letztes geschichtsphilosophisches Kolleg. Zu dieser Zeit zeichneten sich erste Auseinandersetzungen mit seinen Studenten ab. Diese forderten eine Veränderung der Gesellschaft, und Adornos Vorlesung stellt nicht zuletzt einen Versuch dar, diese Situation theoretisch zu durchdringen.
Rolf Tiedemann hat diese Vorlesung nach einer Tonbandtranskription im Rahmen von Adornos „Nachgelassenen Schriften“ erstmals herausgegeben:

Adorno, Theodor W.: Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit.
491 S., Ln., € 32.80, 2001, Suhrkamp, Frankfurt

Er gebe, so beginnt Adorno, keine allgemeine Einführung in die Geschichtsphilosophie, sein spezifischer Gesichtspunkt sei vielmehr das Verhältnis von Individuum und Freiheit, das mit dem Verhältnis des Allgemeinen zum Besonderen weitgehend identisch sei.

Heutzutage begeistern sich die Menschen nicht für Freiheit. Zwar haben sie Angst, den Konsumbereich zu verlieren, aber das Interesse, Freiheit herzustellen, ist absent. Der Begriff des autonomen Subjekts wird von der Realität kassiert –, umgekehrt: wären Freiheit und Autonomie noch substantiell gewesen, hätte Auschwitz nicht geschehen können.

Indem die Geschichtsphilosophie zeigen will, was mehr als der Fall ist, liegt darin der Form nach schon der Sinn – noch ohne dass die Geschichtsphilosophie ihn erst explizierte. Allerdings ist die Frage, ob wir Geschichte konstruieren können, ohne uns der Kardinalsünde schuldig zu machen: Sinn zu infiltrieren, der nicht existent ist. Dennoch ist Geschichte eigentlich nur als Geschichtsphilosophie möglich. Eine Geschichtsschreibung, die das verleugnet, ist sich ihrer Notwendigkeiten nicht bewusst. So der herrschende Positivismus der Geschichtsschreibung, der verlangt, die Geschichte solle ausmachen, wie es denn eigentlich gewesen sei. Damit wird der objektive geschichtliche Zug verpönt. Dieser ist keineswegs eine Konstruktion spintisierender Geschichtsphilosophen, sondern von jedem erfahrbar, der in die Geschichte und zumal wenn er in die sogenannten großen Zeiten wie in einen Mahlstrom gerät. Dass es so etwas wie einen Fortschritt von der Steinschleuder bis zur Atombombe gibt, wird auch eine noch so kritische Ansicht der Geschichte nicht leugnen. Fortschritt ist aber immer partikular und geht auf Kosten der Gruppen, die an ihm nicht unmittelbar teilhaben. Max Weber hat den richtigen Instinkt bewiesen, indem er den Begriff des Fortschritts der Rationalität vorbehalten und so etwas wie eine Universalstruktur fortschreitender Rationalität zumindest als Perspektive der Menschheit gesehen hat.

Wenn man in die Partikularität des Allgemeinen selbst, also der fortschreitenden Vernunft, Einsicht hat, kann man etwas von der Dialektik zwischen Allgemeinem und Besonderem als einer Geschichtsstruktur verstehen: dass im Besonderen, in den einzelnen Fakten, die Kraft des Allgemeinen konzentriert ist und sich verkörpert. Der Fortschritt der Rationalität ist seit jeher ein Fortschritt der Naturbeherrschung, der Kontrolle der außer- und innermenschlichen Kultur. Diese Art von Rationalität ist darauf angewiesen, dass sich ein ihr gegenüber Anderes und Fremdes unterwirft. Die Entwicklung des Geistes als Rationalität, als naturbeherrschende bzw. als technische Vernunft, ist geprägt von den Bedürfnissen der Selbsterhaltung, und die Kategorien des Geistes enthalten diese Bedürfnisse als die notwendigen Momente ihrer Form notwendig und stets in sich. Nur wenn man den Geist nicht hypostasiert, sondern ihn in Abhängigkeit von einem Lebensbegriff, von einem Begriff der Erhaltung des menschlichen Lebens sieht, in dem er seine Wurzeln hat, nur dann kann man auch verstehen, wieso es überhaupt möglich ist, dass so etwas wie Geist als technische Vernunft in dem Maß vereinheitlichend die Kontrolle über das Leben der Menschen gewonnen hat, wie dies zunehmend der Fall ist.

Es wäre töricht, von der Geschichtsschreibung zu verlangen, sie solle sich auf die Darstellung der bloßen Faktizität beschränken. Umgekehrt geht es auch nicht darum, den Begriff des Faktums zugunsten der Vermittlung aufzuheben, sondern darum, dass die Unmittelbarkeit des Individuums, des sich am Leben erhaltenden Einzelindividuums, ebenso ein Moment in der Dialektik ist wie die übergreifende Allgemeinheit. Hegel war darin wahrhaft ein Vermittlungsphilosoph, dass er versucht hat, eben dieses über den Menschen sich Durchsetzende zu bestimmen als ein zugleich in ihnen selber sich Durchsetzendes. Die Objektivität des geschichtlichen Zuges setzt sich über den Menschen durch und zwar so, dass kein einzelnes Bewusstsein und kein einzelner Wille ausreicht, sich ihm mit Wirkung entgegenzustemmen. Vielmehr ist es sogar so, dass gerade dadurch, dass die Menschen ihre je eigenen individuellen Interessen verfolgen, sie zu Vollstreckern der geschichtlichen Objektivität werden. Gerade die Beschränkung, zu der der Wettlauf die Menschen zwingt, ihre eigenen Interessen und nichts anderes als je ihre eigenen Interessen wahrzunehmen, ist die Kraft, die sich gegen den Menschen kehrt und dadurch als das über ihren Köpfen, als das ihnen gegenüber blinde und fast unausweichliche Verhängnis sich durchsetzt.

Wenn Hegel den Anspruch erhebt, dass Geschichte vernünftig sei, dann heißt das: Die Vernünftigkeit der Geschichte kann sich nur daran erweisen, für wen nun tatsächlich die Geschichte vernünftig ist. Wenn diese Vernunft, deren eigener Begriff ja an der Selbsterhaltung des Individuums gebildet ist, ein Subjekt überhaupt nicht mehr hat, für das sie vernünftig ist, dann schlägt sie in Unvernunft um. Nur soweit, wie die Interessen und Bedürfnisse der Einzelnen, die in den geschichtlichen Strom hineingeraten, wenigstens der Tendenz nach befriedigt werden, nur soweit wird man von Vernünftigkeit der Geschichte reden können. Hinter der absoluten und zu sich selbst kommenden Vernunft bei Hegel liegt insofern auch ein Reales, als es sich um die Hypostasierung der Gattung Mensch handelt, die als Ganze sich gegenüber den sich als Einzelne behauptenden Individuen erhält.

Im Begriff der Gattungsvernunft, der sich allgemein durchsetzenden Vernunft, steckt immer schon ein Moment der Einschränkung des Einzelnen. Dieses kann sich immer auch so entfalten, dass es zum Unrecht des Allgemeinen am Partikularen wird. Wie allerdings sich die Vernunft befreien kann von der Partikularität des sturen Einzelinteresses, auf der anderen Seite aber dann nicht wieder zu einem genauso sturen Einzelinteresse der Totalitarität wird - das ist nicht nur ein Problem, an dem die Philosophie bis heute gescheitert ist, sondern ein Problem, an dem die Einrichtung der Menschheit bis heute gescheitert ist. Die Menschheit erhält sich aber nur durch das Totale und durch das Totale hindurch am Leben. Dieser Geschichtsoptimismus der Philosophie des reinen Geistes ist für Adorno kein reiner Hohn, weil der Inbegriff all der selbsterhaltenden Akte, die in dem obersten Begriff von Vernunft als absoluter Selbsterhaltung kulminieren, das Medium gewesen ist, durch das sich die Menschheit am Leben erhalten hat.

In der entfalteten bürgerlichen Gesellschaft steht das ganze Leben unter dem Tauschprinzip und gleichzeitig unter dem der den einzelnen Individuen aufgezwungenen Notwendigkeit, einen möglichst großen Teil des Sozialproduktes in diesem Kampf aller gegen alle für sich zu ergattern. Und vermöge dieses Widerstreits der Interessen erhält sich das Getriebe. Allerdings erfolgt die Erfüllung der natürlichen wie auch der geschichtlichen Bedürfnisse des Menschen nicht um dieser Bedürfnisse willen, sondern im Namen des Profitmotivs. Die Befriedigung der Bedürfnisse der Menschen ist nur ein Beiherspielendes und damit eine Ideologie. Die Tatsache, dass sich die Menschheit dank dieses Antagonismus am Leben erhalten hat, hatte für die geschichtsphilosophische Konstruktion ungeheure Konsequenzen, weil Hegel daraus mit einem großen Schein von Recht gefolgert hat, dass nur vermöge des Antagonismus das Leben sich reproduziert hat. Die idealistische Gestalt der Dialektik ist also gar nicht so weltfremd, sondern bringt in ihrer eigenen Idealisierung zugleich auch ein Realitätsmoment zum Ausdruck, hinter das die Konstruktion der Geschichte nicht zurückfallen darf.

Die Motive, die eine Kritik an der Gesellschaft von vornherein in eine unendlich schwache Position bringen, liegen darin, dass immer darauf gedeutet werden kann, dass sogar die Möglichkeit eines Besseren und Anderen, also einer vernünftig eingerichteten Gesellschaft, ohne die zweckrationale und naturbeherrschende Vernunft gar nicht wäre.

Es gibt keine Kategorie, keinen an sich wahren Begriff, der dagegen gefeit wäre, in demselben Augenblick falsch zu werden, in dem er von den konkreten Zusammenhängen, innerhalb deren er eigentlich seinen Ort hat, abgespalten wird. Dies betrifft insbesondere den Begriff der ratio. Wenn man von der Irrationalität der ratio in der gegenwärtigen Phase redet, also davon, dass die ungeheuren Errungenschaften der Wissenschaften nur einem kleinen Teil der Menschen zugute kommen, aber auch davon, dass die ratio in ihrer heutigen wissenschaftlich-fortschreitenden Gestalt die Menschheit bedroht, dann muss man daran denken, dass dies nicht an der ratio, nicht an der Wissenschaft als solcher liegt, sondern an der Verflechtung der ratio mit höchst realen gesellschaftlichen Verhältnissen. Damit wird sie von vornherein auf Zwecke dirigiert, die wegen des irrationalen Zustandes der Gesamtgesellschaft auch ihrerseits irrational sind.

Die Nation hatte eine außerordentlich progressive Funktion erfüllt, so ist erst durch die Schaffung von Nationen so etwas wie allgemeine Rechtssicherheit entstanden. Umgekehrt ist der Fetischismus des Nationenbegriffs besonders extrem dort, wo die Bildung der Nation misslang. In Deutschland etwa hat der Nationalsozialismus die Organisationsform der Nation in einem außerordentlich späten Stadium nachgeholt. Der Nationbegriff bietet eine perfekte ideologische Handhabe dafür, im Namen einer scheinbar konkreten Gestalt die Vorherrschaft des Allgemeinen zu bekräftigen.

Die Momente, an denen der Begriff Fortschritt sein Leben hat, sind teils philosophisch, teils gesellschaftlich. Ohne Gesellschaft würde der Begriff ganz leer; all seine Elemente sind von der Gesellschaft abgezogen. Philosophisch ist der Fortschritt darin, dass er, während er die gesamtgesellschaftliche Bewegung artikuliert, dieser zugleich widerspricht. Gesellschaftlich entsprungen, erheischt Fortschritt kritische Konfrontation mit der realen Gesellschaft. Das Moment der Erlösung, wie auch immer säkularisiert, ist an ihm untilgbar. Dass es aber weder auf die Faktizität noch auf die Idee sich reduzieren lässt, deutet auf seinen eigenen inneren Widerspruch. Modell des Fortschritts ist die Kontrolle außer- und innermenschlicher Natur.

Vermöge seiner eigenen Vorstellung von dem ewig Unveränderlichen und sich Gleichbleibenden entwickelt der Geist selber ein gewisses stationäres Element. Er wird damit selber zu einem Moment des Ohnmächtigen, des Ephemeren und Schwächlichen, das ihm jede Entfaltung weitgehend verwehrt. Der Geist wagt es nun nicht mehr, seinem eigenen Begriff zu folgen und bleibt im Bann des Bestehenden - Adorno kann hier einen Verweis auf die Schulphilosophie nicht unterdrücken. Der Geist ist das Medium, von dem man den Fortschritt am meisten erwartet, obwohl er selbst von Fortschritt so wenig zeigt. Dies deshalb, weil der Geist in seiner Verflechtung in die gegenwärtige Gesellschaft die Funktion erfüllen muss, das Bestehende in seinen bestehenden Formen zu bekräftigen. Es ist dies eine Funktion, die seinem eigenen Wesen widerspricht, aber sobald der Geist aufbegehrt, macht er sich verdächtig.

Als bestimmende Kategorie für die Bestimmung der Geschichte wie auch des Fortschritts ergibt sich der Begriff des Banns. Und Freiheit ist nichts anderes als der Widerstand gegen diesen Bann, das aus diesem Bann Heraustreten oder sich Herausarbeiten. Ohne diesen Begriff von Freiheit könnte ein friedliches Zusammenleben der Menschen gar nicht gedacht werden. Auf der anderen Seite kann eben diese Freiheit selber im Reich der Faktizitäten nicht vorgefunden werden. Freiheit ist als ein bloß Individuelles nicht zu fassen. Zwar erscheint Freiheit vorwiegend als eine Qualität des Individuums. Aber diese Vorstellung einer lediglich individuellen Qualität ist bereits eine Abstraktion von den Zusammenhängen, in denen wir als lebendige und gesellschaftliche Individuen stehen, und außerhalb dieser Zusammenhänge hat Freiheit keinen Sinn. Gleichzeitig kann von einer Freiheit der Gattung oder einer Freiheit der Gesellschaft nicht die Rede sein, wenn sich diese Freiheit nicht als Freiheit der Individuen innerhalb der Gesellschaft realisiert. So wird das Individuum gewissermaßen zum Prüfstein der Freiheit.

Freiheit ist eine durch und durch geschichtliche Kategorie. Der Begriff der Freiheit ist selber historisch entsprungen und wandelt sich mit der Geschichte. Die konkrete Möglichkeit zur Verwirklichung der Freiheit ist in der Bestimmung des Ortes von Freiheit heute aufzusuchen: im Stand der Produktivkräfte, d. h. dem Stand der menschlichen Kräfte und dem Stand der Technik, in der die menschlichen Kräfte sich verlängert haben. Das Potential der Freiheit liegt darin, dass der Stand der Produktivkräfte heute es erlauben würde, den Mangel in der Welt prinzipiell zu beseitigen. Damit würde auch die Repression, die Unterdrückung überflüssig, und ohne Mangel brauchten sich die Menschen auch nicht mehr anzupassen.

Warum ist die Freiheitslehre zum Reservat der Philosophie geworden? Die bürgerliche Klasse braucht als Instrument der Naturbeherrschung die fortschreitende Rationalisierung, und diese zunehmende Verwissenschaftlichung der Welt, die die Phänomene immer stärker der Gesetzmäßigkeit unterwirft, will dem Begriff der Freiheit ans Leben. Umgekehrt hat die bürgerliche Klasse ein vitales Interesse an der Erhaltung des Begriffs der Freiheit, ihre Stellung zum Begriff der Freiheit ist in ihm selber antinomisch. Dies bedeutet auf der einen Seite, dass die Menschen durch das Arbeitsethos Unabhängigkeit, Selbständigkeit und Initiative zeigen sollen, die Tugenden der Freiheit also. Umgekehrt muss das einzelne Individuum sich beschneiden, weil das Ganze unfrei ist, weil es sich nur durch Anpassung behaupten kann. Durch die fortschreitende Vergesellschaftung verschwinden aber mehr und mehr Motive der Freiheit. Das sich selbst erhaltende Individuum ist gleichzeitig unfähig, sich selbst in diesem Mechanismus der Selbsterhaltung als ein Bedingtes zu durchschauen.



Ontologie und Dialektik

1960/61 hat Adorno eine Vorlesung über seinen Antipoden Heidegger gehalten. Diese ist als Tonbandaufnahme erhalten. Im Rahmen der Adorno-Gesamtausgabe ist sie transkribiert und von Rolf Tiedemann herausgegeben worden:

Adorno, Theodor W.: Ontologie und Dialektik. 448 S., Ln., € 32.80, 2002, Theodor W. Adorno, Nachgelassene Schriften, Abteilung IV, Band 7, Suhrkamp, Frankfurt

Der Begriff Ontologie ist ein nicht ganz willkürlich festgelegter Terminus, dessen Fülle sich eigentlich erst in der Behandlung der Sache selber entfaltet. Dem einfachen Wortsinn nach heißt Ontologie Lehre vom Sein. Ontologie ist Philosophie über das Sein in einem pointierten Gegensatz zu einer Philosophie, die im wesentlichen bei der Vorfrage stehen bleibt, nämlich der Frage, wie Erkenntnis überhaupt möglich sei. Für die maßgebenden Formulierungen des Programms der Ontologie ist Sein nicht einfach der allgemeine Begriff, der alles besondere Seiende unter sich befasst, sondern: gegenüber dem darunter Gefassten ist Sein selber etwas Qualitatives. Die moderne Ontologie hält es für ein Missverständnis des ordnenden Denkens, den Begriff des Seins so von dem Seienden abzuleiten, dass er diesem gegenüber ein Sekundäres ist. Vielmehr soll das Sein das schlechterdings Vorgängige, Oberste, Erste und Konstitutive sein und ihm gegenüber das einzelne Seiende das Sekundäre.

Zur fraglichen Zeit, d.h. 1960/61, assoziierte man mit dem Begriff der Ontologie die Ontologie Heideggers. Hier ist das Verhältnis zwischen dem Gefüge des Seienden und dem Begriff des Seins problematisch und bildet geradezu das Thema. Die ontologische Frage nach dem Sinn von Sein selber ist hier der ebenfalls ontologischen Frage nach dem Seienden vorgeordnet. Dabei ist der Begriff Sinn in dieser Philosophie zweideutig, manchmal bezeichnet er so etwas wie einen metaphysischen Sinn, ein anderes Mal ist er bedeutungsanalytisch gemeint. Es ist für diese Philosophie typisch, dass die Kategorien in einer gewissen Weise immer mehr und etwas anderes bedeuten, als was sie an Ort und Stelle bedeuten. Unter dem Aspekt der Dialektik ist dies keineswegs ein Mangel.

Die Klärung des Sinnes von Sein ist die eigentliche Aufgabe der Ontologie, sie heißt deswegen - im Unterschied zu den konkreten Ontologien etwa von Nicolai Hartmann - deswegen Fundamentalontologie. Dabei begeht Heidegger eine petitio principii: es wird das, was eigentlich erwiesen werden sollte, nämlich die Vorgängigkeit von Sein gegenüber den einzelnen Seinsregionen - als etwas im Begriff Liegendes bereits vorausgesetzt. Heidegger hat diese petitio principii gesehen und gesagt, es komme nicht darauf an, dem Zirkelschluss zu entgehen, sondern darauf, diesen an der richtigen Stelle anzuwenden. Dahinter steckt – für Adorno mit Recht - der Gedanke, dass es nicht möglich ist, ein schlechterdings Erstes anzugeben, aus einer reinen Denkbestimmung das absolut Erste zu folgern. Umgekehrt wird aber der Inhalt der ganzen Philosophie, um die es hier geht, als ein bereits vorgegebener vorausgesetzt. Deshalb ist die These von der größeren Ursprünglichkeit von Ontologien gegenüber Ontischem etwas überaus Problematisches. Dahinter steckt aber auch der Anspruch, dass das Erste besser und tiefer sei als das, was darauf folge. Heidegger geht noch weiter, für ihn ist das Ursprünglichere auch das Wahrere. Hier ist bereits die Tendenz der späten Philosophie wirksam, die immer mehr zu einer Mystik geworden ist, die sich in den Seinsbegriff vergafft hat.

Wenn Heidegger die Vorgängigkeit dessen, was er die Seinsfrage nennt, vor allem Seienden setzt, dann hätte er die Verpflichtung, dieser vorausgesetzten tragenden Erfahrung seines Denkens durch eine Explikation eben dieser Erfahrung gerecht zu werden. Er kommt dieser Aufgabe aber keineswegs nach – und das unterscheidet die heutige dogmatische Existentialontologie von jeder kritischen oder dialektischen Philosophie – sondern errichtet eine Art von Terror, durch den von vornherein jede unterschiedliche Betrachtungsweise als ein Verfehlen der eigentlichen Frage diffamiert wird. Heideggers Philosophie liegt der Gedanke des Parmenides zugrunde, dass alles Besondere, alles Spezifische dem Sein gegenüber eigentlich nichts Existentes sei. Dieser Gedanke des Parmenides, den Heidegger ja zum größten Denker erklärt, liegt seiner gesamten Ontologie zugrunde.

Die Wendung, die Heidegger zur Seinsphilosophie geführt hat, geht auf seinen Lehrer Brentano zurück, dessen Philosophie eine merkwürdige Kombination von scholastisch-ontologischen mit empiristisch- aufgeklärten Motiven darstellt. Auch Scheler, der die Husserlsche Ontologie zu einer materialen Ontologie umfunktioniert hat, kommt schließlich zu einem Seinsbegriff. Es bestehen also Zusammenhänge mit einer philosophisch-theologischen Tradition, die sich von der Aufklärung ferngehalten hat. Man könnte deshalb sagen, diese Ontologie sei eine Art Gegenaufklärung. Also ein Denken, das versucht, mit den Mitteln des autonomen Gedankens und des philosophischen Rüstzeugs eine Art von Erfahrung zu restituieren, die von Aufklärung und kritischer Philosophie aufgelöst war.

Sein ist auf der einen Seite ein Begriff, der ein Inbegriff alles dessen ist, was möglicherweise unter eine oberste begriffliche Einheit befasst werden kann. Auf der anderen Seite klingt aber das mit, das selber nicht begrifflich ist, sondern allem Begrifflichen zugrunde liegt. Das ist das Eigentümliche, das Besondere an dem Seinsbegriff. Und das ist es, was die eigentümliche Bedeutung der Sprachphilosophie bei Heidegger motiviert. Diese Zweideutigkeit wird nicht als Mangel eingestanden, sondern als Positivum verbucht. Es ergibt sich der Anschein, als wäre die Philosophie aus der Gefangenschaft der Subjektivität entronnen, aber dies täuscht: diese Überwindung verdankt sich lediglich dieser Unbestimmtheit.

Ontologie ist nur dann in nachdrücklichem Sinne eine Lehre vom Sein überhaupt, wenn Sein ein von allem Seienden als vorgängig erwiesen werden kann. Hier scheitert aber die Heideggersche Philosophie. Sie zittert davor, sich mit allem, was an das Untere, Niedere, an bloßes Material der Sinne gemahnt, die Hände schmutzig zu machen. Diese Philosophie vertreibt in einer bis zum Paranoiden gesteigerten Anstrengung jede Spur der Reminiszenz an Seiendes aus sich heraus, und dies auf die Gefahr hin, dass sie so abstrakt wird, dass von ihr selbst gar nichts übrig bleibt. Das Sein ist etwas, was auf keinen Fall Subjekt sein will, dass aber doch allerhand tut, wie „sich lichten“, „sich entbergen“, Dinge also, wie man sie gewöhnlich Subjekten zuschreibt. Und trotz allem ist dieses Sein nichts anderes als die verborgene Subjektivität. Die Struktur dieses Denkens ist ähnlich der archaischen, die den Stoffen irgendwelche teleologische Tendenzen zugeschrieben hat.
Wenn Heidegger schreibt, dass es dem Seienden in seinem Sein „um dieses Sein selbst geht“, so meint er nichts anderes als das, was man mit dem Ausdruck Selbstbewusstsein bezeichnet – ein Ausdruck, den Heidegger meidet. Daraus entsteht der Eindruck, dass diese Fragestellung vorher noch nie gedacht worden ist. Ein guter Teil der Faszination, die von Heideggers Philosophie ausgeht, lässt sich auf diesen Trick zurückführen.

In den Anfängen von Heideggers Denken gab es durchaus ein subjektivistisches Moment, das aber immer schwächer wurde: in der Interessenrichtung von Heidegger tritt die Existenz immer mehr zurück. Ursprünglich hatte Heidegger versprochen, durch eine Analyse dessen, was wesentlich zur Existenz des Menschen gehört, auf jene Fragen Antwort zu geben, die eigentlich das ontologische Interesse inspirieren, also: wie sich der Mensch im Kosmos verhält, wie er sich dem Absoluten gegenüber verhält usw. Diese Fragestellung ist in allem, was Heidegger nach Sein und Zeit veröffentlicht hat, über Bord geworfen worden. Er führt nun die gesamte Existenzialanalyse nur noch als Frage nach dem Sein durch. Dabei ist die Rede vom Menschen und von der Mitte, in der er angeblich stehe, ein Hinweis darauf, dass der Mensch heute gerade nicht in der Mitte steht.

Das Sein, ein seinem Begriff nach von allem Seienden Abgehobenes, das mit Zeitlichem schlechterdings nichts zu tun hat, ist für Heidegger anders als in archaisierender Sprache überhaupt nicht zu bezeichnen. Es ist ihm nicht möglich, dies in einer Sprache zu tun, die unserem heutigen Bewusstseinsstand angemessen wäre. Das deutet darauf hin, dass es um etwas geht, was durch den historischen Prozess für uns überhaupt unsagbar geworden ist, wenn anders ihm überhaupt etwas Sagbares zugrunde liegt. Das beweist aber auch, dass dieses vermeintliche Zeitlose und Überzeitliche eben selbst nur temporal, als ein Gewesenes sich sagen lässt. Dieses Archaische hat aber keineswegs die Kraft des Archaischen, sondern ihm haftet ein Moment an, das man das kunstgewerbliche nennen kann, ein Moment der Fiktion: Hier versuchen Worte das Archaische zu beschwören, die des Archaischen gar nicht mächtig sind. Das hängt damit zusammen, dass die Sprache des Archaischen, die hier verwendet wird, gar nicht die eines Ursprungs ist, sondern eine Sprache, die den Ursprung fingiert, die ihn nachahmt. Man sieht dies an Wendungen wie „der Segen sinnt“: Sie zeigen den geschichtlichen Stellenwert an, den sie gerade negieren, nämlich den der Kleinbürgerlichkeit.

Wenn man sich vom ontologischen Gedanken, dass man sich vom Eigentlichen nicht abdrängen soll, nicht beeinflussen lässt, sieht man, dass der Versuch, das Sein unmittelbar zu ergreifen, nicht möglich ist. Und in dieser Hinsicht kann die gesamte Kritik an der Ontologie, wie sie insbesondere von Kant und Hegel geführt worden ist, mit dem Hinweis auf den vorgeblichen Idealismus dieser Denker nicht von der Welt geschaffen werden. Vielmehr ist der ganze Seinsbegriff, mit dem man es bei Heidegger zu tun hat, leer. Man findet sich am Ende der gesamten Denkbewegung um das betrogen, was eigentlich versprochen wurde. Der Begriff des „Eigentlichen“, dessen, worauf es ankäme, wird durch Begriffe geleistet, die nicht einmal mehr als Begriffe durch ein anderes bestimmt sind als durch sich selber und die schließlich bloß noch Formeln werden, die heruntergebetet werden und die man wiederholen muss. Das Sein soll auf der einen Seite allgemein, rein, von allem Faktischen frei sein, auf der anderen Seite aber uns näher, also unmittelbarer, anschaulicher als jedes einzelne Seiende sein. Die Konstruktion des Begriffs des Seins, der diesen kontradiktorischen Anforderungen genügen soll, ist, wenn wir uns einer zweiwertigen Logik bedienen wollen, gar nicht einzulösen. Dieser Widerspruch ist aber eine Grundkonstellation der Heideggerschen Philosophie. Und die Geschichte der Unvereinbarkeit der beiden Positionen ist schlichtweg mit der Geschichte der Philosophie identisch. Das, was rein ist, was also von einer Beimischung der Erfahrung frei ist, können wir uns schwer als ein Unmittelbares vorstellen, denn Unmittelbarkeit heißt ja eben primäre Erfahrung. Das was uns unmittelbar gegeben ist, ist aber nicht rein, nicht apriorisch – es sei denn, dass das Subjekt, das Moment der Reflexion hinzutritt, und eben dieses Hinzutreten der subjektiven Reflexion wird ja von Heidegger bestritten. Deshalb lässt sich unter Sein schlechterdings nichts Bestimmtes denken, weil ein jeglicher bestimmter Gedanke dessen, was dies Sein nun meint, sich gegen die eine oder andere dieser Forderungen vergeht. Dies ist in der Struktur dieses Denkens selbst begründet.

Adorno habe, so Thomas Meyer in der Tagespost, „fair und sachlich die Grundbegriffe von Heideggers Denken“ herausgearbeitet. Aus Heideggers „Ge-stell“, so dagegen Lorenz Jäger in der Frankfurter Allgemeinen, sei ein „Gerüst“ – „eine Fehlleistung – bei einem Schlüsselbegriff!“. Diese Vorlesung, so Lorenz Jäger weiter sei das Dokument eines Widerstreits zwischen individualistischen und marxistischen Tendenzen in Adornos Theorie.


Traumprotokolle

Adorno hatte die Gewohnheit, ihm interessant scheinende Träume gleich nach dem Erwachen protokollartig niederzuschreiben: „Gewisse Traumerfahrungen geben mir Anlaß zu vermuten, daß das Individuum den eigenen Tod als kosmische Katastrophe erlebt“. Er hatte auch die Absicht, eine Auswahl dieser Protokolle zu publizieren, ist aber nicht mehr dazu gekommen. Rolf Tiedemann hatte sie dann in den 20. Band der „Gesammelten Schriften“ aufgenommen. Adornos Frau Gretel hatte aus einem Konvolut von weiteren Protokollen einzelne abgeschrieben. Diese sind nun als

Adorno, Theodor W.: Traumprotokolle. Herausgegeben von Christoph Gödde und Henri Lonitz, Nachwort Jan Philipp Reemtsma. 120 S., kt., € 11.80, 2005, Bibliothek Suhrkamp 1385, Suhrkamp, Frankfurt

erstmals veröffentlicht worden. Die Protokolle beginnen im Januar 1934 und enden im April 1969. Es sind in der Regel kurze Texte von ca. einer Seite Umfang. Was bei diesen Notaten auffalle, schrieb Hendrik Werner in seiner Besprechung in der Welt, sei „neben dem anrührenden Willen zur Präzision und Wahrhaftigkeit die wechselseitige Kommentierung von Nachtmahr und Tagesgeschäft“. Das führe zu einer brisanten Gemengelage: „Einerseits wird das Traum-Ich praktischer als Adorno dies je war, andererseits bleibt es, wie der Träumende auch, meist Theoretiker im ursprünglichen Wortsinn“. Und Michael Rutschky meint in der Tageszeitung, „die ausgeklügelte und durchkonstruierte Maschinerie seiner kritischen Theorie… sie trifft an keiner Stelle auch nur die Oberfläche von Adornos Träumen“. Aber wer hätte das auch erwartet?