aus Heft 5/2012, S. 53-57

Stellungnahmen von Thomas Bedorf und Frank Ruda

Badiou ist im deutschsprachigen Feuilleton plötzlich aktuell. Wie ist es zu erklären, dass - nach all den Erfahrungen im 20. Jahrhundert mit totalitären Systemen – ein Denker wie Badiou wieder attraktiv wird?

Thomas Bedorf: Die Frage impliziert bereits eine Annahme über das Denken Ba-dious, die selbst fragwürdig ist. Denn dessen derzeitige Prominenz mit Hinweis auf die Totalitarismen des 20. Jahrhunderts zu verbinden, legt nahe, dass dieses Denken nur in diesem politischen Horizont zu verstehen sei. Natürlich ist die Frage nicht ganz falsch, aber eben auch etwas tendenziös. Man wird zugestehen können, dass es einen publizistisch- politisch stilisierten Badiou gibt; man wird aber hinzufügen müssen, dass es einen „unbekannten“ Badiou gibt, was weite Teile seines philosophischen Werks betrifft. Öffentlichkeitswirksam rezipiert wird allein der „politische“ Badiou, dessen Anziehungskraft meines Erachtens auf zwei Aspekten beruht. Zum einen haben wir es mit einem radikalen Denken zu tun, das Diskontinuitäten und Brüche betont, anstatt der Konsensfindung und der mühsamen Suche nach Gerechtigkeitsnormen zuzuarbeiten. In politisch unübersichtlichen Zeiten ist eine solche „klare Kante“ natürlich attraktiv. Zum anderen ist Badiou selbst ein à fond politischer Mensch, bei dem Rhetorik und Engagement nicht auseinanderfallen. Auch das wird für viele die Attraktivität der öffentlichen Figur ausmachen.

Frank Ruda: Dazu zwei Vorbemerkungen. Erstens: Badiou ist in gewissem Maß im deutschen Sprachraum angekommen, das ist durchaus richtig. Seine öffentlichen Auftritte finden große Publikumsresonanz, weil die Antworten, die Intellektuelle und Politiker geben, ihre Überzeugungskraft verloren haben. Deren Insistieren auf einen pragmatischen und ideologiefreien Umgang mit krisenhaften und instabilen Situationen überzeugt schon deswegen nicht länger, weil sie sich nur reaktiv auf die Situationen beziehen. Damit will man sich nicht zufrieden geben. ‚Badiou‘ bezeichnet dabei eine Position, die die bloße Reaktion durchbrechen und die die Situation aus einer anderen Perspektive neu eruieren will. Es geht darum, das scheinbar Unabänderliche der spezifischen geschichtlichen Situation, in der wir uns befinden, neu zu durchdenken. So wird etwa die scheinbare Evidenz, die alle politischen Parteien teilen, dass man die ökonomischen Dynamiken nicht prinzipiell verändern kann, wird von einer Position, wie der Badious, angezweifelt. Diese Geste ist neu, besteht doch schon bei Platon die Aufgabe der Philosophie darin, scheinbaren Evidenzen – die Meinungen – zu hinterfragen. Aber sie ist eine philosophische Geste.
Zweitens. Die akademische Öffentlichkeit verhält sich hingegen in Bezug auf Badiou mit einer Ignoranz, die derjenigen vergleichbar ist, die sie vor einiger Zeit gegenüber Theoretikern wie Derrida, Deleuze oder Foucault gezeigt hat. Zudem hat Derrida seinen Erfolg, auch in Deutschland, mehr den Literaturwissenschaften als der Philosophie zu verdanken. Auch heute noch hat also die deutsche Philosophie ein reichlich gespanntes Verhältnis zur französischen Philosophie und die Ablehnung Badious ist nur dessen aktuellster Ausdruck.

Wieso also Badiou nach den ‚totalitären Systemen‘? Badiou ist mehr als nur ein politischer Denker, er hat ein hochkomplexes philosophisches System entworfen, in dem sowohl die Wissenschaft (vor allem die Mathematik), die Kunst, Theorien der Liebe (vor allem die Psychoanalyse Freuds und Lacans) und schließlich auch die Politik ihren Platz finden. Dieses System hat eine entscheidende Pointe: Es gibt keine Totalität. Es gibt kein Ganzes (weder der Geschichte noch des Universums). Badiou zeigt dies in verschiedener Hinsicht (etwa mit Rekurs auf Cantors mathematischer Kontinuumshypothese, bei der es gerade darum geht, dass noch die Unendlichkeit als vervielfacht – als Unendlichkeiten von Unendlichkeiten – gedacht werden muss). Gerade diese Einsicht kann helfen, die ‚Erfahrungen‘ mit den ‚totalitären‘ Systemen genauer zu verstehen. Lässt sich eindeutig zeigen, dass es keine Totalität gibt, dann führt jede Position, die versucht, eine solche politisch einzurichten, zu desaströsen Konsequenzen. Man kann so immanent nachverfolgen, ab, ab welchem Moment, ein politisches Projekt notwendig in ein Desaster umschlägt. Diesen Umschlag kann (und muss) man kritisieren, aber: man kann aus ihm lernen. Man kann das Desaster denken. Es gibt nichts schlicht Undenkbares
in der Politik.

 

Wenn man ‚Totalitäre Regime‘, wie verbreitet, als Ausdruck undenkbaren Grauens beschreibt, trennt man sie von jeder Bedeutung ab – und gerade das ist kein Modus der Kritik. Anstatt diese schrecklichen Erfahrungen zu durchdenken, werden sie in die Undenkbarkeit, in das Pathologische verlagert, mit dem Ergebnis, dass man nichts von ihnen versteht (bis heute gibt es etwa kaum konsequente philosophische Auseinandersetzungen mit dem Stalinismus oder der Kulturrevolution, die nicht einfach einer Privation des Sinns das Wort reden würden). Dieser Haltung opponiert Badiou.

Der Begriff ‚Totalitarismus’ dient nicht nur dazu, bestimmte politische Systeme zu klassifizieren, sondern auch dazu, bestimmte andere Dinge unsichtbar zu machen. Um es pointiert zu sagen: ‚Totalitarismus‘ ist ein Begriff, der selbst ein Hindernis darstellt, um in der Politik gewisse Dinge als Probleme und Desaster zu erkennen. Wieso? Weil die Dialektik von Demokratie auf der einen und Totalitarismus auf der anderen Seite scheinbar so evident geworden ist, dass sie bestimmte Denkunmöglichkeiten produziert. Um es mit einem Gedanken, der sich nicht nur bei Badiou, sondern bereits bei Hannah Arendt findet, zu sagen: was ist, wenn Demokratie und Totalitarismus nur eine – und zwar die gleiche – Seite der Medaille sind? Solche Fragen zu stellen, macht Badious Position – und das wofür sie steht: eine philosophischen Geste – attraktiv, oder wie ich versucht bin zu sagen: wichtiger denn je.

Badiou sieht sich selbst gerne als singulärer Denker. Wie ist Badiou im philosophischen Denken einzuordnen?

Thomas Bedorf: Wenn man sich im späten 20. Jahrhundert als Platoniker darstellt – auch wenn Koketterie dabei ist – wird man zwangsläufig einsam. Aber jenseits dieser isolierenden Selbstdarstellung lässt sich durchaus ein theoretischer Kontext ausmachen, in dem Badiou seinen Platz findet. Dieser Kontext wird durch die Unterscheidung zwischen dem Politischen und der Politik bestimmt. Unter dieser politischen Differenz, wie sie Anfang der 1980er Jahre vor allem von Nancy und Lacoue-Labarthe vorbereitet wurden, lassen sich Positionen zusammenfassen, die bei allen Unterschieden darin übereinstimmen, dass die Prozeduren politischer Entscheidungsverfahren (die Politik) von dem Politischen zu unterscheiden sind. Zu nennen wären etwa Positionen wie die von Jacques Rancière, Ernesto Laclau und Chantal Mouffe, aber auch älterer Philosophen wie Cornelius Castoriadis und Claude Lefort. Dabei ist unter dem Politischen je nach Anlage der Theorie beispielsweise ein Stiftungsakt, ein Ereignis der Unterbrechung oder ein normativer Maßstab der Politik zu verstehen. Indem Badiou das Politische als radikalen Bruch und als Ereignis der Subjektwerdung begreift, steht er einerseits in einer durch Althusser vermittelten marxisti- schen Tradition, zum anderen in jener der Ereignisotologien nach Heideggers Vorbild. Die Einsamkeit des Platonikers lässt sich also sehr wohl ein wenig kontextualisieren.

Frank Ruda: Badious System versucht entscheidende Einsichten sowohl von Platon, Descartes und letztlich von Hegel in eine neue Konstellation zu bringen. Es nimmt von Hegel den Gedanken auf, dass die Philosophie sich in der Rolle der Eule der Minerva gegenüber anderen Formen der Praxis befindet (sie kommt konstitutiv zu spät und durchdenkt das, was bereits geschehen ist), aber sie tut dies notwendig dialektisch. Von Descartes nimmt er die These auf, dass es ewige Wahrheiten gibt (bei Descartes wurden diese noch von Gott geschaffen, was Badiou bestreiten würde) und, dass die Kategorie des Subjekts für jedes philosophische Denken entscheidend ist. Von Platon wiederum nimmt er die These auf, dass das Sein als absoluter Stillstand gedacht werden kann (und muss) und nicht (aristotelisch) als Bewegung und die Philosophie von anderen Praxisformen (der Wissenschaft, Liebe, Politik, Kunst) „bedingt“ ist. Badious Projekt lässt sich am besten verstehen, wenn man versucht diese Pointierungen dialektisch miteinander zu vermitteln. Zentral erscheint mir, dass alle diese drei Denker in unterschiedlicher Weise darauf beharren, dass, wie Hegel sagt, „das Absolute bei uns“ ist, d. h. dass man ohne einen zeitgemäßen Begriff des Absoluten keine Philosophie betreiben kann. Heute, post-metaphysisch, meint das dann für Badiou Philosophie als eine Metaphysik ohne Metaphysik (als post-metaphysische Theorie des Absoluten), oder wie ich selber sagen würde, da es sich ja bei Platon, Descartes und Hegel um Denker handelt, die man wohl als Idealisten bezeichnen würde, Philosophie als einen Idealismus ohne Idealismus zu begreifen.

Welches sind für Sie die philosophisch wichtigen Inhalte von Badious Denken?

Frank Ruda: Badious Unternehmen gewinnt seine Kraft, indem zwei Theoriestränge verbunden werden. Einerseits die Tradition des Rationalismus, die auf der Kraft des Denkens setzt. Andererseits die Tradition, die sich aus der Kritik an genau diesem formiert: die Kritik am metaphysischen Wahrheitsbegriff als Entsprechung von Intellekt und Sache. Badious philosophische Tugend ist es, beide Traditionen zu vereinen: es gibt bei ihm eine Notwendigkeit des Illegitimen und Unvorhersehbaren (des Ereignisses), das aber zugleich anders als etwa bei Heidegger nicht ein Ereignis des Seins und seiner Geschichte ist, sondern viel profaner, viel weltlicher daher kommt. Ausgehend von solchen Emergenzen des Unvorhersehbaren gibt es bei Badiou Konsequenzen, die sich konsistent entwickeln lassen und durch Subjekte entfaltet werden – Subjekte, die nicht vollständig präsent sind, sondern gerade durch solche Unvorhersehbarkeiten überhaupt zu Subjekten werden und deswegen schon immer de-zentriert sind.

Dieses Setting erlaubt es Badiou sowohl neueste Erfindungen aus den Wissenschaften (etwa die mathematische Theorie des so genannten „forcings“), aber auch Entwicklungen aus der Kunst in eine Erneuerung der Philosophie einzubeziehen. Das Unzeitgemäße an Badiou, so kann man leicht paradoxal formulieren, besteht gerade darin, den Versuch zu unternehmen, Philosophie wieder radikal zeitgenössisch zu dem zu begreifen, was in der Wissenschaft, der Politik und der Kunst an Erneuerungen geschehen ist. Was aus meiner Perspektive Badiou zu einem wichtigen Denker macht, ist, dass er einerseits die Philosophie radikal historisiert – sie ist, wie er sagt, „bedingt“ von nicht-philosophischen Praxisformen – und andererseits aufweisen kann, dass Philosophie als Praxis immer ein und die gleiche Geste wiederholt, nämlich darauf zu setzen, dass etwas fundamental Neues in den nicht-philosophischen Praxisformen geschehen kann. Philosophie macht immer das gleiche – Badiou sagt, sie behauptet immer: es gibt Wahrheiten – aber unter immer neuen, veränderten historischen Bedingungen, die die Philosophie und ihre Grundbegriffe verändern. Philosophie als solche ist deswegen kreative Wiederholung. So entgeht man dem Gerede vom Ende der Philosophie ebenfalls wie dem Versuch sie zu einer Verwaltungswissenschaft dessen zu machen, was wir alle so alltäglich daher reden. Dieser Gedanke scheint mir von immenser Bedeutung.

Thomas Bedorf: Es ist in Badious Denken keineswegs alles anschlussfähig. Das betrifft meines Erachtens insbesondere seine ahistorische Ontologie und seinen polemischen Bezug auf konkurrierende Positionen, die auf sehr einseitigen Lektüren beruhen (z.B. der Ethik der Alterität von Levinas, die ja gerade keine normative Ethik ist). Seine Bedeutung sehe ich dagegen in erster Linie in der Konsequenz, mit der der eigene Ansatz zu Ende gedacht wird. Das ist angesichts der sich stetig spezialisierenden Diskussionen in unserm Fach zunächst durchaus erfrischend. Im Hinblick auf das Politische ist die wechselseitige Abhängigkeit der Begriffe „Wahrheit“, „Ereignis“ und „Subjekt“ grundlegend. Dabei wird das Ereignis als ein Bruch mit der Ordnung des Seins verstanden, als ein Überschuss, der in einer gegebenen symbolischen Repräsentation nicht lesbar ist. Damit tritt Badiou allen Geschichtsphilosophien entgegen (und entfernt sich damit auch vom eigenen marxistischen Erbe), die an einem (wenn auch schwachen) Fortschrittsbegriff festhalten. Subjekte werden erst, indem sie an der Wahrheit dieser Ereignisse festhalten. In dieser konsequenten Bindung des Subjekt- und des Wahrheitsbegriffs an das undeterminierte Ereignis zeigt sich auch die Erbschaft des Existentialismus. Nicht zuletzt hat Badiou selbst Sartre neben Althusser und Lacan als seinen philosophischen „Meister“ bezeichnet.

Wie ist Badious Zuschreibung von Wahrheit in den politischen Prozess zu verstehen, und wie gut begründet ist diese Zuschreibung?

Thomas Bedorf: Zunächst sollte man darauf hinweisen, dass Badiou genau vier Wahrheitsprozeduren kennt: Wissenschaft, Politik, Liebe und Kunst. Der Platoniker, als der sich Badiou geriert, ist von vornherein ein pluraler Platoniker, insofern er die jeweils in Rede stehende Wahrheit als „singuläres Universales“ bezeichnet. Tritt Neues auf, so zeichnet sich dessen Ereignis dadurch aus, dass es dafür zunächst keinen Namen gibt. Es muss also eine Benennung gefunden werden. Wenn man – wie Badiou – unter Ereignis tatsächlich dasjenige versteht, was mit einer Ontologie bricht, dann hat das zur Folge, dass auch die zu erfindende Benennung keine Vorbilder oder Ableitungen kennt. Ereignisse, die ihren Namen verdienen, sind immer umstürzend. Die Bedeutung wird den revolutionären Ereignissen nicht von Subjekten verliehen, sondern es werden die Subjekte im Gegenteil von den Ereignissen „erzeugt“. Subjekte werden zu dem, was sie erst in Bezug auf das Ereignis sind, indem sie sie als solche erkennen und bezeugen. Damit schließlich das Ereignis als Bruch statuiert wird und nicht unter die Vielheiten der Ontologie subsumiert wird, muss der Zusammenhang von Ereignis und Bedeutung („Wahrheit“) auf Dauer gestellt werden. Das gelingt durch die Gesamtheit jener Verhaltensweisen, die Badiou die „Treue“ zum Ereignis nennt. Man könnte es so zusammenfassen, dass es etwas kostet, eine Revolution als Revolution zu betrachten. Die Subjekte, denen sich mit diesem radikalen Ereignis (Handlungs-)Möglichkeiten auftun, sind nur, was sie sind, sofern und solange sie an die Wahrheit des Ereignisses „glauben“. Dabei ist entscheidend, dass es keine normativen Vorentscheidungen darüber gibt, welche Ereignisse in diesem Sinne wahrheitsfähig sind, so dass auch ein Postmarxist wie Badiou sich emphatisch zum „Paulus-Ereignis“ bekennenkann. Gleichwohl steht uns ein Kriterium zur Verfügung, um in der Beliebigkeit vorzusortieren. Denn Anspruch auf politische Wahrheit können nur jene Ereignisse erheben, die auf einer formalen, nicht-exklusiven Struktur beruhen und somit potentiell universalisierbar sind. Diesen Zusammenhang hat Badiou in vielen Werken sehr gründlich ausgearbeitet (wenn auch nicht immer leicht verständlich). Allerdings fehlt mir ein für politische Theorien wesentlicher Aspekt: die Geschichtlichkeit politischen Handelns und der politischen Ereignisse. Dabei handelt es sich natürlich um ein Problem, das Badiou mit anderen ontologisch ansetzenden Theorien dem Grundsatz nach teilt. Auch wenn Ereignisse in diesem strengen Sinne keine Geschichte haben, so treten sie doch in Situationen auf, verfügen über Horizonte und sind eingebettet in ermöglichende Rahmenbedingungen. All das bleibt ebenso ausgeblendet wie Machtkonstellationen, die erklären würden, wie bestimmte Subjekte auf der historischen Bildfläche erscheinen und nicht andere. Etwas mehr Foucault und etwas weniger Heidegger und Sartre würden hier gut tun.

Frank Ruda: Vielleicht kann man ex negativo beginnen. Jemand wie André Glücksmann würde behaupten, dass sobald sich in der Geschichte jemand auf ein universal Gutes – auf etwas, das sich als wahrhaft gut für eine(n) jede(n) erweist – bezogen hat, dies immer zu Katastrophen geführt hat. Der Wille zum Guten bringt das Böse hervor. Daraus zieht er die Konsequenz, dass die einzig wirklich ethisch gute Position diejenige ist, das Gute – als universales – nicht zu wollen. So kehren wir zum Anfang zurück: Dies ist eine reaktive Position, die das Böse vermeiden will und dies ist die einzige Tugend. Badiou ist hier optimistischer. Um das mit Rekurs auf die Wissenschaften zu erläutern: Kein Mathematiker muss sich heute dafür verteidigen, wenn er Euler oder Euklid versucht, die Treue zu halten und deren Theoreme für (Fragmente des) wahr(en) hält. Wieso sollte dies in der Politik anders sein? Dies ist die Frage, die Badious Gebrauch der Wahrheitskategorie instruiert. Die Wahrheit, von der er spricht, ist also nicht die ‚Wahrheit der Geschichte‘, die ‚eine‘ Wahrheit, etc. Es handelt sich vielmehr um Wahrheiten konkreter geschichtlicher Situationen. Schon Marx hat den Gedanken formuliert, dass das Proletariat in einer Position ist, die, wenn es sich emanzipiert, die gesamte Menschheit emanzipieren muss, da es schlicht nicht nur eigene Interessen artikulieren kann, oder: die eigenen Interessen immanent die der ganzen Menschheit sind (etwa: dass es keine Welt gibt, in der die Vorhandenheit eines ausgebeuteten, ausgeschlossenen Proletariats weiterhin möglich ist). In der Emanzipation des Proletariats, wie Marx sagt, ist „Brüderlichkeit keine Phrase mehr, sondern Wahrheit“. Badiou bezeichnet mit Wahrheit in der Politik genau eine solche Brüderlichkeit, weswegen Wahrheit unabtrennbar von dem ist, was er Universalismus nennt – eine Organisationsform, die prinzipiell niemanden ausschließt, sondern alle adressiert. Hic et nunc wahr lassen sich in der Geschichte so Organisationsformen – in den Momenten und nur in diesen – nennen, die einem solchen Universalismus eine materiale Gestalt geben (die Pariser Kommune etwa). Badiou ist aber mit dieser Beschreibung kein Sonderling. Denken Sie an Kants Bestimmung des Enthusiasmus anlässlich der Französischen Revolution – der ein Enthusiasmus über etwas Wahres in der Politik ist. Badiou beharrt darauf, die Kategorie der Wahrheit nicht aufzugeben, solange man nicht den Universalismus aufgeben will – und sich einer reaktiven, pragmatischen, relativistischen Haltung verschreibt. Nur ist für ihn Wahrheit konstitutiv plural; plural, aber nicht weniger wahr. Mir scheint ganz im Sinne Badious, auch angesichts der Phänomene des „Arab Spring“, etwas Kantischer Enthusiasmus auch heute
durchaus angebracht.

UNSERE AUTOREN:

Thomas Bedorf ist Professor für Philosophie an der FernUniversität in Hagen. Frank Ruda ist promovierter Philosoph und wissenschaftlicher Mitarbeiter am Forschungsprojekt „Ästhetische Erfahrung im Zeichen der Entgrenzung der Künste“ an der Freien Universität Berlin.