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DISKUSSION

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Bioethik als Rechtfertigungsmechanismus?

 

Bioethik als Rechtfer­tigungsmechanismus?

Hans-Martin Sass antwortet Kritikern der Bioethik.

 

 


Frau Praetorius, ist die Bioethik, wie sie gegenwärtig betrieben wird, nichts anderes als ein bloßer Rechtfertigungsmechanismus der naturwissenschaftlichen Forschung?

Ina Praetorius: Ein großer Teil der Bioethik scheint mir tatsächlich ein solcher "Recht­fertigungsmechanismus" zu sein. Ich habe die gängige Bioethik, wie sie von den Na­turwissenschaften und ihrem Vermark­tungs­apparat akzeptiert und sogar gefördert wird, deshalb auch schon als "Hofethik" bezeich-net. Bioethik in diesem Sinne zeichnet sich dadurch aus, daß sie die Denkvoraussetzun­gen der Forscher diskussionslos akzeptiert (z.B. die noch immer als Realität behauptete Trennung zwischen Grundlagenforschung und Anwen­dung), daß sie die Diskussion bestimmter Fragen vermeidet (z.B. die mili­tärischen Anwendungen der Gentechno­logie oder deren Auswirkungen auf die Dritte Welt) und daß sie sich weit­gehend auf Kasuistik im Kontext westlicher Gesell­schaften be­schränkt.

 Der Begriff "Bioethik" ist aber glücklicher­weise nicht geschützt. Deshalb ist es mög­lich, daß AußenseiterInnen sich einmischen und die Auseinandersetzung mit den verges­senen oder verdrängten Problemen einfor­dern: Läßt sich die verharmlosende Rede von "Chancen und Risiken" noch rechtferti­gen, wenn militärische "Nutz"anwendungen nicht aus dem Blickfeld gedrängt werden? Wie sachgemäß ist angesichts der ökonomi­schen Verflechtun­gen von Forschung und Industrie heute noch die Trennung von Grundlagenforschung und Anwendung? Was bedeutet Kasuistik im Kontext hochtechni­sierter westlicher Medizin, wenn 90 Prozent der Weltbevölkerung sich diese Medizin nicht leisten können und eine weltweite Anhe­bung des medizinischen Standards auf west­liche Verhältnisse jenseits des Machba­ren liegt?

 Wenn Bioethik solche Fragen nicht mehr verdrängt, wird sie ihrer Aufgabe gerecht, Frage nach dem guten Leben für alle zu sein.

 Herr Sass, muß der Bioethiker, um von den Naturwissenschaftlern und den Medizi­nern akzeptiert zu werden, so etwas wie ein "Hofethiker" sein und die von Frau Praeto­rius ge­nannten Fragen "verdrängen"?

Hans-Martin Sass: Jeder, der auch nur ein wenig bioethische Diskussionen der letzten zwanzig Jahre kennt, wird die Frage, ob "Bioethik" eine "Hofphilosophie" von Medi­zin und Biowissenschaften sei, sehr be­fremdlich finden. Ist denn der Technische Über­wachungsverein die Hofschranze der Ingenieure, der Richter ein williger Diener derer, die gegen Recht und Anstand verstos­sen, der Finanzbeamte ein bestechlicher Büttel des steuer­zahlenden Bürgers? Die Vergleiche hinken, und Ausnahmen bestäti­gen die Regel. Ich kenne den Vorwurf, die Bioethik sei der Steigbügelhalter eines kapitalistischen und men­schenverachtenden biomedizinischen Establishments. Aber ich habe diesen absurden Vor­wurf nur im deutschsprachigen Kulturraum gehört. Wieso nur hier, - ein neuer deutscher Sen­dungsauftrag an die Welt?

Warren Reich hat in der ersten Auflage (1978) der von ihm herausgegebenen En­cyclopedia of Bioethics, seit 1975 in neuer Auflage mit acht Bänden, Bioethik definiert als "das systematische Studium des mensch­lichen Verhaltens auf dem Gebiet der Wis­senschaften vom Leben und in der Gesund­heitspflege, insoweit dieses Verhalten im Licht moralischer Werte und Prinzipien be-wertet wird". Rückschauend, auch im Blick auf eine sechsstellige Zahl von Publi­katio­nen auf diesem faszinierenden neuen trans­disziplinären Gebiet, ist dieser Defini­tion nichts hinzufügen.

 Von der differenzierenden ethischen Sensi­bilität, welche in der Bioethik neue techni­sche Möglichkeiten und Herausforderungen und tradierte Tugenden und Prinzipien dif­feren­tialethisch abzuwägen gelernt hat, können einige dogmatistische theologische und philoso­phische Positionen lernen, die fixiert auf ihre Theoreme viel zu oft den Mitmenschen vergessen, vor allem den ab-hängigen, den leidenden und hoffenden. Wie wollen wir denn als Menschen überle­ben, und wie wollen wir unsere akademi­sche Verantwortung in Forschung und Leh-re ernst nehmen, wenn wir nicht mitar­bei­ten, metho­dische Instrumente der Ab­schät­zung von Technikfolgen und Theorie­folgen zu entwickeln und anzuwenden. Gäbe es die Bioethik nicht, müßte sie auch im Interesse eines globalen transkulturellen und trans­disziplinären Dialoges über Chan­cen und Risiken von Techniken und Theo­rien erfun­den werden.

 Herr Wunder, Sie sind Verfasser einer "Grafenecker Erklärung zur Bioethik". Worum geht es in dieser Erklärung, und wie stehen Sie zu dem Vorwurf, die Bioethik sei lediglich eine "Hofethik" der Naturwissen­schaften?

 Michael Wunder: Den Begriff der Hofethik halte ich für angemessen, man könnte sogar von einer Dienstlei­stungsethik spre­chen, da der mainstream der Bioethik, dem jeweili­gen techni­schen Entwicklungsstand nach­fol­gend, die Anwen­dung aller Methoden der Biowi­ssenschaf­ten legitimiert, statt diese auf einer sozialethi­schen Basis einer strikten menschen­rechtlichen Bewertung zu unter­ziehen.

Die "moral‑cost‑benefit analysis" und das Menschenbild der Bioethik erweisen sich dabei als äußerst dienstbar für den biomedi­zinischen Zugriff auf den Menschen. Menschliches Leben ist für die Bioethik prinzipiell ohne Wert und Sinn und muß sich solchen erst durch Handlungen erwer­ben. Hierfür sind Eigenschaften wie Selbst­bewußtsein, Selbstkontrolle, Gedächtnis und Kommunikationsfähigkeit Voraussetzung. Erst durch diese Eigenschaften wird der Mensch für die Bioethik zur "Person", die Recht besitzt, Würde und Wert. Die Bio­ethik unterzieht menschliches Leben damit einer Qualitätskontrolle, unterhalb der es

"unpersonal", ohne Würde und Rechtsgaran­tie ist. Dieser entscheidende Grundsatz der Bioethik steht in einem unauflösbaren Wi­derspruch zum christlichen Menschenbild und zur Univer­salität des humanistischen Menschenrechtsgedankens. "Menschen mit Behinde­rungen oder Alterserkrankungen werden durch die Bioethik abgewertet, zu Forschungsob­jekten und zu Materiallagern für Transplantate degradiert", heißt es des­halb in der Grafen­ecker Erklä­rung, "Ster­bende zum Kostenfaktor und Embryonen zu Sachen erklärt".

 Grafeneck ist nicht nur der Entstehungsort der Erklärung. Der Name steht auch für die Dringlichkeit des Inhalts. Im Rahmen des "Euthanasie"‑Programms der Nationalsozia­listen wurden 1940 in Grafeneck/Schwäbi­sche Alb rund 10.000 Menschen mit geisti­gen Beh­inde­rungen und psychischen Krank­heiten durch Giftgas getötet. Herausgeber der Erklärung ist der "Arbeitskreis zur Er­forschung der 'Euthanasie'‑Geschichte", ein loser Zusam­menschluß von Ärzten, Psycho­logen, Theologen, Juristen, Krankenpflege­kräften und Hi­storikern, die seit Anfang der 80er Jahre die NS‑Vergangenheit der deut­schen Psychiatrie aufarbeiten. Im Herbst 1995 kam dieser Arbeitskreis in Grafeneck zusammen, um mit einer Erklärung auch zur aktuellen Debatte Stellung nehmen.

 Besonders bedrohlich ist der in der Bio­ethik‑Konvention des Europarates geplante For­schungszugriff auf einwilligungsunfähige Menschen, an denen fremdnützige medizini­sche Forschung ohne persönliche Zustim­mung zugelassen werden soll, wenn dies dem Wohl anderer Patienten und nachfol­gender Generationen Nutzen bringt. Die individualethische Bindung der Medizin droht hier erneut durch eine kollektivethi­sche ersetzt zu werden.

Die Grafenecker Erklärung fordert dagegen die Anerkennung des Nürnberger Ärzteko­dex von 1947 als Grundlage auch für die heutigen Fragen der Medizinethik. Der Kodex wurde angesichts der nationalsoziali­stischen Medizinverbrechen als allgemeine und international anerkannte ethische Grundlage der Medizin formuliert. Auf dieser Basis unterliegt jede Behandlung, jeder Heilversuch und jedes medizinische Experiment der informierten und freiwilli­gen Zustimmung des Betroffenen. Eine Ab-wägung mit den Interessen der Gemein­schaft oder anderer Kranker am medizini­schen Fortschritt bleibt ausgeschlossen. Die alte ­Illusion einer "Magna Therapia", der Heilung des "Volkskörpers", die Bioethik sagt heu­te: der "Spezies Mensch", auf Ko­sten des Einzel­nen, zieht wieder herauf. Und damit droht eine Wiederholung der Ge-schichte.

Ich weiß, daß den Deutschen von den Bio­ethikern immer wieder vorgeworfen wird, sie behinderten die internationale Debatte mit ihrer unaufgearbeiteten Geschichte. Ich aber finde, daß gerade unsere Geschichte, die wir ja mehr und mehr aufarbeiten, uns ver­pflich­tet, besonders sensibel und wach­sam zu sein.

 Herr Sass, kommen wir auf ein von Frau Praetorius angesprochenes konkretes Bei­spiel zurück: Die Länder der Dritten Welt können sich auch bescheidenere medizini­sche Ein­rich­tungen kaum leisten, während in der westlichen Welt im Extremfall für einen einzelnen Patienten eine Summe aus­gegeben wird, für die man in den Entwick­lungsländern Hun­derten von Menschen hel-fen könnte. Ist das ein Problem, das, wie Frau Praetorius zu unterstel­len scheint, von der Bioethik übersehen wird, oder ge­hört das bereits zu den "dog­matisti­schen Positio­nen"?

 Hans Martin Sass: Die ethischen Heraus­for­derungen der Ungewichtigkeiten von Ge­rech­tigkeit, Ressourcenverteilung, Naturaus­beutung und Gleichheitschancen zwischen den "reichen" Ländern des Nordens und den 'armen' Ländern des Südens (genauer: zwi-schen Mitmenschen, nicht "Ländern"), sprengen den engeren Rahmen der Bioethik, bleiben aber auch hier, wie die Literatur dokumentiert, nicht undiskutiert. Nicht selten werden aber bei uns die Dimensionen der ethischen Risiken anders gesehen als dort, beispielsweise wo man große Hoffnun­gen auf eine genetische Manipulation von Kul­turpflanzen im Kampf gegen Hunger und Umweltausbeutung setzt.

 Hohe Sterblichkeitsraten und fehlende ärzt­liche Versorgung in vielen Ländern verlan­gen nach Mitverantwortung und mitmensch­licher Solidarität derer, die das unverdiente Glück haben, in reicheren und sozialeren Gesellschaften zu leben. Praktizierte Solida­rität mit Kranken, Schwachen und Ausge­beuteten ist ein Gradmesser für die indivi­duelle, die pro­fessionelle und die kollektive ethische Kultur. Das kann aber nicht heißen, daß ein Arzt Patienten, die sich ihm anver­trauen, medizinische und menschliche Zu­wendung und finan­zielle Ressourcen des­we­gen vorenthält, weil Mitmenschen in ande­ren Ländern verhungern, unfrei sind, unhy­gienisch leben und keine medizinische Ba­sisversorgung haben: salus aegroti supre­ma lex ist das klassische arztethische Prin­zip, das die Verant­wortung für das schwa­che und hilfsbedürftige Individuum über das Heil der 'Mensch­heit' stellt. Die Bioe­thik kann diese Spannung zwischen der Verant­wortung dem kran­ken Mitmenschen gegen­über und der weltbürgerlichen Solidarität wohl thematisieren, aber nicht generell lösen.

Ina Praetorius: Ihre Antwort, Herr Sass, ist insofern angemessen, als sie den ungeheu­ren Graben, der sich zwischen einer globa­len Gerechtigkeits‑ und Verantwor­tungs­ethik und dem kasui­sti­schen Raisonnement biomedizinischer Ethik auftut, nicht abstrei­tet. Ich meine aber, daß die Lö­sung, die Sie anbieten, der Problematik nicht gerecht wird. Sie schlagen einfach vor, beide Frage­hinsichten voneinander zu trennen und be-helfen sich, um die Un­angemes­senheit die­ser Lösung nicht allzu deutlich hervortre­ten zu lassen, mit einer vagen "mitmensch­li­chen Solidarität". In welchem Verhältnis steht aber diese mitmenschliche Solidarität zu dem klassischen arztethischen Prinzip, das Sie zitieren? Es liegt mir fern, die hohe Relevanz dieses Prinzips abzustrei­ten oder zu verharmlosen. Wir machen uns unsere Arbeit als Ethikerinnen und Ethiker aber zu einfach, wenn wir die Verantwortung des hochspeziali­sierten Arztes in einem reichen Land nicht im Kontext einer horrend unge­rechten Welt jedenfalls zu denken versu­chen. Bei der Frage nach der globalen Ge­rechtig­keit geht es ja nicht, wie Sie behaup­ten, um ein vages "Heil der Mensch­heit", dem eine "Verant­wortung für das schwache und hilfsbedürftige lndividuum" gegen­über­zustellen wäre. Denn auch in Ländern mit unzureichender medizinischer Versorgung steht nicht das Heil einer undif­ferenzierten Masse, sondern ebenso das Leben einzelner Individuen auf dem Spiel wie in der Praxis des westlichen Spezialisten. Ihre Gegen­über­stellung scheint mir eine ungerecht­fertigte Wertabstufung zwischen einer kol­lektiven "Mensch­heit" in armen Ländern und individuell zu behandeln­den Patienten in reichen Ländern zu impli­zieren. Einer solchen impliziten Rangfolge gegenüber scheinen mir historisch infor­mierte Einwän­de, wie sie Herr Wunder vorbringt, äußerst berechtigt und nicht als "ab­surde Vor­würfe" abzutun, die an­geb­lich nur im deutschspra­chigen Raum vorgetragen werden. Kön­nen Sie mir erklären, wie Sie die Einteilung der Ethik in unver­bundene Sparten, die Sie zu vertreten scheinen, vor dem Anspruch der Ethik, integrale Frage nach dem guten Leben aller zu sein, und vor dem Prinzip der unverlierbaren Menschen­würde aller rechtfertigen wollen?

 Hans-Martin Sass: Ich verstehe Ihre merk­würdig generalisierend moralisierende Argu­men­tation nicht, Frau Pfarrer Praetorius. Gibt es denn ethische Argumente, mit denen Sie bei­spielsweise den über 200.000 dialy­sepflichtigen Mitbürgern Westeuropas die weit über 16 Milliarden Schweizer Franken pro Jahr kostende Dialysebehandlung (nur Haemodialyse) im Namen einer 'globa­len Gerechtigkeit' wegnehmen könnten oder gar wollten? Sehr, sehr wenige europäische Mitbürgerinnen und Mitbürger würden sich Dialysen, Transplanta­tionen, Herzklappen‑ und Bypass‑Operationen überhaupt privat erlauben können oder teure Behandlungen von Krebs und AIDS. Wollen Sie dann diese und vergleichbare 'Lu­xus­medizin' im Interesse einer egalisierenden Gerechtigkeit verbieten? Bei dieser teuren Me­dizin geht es ja nicht einmal um das "gute", noch weniger um das "luxuriöse" Leben, son­dern um das schlichte Leben und Überleben. Sind denn diese wirksamen, leider aber auch teuren medizinischen Hochtechnolo­gien der reicheren Länder wirklich, wie Sie in Ihrem Buch über feministische Ethik (S. 146) schreiben, einer männ­lichen Rationali­tät entsprun­gen, "die Natur, Frauen, subjek­tive Verschiedenheiten, Alter, Tod, Behin­derte, nichtweiße Frauen und Männer in den Objektbereich abdrängt und nur die gefühls­freie sogenannte objektive Erkenntnis des solipsistischen Subjekts als wahr gelten läßt"? Und wofür sollten die in der Spitzen­forschung für Krebs und AIDS ein­gesparten Mittel in den Entwick­lungsländern ausgege­ben werden, für Schwangerenberatung, Kin-derheilkunde, Impfpro­gramme, Hygiene, Schulen, Erwachsenenmedizin, gesundes Trinkwasser, Nah­rungs­mittel oder Nah­rungsmittelanbau?

Herr Sass, bevor wir die Frage an Frau Praetorius zur Beantwortung weiterleiten: bleiben wir einen Moment bei der ersten von ihr gestellten Frage. Ist es denn kein Argument, wenn jemand sagt, es sei unge­recht, soviel Geld für dialysepflichtige Europäer aus­zuge­ben, solange mit dem Geld für die Behandlung einer Person in Europa in Entwick­lungsländern zehn oder mehr Menschen vor dem sicheren Tod und vor grauenvollen Schmerzen bewahrt wer­den können? Gerechtigkeit ist ja eine spezi­fisch ethische Katego­rie.

 Hans-Martin Sass:  Natürlich, Herr Moser, ist die Frage von Frau Praetorius nach einer gerechteren Ver­teilung der Chancen und Ressourcen von Mitmenschen der südlichen und der nördlichen Erdhälfte berechtigt, - mehr noch: sie ist notwendig, ethisch uner­läßlich und politisch unverzichtbar. Die Frage der praktischen Ethik ist aber: wie? Viel­leicht fragt Frau Pastor Praetorius mal einen AIDS-Kranken oder Dialysepflichti­gen in ihrer Gemein­de, welche Gelder für Krankenpflege man "hier" reduzieren soll, um sie dann "dort" (wofür genau?) auszuge­ben. Gerechtigkeit ist unteilbar; welchen Preis aber wollen die reichen Gesell­schaften zahlen bei nationaler oder kontinentaler Gesundheitssolidarität, um globale Solidari­tät zu realisieren? Das ist eine immer wie­der in der Bio­ethik gestellte Frage, deren Antwort aber aus der Ordnungsethik und der Solidaritätskul­tur kommen muß.

 

Kommen wir nun wieder zur Ausgangsfra­ge zurück. Frau Praetorius, können Sie uns genauer erläutern, warum die Bio­ethik, wenn sie weitgehend Kasuistik im Kontext west­licher Gesellschaften betreibt oder die Auswirkungen der Gentechnologie auf die Dritte Welt ausblendet, ein bloßer Recht­fertigungsmechanismus naturwissenschaftli­cher For­schung bzw. eine Hofethik ist? Wo genau besteht der Zusammenhang? Herr Sass gibt ja zu, daß die Verteilung der Ressourcen ein ethisches Problem ist, aber daß er als Bio­ethiker auch davon betroffen sein soll, damit ist er offensichtlich gar nicht ein­verstanden.  

 Ina Praetorius: Ich glaube, es ist wichtig, sich darüber klar zu sein, daß wir noch keine glo­bale Ethik haben ‑ weder denke­risch noch institutionell ‑, daß es aber kaum etwas gibt, das wir drin­gender nötig hätten. Als europäische EthikerInnen sprechen wir zwar selbstver­ständlich von der Unteilbar­keit der Men­schenwürde, aber wir haben keine Me­thode ent­wickelt, um mit dieser Un­teilbarkeit ernst zu machen. In der Praxis behelfen wir uns mit einer Ein­teilung der Ethik in Sparten: Ressourcenverteilung geht die Wirtschafts­ethik an, die Bio­ethik hat andere Probleme etc. Tatsache ist aber, daß wir mit dieser Praxis die Rede von der Un-teil­barkeit unserer Grundwerte Lügen stra­fen und die Augen ver­schließen vor der Provinzia­lität unserer Frage­stellungen. Fak­tisch ist die westliche Bioethik so angelegt, daß sie nur einen Weg zur Heilung von Menschen ‑ die westlich‑technische Medizin ‑ und nur eine Gruppe von Menschen ‑ pri-vilegierte Eliten ‑ im Blick hat. Diese Per­spektive ist in mehr­facher Beziehung pro­vinziell und verabsolutiert die ressour­cenin­ten­sive und ge­winnbrin­gende westliche Na-turwissenschaft als eine Art Königsweg zur Ge­sundheit. Ich kann nicht beweisen, daß hinter dieser mehrfachen Verengung des Blick­winkels - neben ethischen Motiven - auch Interessen an einer Art "Gewinnbetei­li­gung" stecken. Aber ich werde den Ver-dacht nicht los.

Die erste Aufgabe der Ethik in unserer global vernetzten Welt wäre die Entwick­lung einer Methodologie, die Globalität, ungerechte Ressourcenver­teilung und Plura­lität der Werte und Kulturen nicht ausblen­det, sondern zu ihrer Grundlage macht. Auch wenn ich im ein­zel­nen nicht mit Hans Küngs Entwurf eines "Weltethos" einver­standen bin, meine ich doch, daß die Ethik in diese Richtung denken muß, bevor sie irre­versible wis­senschaftli­che und wirt­schaftliche Entwicklungen mit einem schlecht begründeten, weil auf provinziellen Denkvoraussetzungen beru­henden Gütesie­gel "ethisch getestet" versieht.

Mir ist klar, daß diese Forderung nach einer global verantworteten Ethik konkrete Fragen ‑ wo sollen wir sparen? wie sollen wir gerechter verteilen? ‑ zu­nächst außen vor läßt.

 Kommen wir zurück zur Bioethik-Konven­tion des Europarates. Herr Wunder, Sie kriti­sieren den Forschungszugriff auf einwil­ligungsunfähige Menschen. Aber dieser Zu-griff wird ja eingeschränkt, indem es heißt, "an handlungsunfähigen Personen sind Ein-griffe zu For­schungszwecken nur zulässig, soweit sie deren Gesundheitszu­stand unmit­telbar und er­heblich verbessern sol­len". Wollen Sie eine "erhebliche Verbes­serung" des Zustandes hand­lungsunfähiger Personen von vornherein verhindern?

 Michael Wunder: Leider ist dem nicht so. In Artikel 17, Punkt 2, der Konvention heißt es, daß Forschung, die "nicht das Potential des Nutzens für den Probanden hat", an einwil­ligungsunfähigen Menschen er­laubt sein soll, wenn damit eine "beträchtliche Verbesserung des wis­senschaftlichen Ver­ständnisses über den Zustand, die Krankheit oder die Störung des Pro­banden" erreicht werden kann, die "der betroffenen Person oder anderen Personen in der gleichen Al­terskategorie oder die von der gleichen Krankheit oder Störung betrof­fen oder in dem gleichen Zustand sind" Nutzen bringt. Es geht also um fremdnützige For­schung ohne persönliche Einwilligung, nicht um den Heilversuch, dessen Absicht im­mer der Nutzen des Probanden ist und der bei uns, wie in fast allen anderen Ländern, mög­lich ist bei Vor­liegen einer Ersatzeinwilligung des gesetzlichen Betreuers oder des Sor­geberechtig­ten.

Der Nürnberger Kodex von 1947 hat auf Grund der Erfahrungen der Medizin im Natio­nal­sozialismus das medizinische Expe­riment, also die fremdnützige Forschung, an die persön­liche Einwilligung gebunden, die nicht an Dritte übertragbar ist. Menschen, die nicht ein­wil­ligen können, sind damit vor Medizinexperimenten geschützt. Diese Norm, die hi­storisch mit unendlich viel Leid belegt ist, soll jetzt mit der Konvention des Euro­parates endgültig gekippt werden. Ver­suche dazu hat es über Jahrzehnte im Vor­feld fast jeder Deklaration des Weltärzte­bundes gegeben. Bis heute gilt aber die Nürnberger Norm und ist zum Beispiel auch in unserem Grundgesetz verankert.

 Den Autoren der Konvention ist dieser Tabubruch offensichtlich klar. Deshalb mühen sie sich ab, Ersatzlegitimationen zu erfinden. Von "Gruppennützigkeit" statt Fremdnützig­keit ist da die Rede. Gemeint ist: der Nutzen für die gleiche Patienten­gruppe oder die gleiche Al­tersgruppe. Es ist dies ein Versuch der Verharmlosung. In den Erläuterungen zur Kon­ven­tion stehen Bei­spiele für die gruppennützige Forschung wie z.B. "Forschung an Koma­Patienten zur Ver-besserung der Intensivmedizin", also eine in klassischer Weise fremd­nützige Forschung, was auch nicht durch die Denk­figur der "Gruppe der Intensivmedizin­pa­tienten", die hiervon profitieren soll, abge­schwächt wird.

Einige Befürworter der Konvention haben den Begriff der "Forschungswaisen" erfun­den, zu denen einwilligungsunfähige Men­schen mit Behinderungen würden, wenn mit ihnen nicht geforscht würde. Die Menschen mit geistigen Behinderungen, die ich kenne (ich arbeite seit 15 Jahren in einer Einrich­tung für Menschen mit geistigen Behinde­rungen), haben diese Befürchtung nicht. Vielmehr wollen sie in erster Linie respekt­voll behandelt werden. Dies wäre aber in entscheidender Weise gefährdet, wenn die Konvention Wirk­lich­keit würde und in Fol-ge dessen ein Sonderforschungsrecht für die Gruppe der Ein­wil­ligungsunfähigen geschaf­fen würde. Zu hoffen ist deshalb, daß die Konvention des Euro­pa­rates von Deutsch­land nicht unterzeichnet und ratifi­ziert wird.

Im Gegensatz dazu sind Sie, Herr Sass, für eine Unterzeichnung der Konvention. Beun­ruhigt Sie dieser Artikel 17, Punkt 2 nicht?

Hans Martin Sass: Mich beunruhigt nicht nur der Artikel 17 der Bioethik-­Konvention des Europarates. Ich halte die gesamte Kon­vention nach Inhalt und Methode ethisch und poli­tisch für Murks und habe mich seit Jahren, zuletzt in einem Aufsatz in "Aktuel­le Gesprä­che", Evangelische Akademie Bad Boll, 44. Jg. (3/96) dagegen ausgesprochen. Es ist ein­fach nicht akzeptabel, daß hinter verschlossenen Türen eurokratisch 'ethische Werte' aus­gekungelt werden wie Fischfang­quoten oder die Zahl der Lastwagenachsen auf Europas Straßen. Wichtige The­men feh-len, für andere werden "Ausnahmerege­lun­gen" akzeptiert; das ganze Verfahren wurde ohne öffentlichen Diskurs "durchge­zogen".

Herr Wunder, was meinen Sie damit, daß die Bioethik die Anwendung aller Methoden der Biowissenschaft legitimiert? Herr Sass hat uns gerade erklärt, er sei auch inhalt­lich mit der Bioethik-Konvention des Euro­parates nicht einverstanden?

Herr Sass lehnt hier die Bioethik‑Konven­tion des Europa­rates als büro­kratische Nor­men­ver­handlung von Euro‑Bürokraten ab. So sehr auch ich das undemokratische Ver­fahren kritisiere, so wenig stellt sich da­durch eine Gemeinsamkeit her. Auf der zi-tierten Tagung in Bad Boll hat Herr Sass sein Nein zur Konvention unter anderem damit be­gründet, daß hier Chancen vertan worden seien, weil das Recht auf Nicht‑ Wissen geneti­scher Risikofak­toren formu­liert worden sei (übrigens nur in den nicht von den Staaten verabschiedeten, völlig un-verbindlichen "Erläuterungen"), statt einer Pflicht zum Wissen über geneti­sche Be­la-stungen. Diese For­derung von Herrn Sass, die er mit dem "Respekt vor der Würde der Mit­menschen" begründet, erin­nert mich in fataler Weise an die totali­täre "Pflicht zur Erb­gesundheit". Weiter können die Begrün­dungen, die Konvention abzuleh­nen, gar nicht auseinanderliegen.

Zur Legitimationsbereitschaft der Bioethik stelle ich die Behauptung auf, daß die Bio­ethik über keine Instrumente verfügt, mit denen Methoden der Biowi­ssenschaf­ten kri-tisch zu überprüfen wären und ihre An­wen­dung zum Beis­piel geächtet werden könnte. Die Bio­ethik betreibt weitenteils fallbe­zoge­ne Ab­wägungsdiskurse ‑ "ethische Kosten­Nutzen‑Analysen", wie Herr Sass selbst sagt ‑ bei denen handlungsbezogene Prin­zipien wie die der Selbst­bestimmung, der sozialen Zuträglichkeit und der Fürsorge gegeneinan­der ab­gewogen werden. Hinter der Fassade der reinen Rationalität und der Prozeßorien­tierung versteckt die Bio­ethik ihren meiner Meinung nach hochgradig ideologischen Hintergrund. Die Aneinander­reihung dieser Prinzipien als gleichberech­tigt suggeriert, daß diese tat­säch­lich frei und jenseits von gesellschaftlicher Macht und Ohnmacht aus-gehandelt wer­den könnten. Aber weder sind die Individuen, die hier in einen freien Ab-wägungsprozeß tre­ten sollen, gleich­berech­tigt, noch sind es die Prinzipien unter­einan­der. Menschen­rechtliche Schutz­garantien des Einzelnen, wie die Menschen­würdega­rantie, zerschellen in solchen Ab­wägungs­diskur­sen ebenso wie verantwor­tungsethi­sche Positionen, die von unverhan­del­baren Grundwerten ausgehen. Für die jeweils neu-esten biowissenschaftlichen Methoden ‑ vor wenigen Jahren zum Bei­spiel die in‑vitro Fertilisation, heute die Präimpl­antationsdia­gnostik, morgen viel­leicht der embryonale Keimbahneingriff ‑ gab und gibt es immer ein­zelne Menschen, die eine Anwendung für sich beanspruchen.

Die bioethischen Fall‑Abwägungen sind ein ideales Instrument, diese bio­­medi­zi­nischen Methoden jeweils zum Zeit­punkt ihrer tech­nischen Ausreifung auf der Folie der Inter­essen einzelner Nutznießer zu legitimieren und in eine breite An­wendung zu bringen. Gesell­schaftliche Fernwirkungen von so zu­stande gekom­men (massenweisen) Einzel­entscheidungen werden in der Bioethik ebenso aus­geblendet wie hi­storische Erfah­rungen. Nach Auschwitz und nach Hadamar kann es in meinen Augen keine Medizin­ethik mehr ohne Geschichte geben und ohne gesell­schaftliche Verantwortung. Dies ne­giert die Bioethik und verab­säumt es zu-dem, als Teilethik ihre Vereinbarkelt mit einer Grundlagen­ethik klären.

Hans Martin Sass: Noch ein Wort zu dem unspezifischen Theoretisieren über eine "glo­bale Ethik" von Frau Praetorius. Ethi­sche Heraus­forderungen in den de­mo­kra-tisch wie wirt­schaftlich we­niger ent­wickelten Ländern machen mir nicht weni-ger Sorgen als an­deren Bioethi­kern. Frau Praeto­rius kennt diese Diskus­sion nicht oder unter­schlägt ihre Kenntnis davon. Sie bleibt unkommunikativ und bean­sprucht diese Sor-ge exklusiv für sich selbst, viel­leicht weil sie nicht bereit ist, das ihr lieb­gewordene Vorur­teil über "Bioethik" zu revidieren. Sie ist ja auch nicht bereit, die Konsequenzen zu diskutieren, die sich aus ihrer Theo­rie für Pa­tien­ten in Europa und ande­ren rei­cheren Ländern ergeben würden und bleibt die Ant­wort schuldig, ihre Vor­würfe gegenüber einer "männlichen Ratio­nalität" zu be­grün­den.

Ina Praetorius: Die Antwort hinsichtlich meiner Kritik an "männ­licher Rationali­tät" bleibe ich nur in diesem Gespräch schuldig, dessen begrenzten Rahmen sie spren­gen wür­de. Ich habe mich zu keiner Frage so häufig und so ausführ­lich öf­fentlich geäus-s­ert wie zu dieser. Zum Schluß unseres Ge­spräches möchte ich festhalten, daß wir drei uns ei­nig sind darü­ber, daß die Bioethik, so wie sie heute betrieben wird, erhebli­che Mängel aufweist. Un­einig sind wir uns über die Konsequenzen, die dar­aus zu ziehen sind. Ich selbst bin nicht bereit, die Bioe­thik trotz ihrer offenkun­digen Defizite als iso­lierte "Sparten­ethik" weiter­zubetrei­ben. Viel­mehr möchte ich die Frage nach der Unteil­barkeit der Menschen­würde in dieser ungerechten Welt als professionelle Ethi­kerin weiterhin stellen. Selbst wenn diese Frage, wie ich zugebe, in der Welt hochspe­zialisierter (Ethik‑)Ex­perten "un­spezifisch" anmutet, ist und bleibt sie laut unserer west­lichen Tradi­tion die zentrale ethi­sche Frage. Im übrigen bin ich als MS‑Betroffene sehr direkt mit der Frage konfrontiert, wie sich Patien­tIn­nen im reichen Europa zu den An­geboten und Prophezeiungen hochspe­ziali­sierter Schulmedizin und den entsprechen­den Gerechtigkeitsfra­gen stellen sollen. Mir persönlich brin­gen die hochfahrenden und doch genau besehen so vagen Versprechun­gen der Medizin ‑ gerade im Falle meiner Krankheit ‑ zur Zeit viel weniger als ein freundliches, gesprächs­be­reites, gerechtes so­ziales Umfeld, das nach menschlichem Maß ge­staltet ist. Ob sich daran in Zukunft etwas ändern wird ?

Hans-Martin Sass: Für Freunde und Gläu­bige der Diskurstheorie bietet sich der in diesem "Gespräch" mißlungene Dialog als Forschungsprojekt von Scheitern von Dialo­gen an. Eine erste Vermutung: Mir scheint sowohl bei Herrn Wunder wie vor allem bei Frau Praetorius eine granitene Vorwegüber- zeugung unausrottbar zu sein, die nämlich, daß in den Worten von Frau Praetorius, Bioethik "nur eine Gruppe von Menschen - privilegierten Eliten - im Blick hat", sie meint westliche, die von der der "westlich- technischen Medizin" profitieren und setzt dagegen eine vage Weltethik-Romantik und eine Attitude gegen westliche Medizin über- haupt. Wer nur ein wenig die internationale bioethische Diskussion und Literatur kennt, wird die Hände über dem Kopf zusammen­schlagen, daß am Ende unseres Jahr­hunderts hier in Mitteleuropa solch ein unaufgeklär­ter Aberglaube nicht nur über­lebt hat, son­dern gar nicht einmal unpromi­nent ist und auch nicht ohne Nachbeter. Schade für die Patienten, die von einem unideologischen europäischen und globalen Diskurs - diffe­rentialethisch, d.h. normativ, aber an Fakten orientiert - auch über die Schwachpunkte der heutigen, in der Tat anglo-amerikanisch dominierten Bioethik profitieren würden.

 

Die Gesprächsteilnehmer:

 

Hans-Martin Sass ist Professor für Philo­sophie an der Ruhr-Universität, Bochum, und Senior Research Scholar am Kennedy Intitute of Ethics der Georgetown Univer­sität, Washington DC. Ina Praetorius ist promovierte evange­lische Theologin und Ethikerin in Krinau (Schweiz), und Mi­chael Wun­der ist pro­mo­vierter Psy­chologe und Psychotherapeut und arbeitet in der Evange­lischen Stiftung Al­sterdorf in Ham­burg, einer Einrich­tung für Men­schen mit geisti­ger Behin­derung.

 




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