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Bärbel Frischmann:
Rorty, Richard

Richard Rorty 

Richard Rorty, geboren am 4. Oktober 1931, wuchs in einem linkspolitisch engagierten Elternhaus auf und wurde dort nicht nur mit Diskussionen über Gewerkschaftskämpfe und kommunistischer Parteipolitik, sondern auch mit dem Pragmatismus John Deweys vertraut. Er studierte in Chicago, promovierte an der Yale University und war Professor für Philosophie an der Princeton University, Professor für Humanities an der University of Virginia (Charlottesville) und lehrt heute als Professor für Comparative Literature an der Stanford University.

Rortys philosophischer Werdegang ist geprägt durch seine analytische Schulung einerseits und sein pragmatistisches Theorieverständnis andererseits. In seinen frühen Schriften dominiert die analytische Ausrichtung, hier setzt sich Rorty vor allem mit Problemstellungen der Erkenntnis- und Bewusstseinstheorie sowie Sprachphilosophie auseinander. Später nimmt in seiner Entwicklung der Pragmatismus immer größeren Raum ein und wird durch Bezugnahme auf Autoren wie Nietzsche, Heidegger, Foucault und Derrida radikalisiert. Seit den 1980er Jahren wendet er sich verstärkt auch ästhetischen, politischen und moralphilosophischen Fragen zu.

Neopragmatismus

Rorty charakterisiert seine eigene philosophische Position als Neopragmatismus. Er versteht darunter die sprachphilosophisch orientierte Weiterentwicklung des klassischen Pragmatismus (Peirce, James, Dewey) durch Philosophen wie Quine, Davidson, Goodman und Putnam. Rorty selbst knüpft insbesondere an John Dewey an. Er schätzt an Dewey vor allem sein Engagement für eine demokratische Politik, seine Trennung von philosophischen und politischen Fragen und seine experimentierfreudige Offenheit und Kreativität.

 

 


Rorty verbindet mit „Pragmatismus“ eine Philosophie, die auf Letztbegründungen verzichtet, welche ihre legitimatorische Kraft aus solchen Instanzen wie „der Vernunft“ oder „der Rationalität“ ziehen wollen. Vielmehr betont er die Vielfalt geistiger Aktivitäten zur Weltdeutung. Zugleich spricht er dem Pragmatismus eine antimetaphysische und antiessentialistische Grundhaltung zu, der zufolge Dinge kein intrinsisches Wesen haben und nicht durch nichtrelationale Merkmale beschrieben werden können. Theorien sind dann nicht danach zu bewerten, ob sie eine vorgegebene Wirklichkeit entdecken, sondern ob sie unseren Zwecken dienen und uns bei der Gestaltung einer besseren Zukunft dienlich sind. Entsprechend soll auch Philosophie nicht verstanden werden als Mittel der Erkenntnis, sondern als die Bereitstellung von Beschreibungsmodellen, die aus unterschiedlichsten Gründen als sinnvoll, wertvoll oder interessant angesehen werden können. Philosophischer Fortschritt ist nach Auffassung Rortys nicht ein Fortschritt in wissenschaftlicher Strenge und Systematik, sondern ein Fortschritt durch mehr Phantasie. Er wird durch diejenigen realisiert, die Möglichkeiten ersinnen, Vertrautes auf neuartige Weise zu sagen. Unter Pragmatismus versteht Rorty einen Experimentalismus im Sinne des Bestrebens, immer neue Beschreibungsweisen zu liefern und neue Vokabulare auszuprobieren. Er hofft, damit eine flexible, dynamische Kultur zu unterstützen, die vielfältigste Möglichkeiten bietet, in ihr ein sinnvolles und befriedigendes Leben zu führen.

Wahrheitstheorie

Im Anschluss an den klassischen Pragmatismus versteht Rorty „wahr“ nicht als Übereinstimmung mit der Wirklichkeit (Korrespondenztheorie), sondern als die Qualifizierung von Überzeugungen als „gerechtfertigt“ oder „begründet“. Kriterium der Rechtfertigung ist dabei die Nützlichkeit für das Erreichen bestimmter Zwecke und das Lösen konkreter Probleme.

Innerhalb der pragmatistischen Tradition lassen sich dabei zwei Varianten der Bestimmung von Wahrheit unterscheiden: Peirce und Putnam halten an einer stärkeren Bedeutung von „wahr“ fest im Sinne von „wahr in einer Idealsituation“, während sich Dewey und Rorty darauf beschränken, „wahr“ als „ausgewiesene Behauptbarkeit“ zu verstehen. Mit Berufung auf Davidson weist Rorty jeden Versuch ab, das „Wesen“ der Wahrheit anzugeben. Deshalb empfiehlt er lediglich einen adjektivischen Gebrauch dieses Begriffs (wahr) und lehnt einen substantivischen Gebrauch (Wahrheit) ab. Diese neopragmatistische Behandlung des Wahrheitsbegriffs ist verbunden mit einer konstruktivistisch-nominalistischen Sprachauffassung und einer antirepräsentationalistischen Erkenntniskonzeption.

Sprachphilosophie

Rorty vertritt einen semantischen Holismus in Anlehnung an Quine und Davidson. Er versteht darunter, dass Wörter bzw. Sätze ihre Bedeutung nur im Zusammenhang mit allen anderen Sätzen einer Sprache, nicht aber durch Bezug auf eine außersprachliche Realität erhalten. Von einer solchen Position aus hält es Rorty für sinnlos, eine Unterscheidung zwischen „Realexistenz von etwas“ und „Reden über etwas“ zu machen. Vokabulare gäben nicht die Beschaffenheit der Welt wieder, sondern seien mehr oder weniger kontingente Hilfsmittel, den eigenen Gewohnheiten Ausdruck zu verleihen. Der Wechsel von Vokabularen geschehe nicht aufgrund neuer Einsichten in die Welt, sondern aufgrund sich verändernder Gewohnheiten. Dabei ließen sich keine zwingenden Gründe angeben, warum sich Gewohnheiten änderten, also auch nicht für den Wechsel von Vokabularen. Es gebe keine verbindlichen Kriterien dafür, welches Vokabular richtig oder angemessen sei. Erst der Verlauf der weiteren Entwicklung zeige, welche Vokabulare sich bewährten und welche dem Vergessen anheim fielen.

Eliminativer Materialismus

Im Rahmen der Leib-Seele-Diskussion nimmt Rorty eine Position ein, die er Ende der 1960er Jahre „eliminativen Materialismus“ genannt hat. Diese Position bestimmte er damals durch die Auffassung, dass das Vokabular zur Beschreibung mentaler Vorgänge eliminierbar und vollständig durch das Vokabular zur Beschreibung physiologischer Vorgänge ersetzbar sei. Bis heute benutzt er zuweilen immer noch dieses Etikett, versteht es aber vorsichtiger als Argumentationshilfe, um die Frage nach dem Verhältnis der Vokabulare zu realen Entitäten zu ersetzen durch die pragmatistische Frage danach, was wir gewinnen, welchen Nutzen es hat, wenn wir das eine Vokabular gegen das andere austauschen. Seine Antwort lautet: Solange es Menschen einer bestimmten Sprachkultur gewohnt seien, Mentales in einem bestimmten Vokabular zu beschreiben, wäre es unangebracht, dieses Vokabular gegen ein anderes Vokabular auszutauschen. Dies bedeute aber weder, dass ein solches Austauschen des Vokabulars späteren Generationen nicht vielleicht doch angemessen erscheinen könnte. Noch sei damit eine Aussage über den ontologischen Status des Mentalen und seine etwaige Reduzierbarkeit auf physiologische Vorgänge gemacht.

Erkenntnistheorie

Rortys kritisches Verhältnis gegenüber der analytischen Philosophie deutet sich schon in der Einleitung zu der von ihm 1967 herausgegebenen Anthologie sprachanalytischer Grundlagentexte (The Linguistic Turn) an, wird dann aber vor allem in seinem Spiegel der Natur (Philosophy and the Mirror of Nature, 1979) deutlich. Die analytische Philosophie habe die Erbschaft der Erkenntnistheorie angetreten, aber keines der Probleme gelöst, das die Erkenntnistheorie hinterlassen habe. Diese Probleme sollten laut Rorty nicht zu lösen versucht, sondern einfach nicht weiter verfolgt werden. Deshalb schlägt er vor, die philosophische Fragestellung zu wechseln und nicht nach epistemischen, sondern historischen und sozialen Rechtfertigungen unserer Überzeugungen zu fragen. Er versucht, die gesamte Erkenntnistheorie als ein Projekt vorzuführen, dessen die Philosophie gar nicht bedürfe. Solche Unterscheidungen wie die von Realismus und Antirealismus, Schema und Inhalt, intrinsischen und relationalen Merkmalen der Dinge oder synthetischen und analytischen Urteilen haben Rortys Meinung nach keinen großen Nutzen und sollten einfach fallengelassen werden.

Hinter dieser eliminativen Strategie steht Rortys dezidierter Antiessentialismus. Erkenntnis sei nicht als methodengeleitete Erfassung der Wesenseigenschaften von Dingen oder Gegebenheiten zu verstehen, sondern als die kreative Eingliederung von Überzeugungen in ein ständig zu erweiterndes und umzugestaltendes Überzeugungsnetz. Vor allem wendet sich Rorty gegen die Aufbauschung der Erkenntnistheorie zu einer Fundamentaldisziplin, die die Kriterien liefere, nach denen kulturelle Gegebenheiten beurteilt würden. Im Gegensatz dazu beschreibt er Erkenntnis in einem weiten Sinn als Anliegen, interessante neue Beschreibungsweisen (Vokabulare) anzubieten, in der Hoffnung darauf, dass sie auf Zustimmung stoßen und so kulturell wirksam werden. Sein höchstes Ziel ist nicht Rationalität, sondern kulturelle Vielfalt.

Kontingenz und Ironie

Rorty geht davon aus, dass unsere Theorien, Vokabulare und Sichtweisen historisch und kulturell relativ sind. Da wir nicht von einem „Gottesstandpunkt“ auf die Welt schauten, gebe es auch keine allgemeinen, verbindlichen Kriterien, um die Bedeutung oder die Wahrheit verschiedener Vokabulare zu bewerten. Und es sei es auch nicht möglich, über den eigenen „ethnozentrischen“ Horizont hinaus eine vorurteilsfreie Bewertung anderer Kulturen vorzunehmen. Deshalb schlägt Rorty vor, sowohl unser Vokabular, als auch die Entwicklung unserer sozialen Welt, als auch unser eigenes Selbst als kontingent anzusehen. Eine Haltung, die diese Kontingenz anerkennt, die von der Kontingenz der eigenen Überzeugungen ausgeht, bezeichnet er auch als Ironie. Er stellt sich damit in eine Theorietradition, die von der Frühromantik über Nietzsche und Heidegger bis Derrida reicht. Eine solcher Ironismus ist Rortys Auffassung nach die angemessene Haltung angesichts der pluralen Gegebenheiten der modernen, multikulturellen Welt. Sein Idealbild ist eine Ironikerin, die sich für liberale, demokratische Ziele einsetzt. Damit platziert er sich zwischen politisch engagierten Philosophen wie Habermas oder Orwell und Idiosynkraten wie Nietzsche, Heidegger, Nabokov und Foucault. An Habermas schätzt Rorty den Einsatz für Demokratie und demokratische Institutionen, an Nietzsche und Foucault die ausgeprägte Kritik an gesellschaftlichen Zwängen und die Betonung privater Autonomie. Mit verschiedenen Metaphern und Schlagworten malt er diese Gegenüberstellung immer wieder aus: Überzeugen und Überreden, öffentliches Engagement und private Autonomie, Erkenntnis und Utopie, Analytik und Hermeneutik, Szientismus und Romantizismus, methodenbasierte Wissenschaft und ästhetisch orientierte Dichtung, Argumentation und Gespräch, systematische und bildende Philosophie. Die Bewegung der Auseinandersetzung zwischen diesen Polen ist für Rorty das, was Kultur trägt und die Menschen in ihrem Bemühen, ihr Leben zu verbessern, weitertreibt. Er richtet sich damit gegen jegliches Ansinnen, irgendeiner Disziplin oder Denkweise kulturelle Dominanz zuzusprechen.

Rorty schreibt sich selbst einen Stil zu, den er „Leichtfertigkeit“ nennt, und meint damit einen offenen Umgang mit Kulturbeständen, Vokabularen und Sichtweisen, der verhindert, einzelnen von ihnen einen besonderen Stellenwert derart zuzusprechen, dass diese daraus dann einen Machtanspruch ziehen könnten. In der ironisch-ästhetischen Leichtfertigkeit sieht Rorty die beste Möglichkeit, die Vision einer demokratischeren, solidarischeren und toleranteren Welt zu verfolgen.

Politische Philosophie

Rortys politisches Ideal ist verbunden mit einer Gesellschaft, wie sie sich seit der Aufklärung in der westlichen Welt entwickelt hat: einer liberalen Demokratie, die geprägt ist durch eine Kultur der Menschenrechte, durch Pluralität, Gleichberechtigung, Gewaltvermeidung, Meinungsfreiheit, demokratische Institutionen, Solidarität und Raum für private Selbstentfaltung. Mit Dewey vertritt Rorty die Auffassung, dass kein zwingender Zusammenhang zwischen philosophischen Positionen einerseits und politischen Vorstellungen andererseits bestehe. In Titeln wie „Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie“ oder „Hoffnung statt Erkenntnis“ bringt er diese Ambition pointiert zum Ausdruck. So ist er skeptisch gegenüber der Hoffnung, dass der Einsatz rationaler Überlegungen dazu führen könne, Menschen von bestimmten Wertauffassungen oder politischen Zielen zu überzeugen und sie in ihren eigenen Grundüberzeugungen zu erschüttern. Es gebe eben keine favorisierte Methode, andere zu überzeugen. Manche Menschen ließen sich durch rationale Argumentation beeinflussen, andere durch Erlebnisse, die an ihre Emotionen rührten, wie das Hören von Geschichten oder das Sehen von Filmen.
Es gehört zu Rortys pragmatistischem Selbstverständnis, auch aktuell-politisch Stellung zu beziehen, sei es gegen den Irak-Krieg oder die Machpolitik einer skrupellosen Wirtschaftsoligarchie oder in der Kritik der politischen Linken. In den 80er Jahren war Rortys Auseinandersetzung mit der Linken noch geprägt von der Zurückweisung der marxistischen Ideologie des Klassenkampfes, der historischen Gesetzmäßigkeiten und der sozialistischen Revolution als nicht zeitgemäß und für die praktischen Belange der gegenwärtigen Demokratien wenig nützlich. In den letzten Jahren hingegen beklagt Rorty eher die Entpolitisierung der Linken in den USA. Sie habe heute die Hoffnung auf eine Reform des Gemeinwesens aufgegeben. Viele identifizierten sich, im Gegensatz zu den Linken zur Zeit Deweys, nicht mehr mit ihrem Land. Sie seien nur noch Zuschauer, nicht mehr politisch aktiv und deshalb keine Linke mehr.

Moraltheorie

Nach Auffassung Rortys ist es nicht der Zuwachs an Rationalität und moralischem Wissen, der die moderne demokratische Kultur befördert, sondern vor allem die Sensibilisierung der Menschen für das Leiden anderer. Dieser Kultur helfe nicht so sehr die Frage „Was ist der Mensch?“, sondern die Diskussion darüber, wie wir eine humane Welt für unsere Nachkommen schaffen. Die freiheitlich-liberale Utopie erfordere eine entsprechende moralische Einstellung der Solidarität, der Vermeidung von Grausamkeit und des gegenseitigen Respekts. Wenn es gelinge, die moralischen Empfindungen der Menschen so zu manipulieren, dass sie sich in die Verachteten und Unterdrückten hineinversetzen könnten, werde sich, so Rortys Hoffnung, die Menschenrechtskultur immer weiter ausbreiten. Moralphilosophisch setzt er dabei mit Annette Baier auf Hume gegen Kant. Er betont die Bedeutung der Gefühlserziehung, der gegenüber die Rationalität als moralische Instanz zurücktritt. Dabei führt er ins Feld, dass sich eine Entscheidung zwischen verschiedenen Wertsystemen nicht allein durch Rationalität treffen lasse und dass normative Orientierungen wohl nicht aufgrund von rationalen Argumenten aufgegeben würden.

Rorty in der Diskussion

Rorty schlägt vor, dass alle diejenigen Fragen, die sich um metaphysische Entitäten wie „Gott“, „das Sein“, „die Idee“, „die Substanz“, „das Ding“ drehten, aufgegeben werden sollten. Durch Bezugnahme auf solche Entitäten hätten sich traditionelle Weltbilder ihre absolute Fundierungsbasis zu verschaffen versucht. Diese letztfundierten Weltbilder jedoch würden die Gefahr einer starren, totalitären Kultur bergen, in der alles einem einzigen Deutungsmodell untergeordnet würde.

Auch in der Entwicklung der neuzeitlichen Erkenntnistheorie und der analytischen Philosophie identifiziert Rorty noch metaphysische Fragestellungen. Seine dazu vorgetragenen scharfsinnigen Beobachtungen haben große Anerkennung gefunden. Ebenso ist sein Bemühen, die analytische Philosophie und die sog. Kontinentalphilosophie miteinander ins Gespräch zu bringen, positiv aufgenommen worden.
Manche Kritiker sehen in Rortys Ironismus nichts weiter als relativistische Beliebigkeit, Verantwortungslosigkeit und Ästhetizismus. Sie monieren, dass seine Denkweise die Situation eines Intellektuellen in einer gut funktionierenden, reichen Demokratie widerspiegele, nicht aber erwartet werden könne von Menschen in anderen Regionen der Welt, die einen täglichen Kampf ums nackte Überleben führen müssten. Außerdem sehen viele Kritiker ein Problem darin, wie man überhaupt ein konsequentes politisches Engagement zeigen könne, wenn man von der Relativität und Kontingenz der eigenen Überzeugungen ausgehe. Und sie werfen Rorty vor, dass mit seiner Philosophie keine Gesellschaftskritik möglich sei, sondern er den Status quo rechtfertige.
Rorty entgegnet diesen Vorwürfen, indem er immer wieder darauf verweist, erstens, dass es ihm um die Erhaltung und den weiteren Ausbau der Errungenschaften heutiger Demokratien gehe, dass es aber dafür keine Fundamentalbegründung gebe, sondern eben nur das konkrete Engagement von Menschen, die ihre Kultur gestalteten. Zweitens macht er immer wieder deutlich, dass sich seine ironische Haltung gegen fundamentalistische und essentialistische Ansprüche richtet, damit aber nicht die aus der eigenen Lebenspraxis wohlbegründeten Überzeugungen in Frage stellt. Nur sollten wir akzeptieren, dass es für diese Überzeugungen kein letztes theoretisches „Fundament“ der Begründung gebe. Wir müssten lernen, in einer pluralen Welt und in Anbetracht der Kontingenz unserer Weltbilder dennoch Dinge für so wichtig zu halten, dass wir es als lohnenswert erachteten, uns für sie einzusetzen. Ironie sei alles andere als Nihilismus, sondern ein aufgeklärter Umgang mit Kontingenz.

Die wichtigsten Bücher von Richard Rorty (deutsche Übersetzungen)

- Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie. 438 S., kt., stw 686, € 15.--, Suhrkamp, Frankfurt.

- Kontingenz, Ironie und Solidarität. 328 S., kt., stw 981, € 13.--, Suhrkamp, Frankfurt.

- Hoffnung statt Erkenntnis. Eine Einführung
in die pragmatische Philosophie. 104 S., kt., € 13.--, Passagen-Verlag, Wien.

- Stolz auf unser Land. Die amerikanische Linke und der Patriotismus, 167 S., Ln., € 20.80, Suhrkamp, Frankfurt.

- Wahrheit und Fortschritt. 515 S., Ln., € 40.80, kt. stw 1620, € 15.--, Suhrkamp.

Rorty in der Diskussion

Hinter den Spiegeln. Beiträge zur Philosophie Richard Rortys mit Erwiderungen von Richard Rorty. 397 S., kt., stw 1522, € 13.50, Suhrkamp, Frankfurt.

UNSERE AUTORIN:

Bärbel Frischmann ist Privatdozentin für Philosophie und Akademische Rätin im Studiengang Philosophie der Universität Bremen.




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