In seiner einflussreichen Studie zur Politischen Differenz von 2010, in der Oliver Marchart eine Reihe neuerer politischer Theorien vor allem aus dem französischen Sprach- und Denkraum überblickshaft vorstellt, führt er auch Jacques Rancière als einen Autoren des von ihm konstatierten „Postfundamentalismus“ ein. Postfundamentalisten, so lautet Marcharts zentrale Aussage, fragen als politische Philosophen nicht zuerst nach dem bestmöglichen Einrichten politischer Institutionen oder Strukturen (wie dem Recht, einer bestimmten Ordnung der Ökonomie oder zivilgesellschaftlicher Strukturen), sondern sie fragen noch einmal nach dem „Wesen“ des Politischen, seinem „Grund“ oder „Fundament“. In Parallele zu Heideggers Vorstellung der „ontologischen Differenz“, die das „Wesen“ des Seins über die Abhebung einer bloß „ontischen“ von der erst eigentlich „ontologischen“ Ebene zu fassen versucht, würden die Autoren des Postfundamentalismus „le politique“ bzw. sein „Wesen“ durch eine Abhebung von „la politique“, verstanden eben als Inbegriff instituierter politischer Instanzen und Strukturen, zu bestimmen versuchen. Und dabei auf einen „Grund“ des Politischen stoßen, der – paradoxerweise – zugleich immer auch ein „Abgrund“ sei: da nach Ansicht der besagten Autoren das „Wesen“ des Politischen dessen grundsätzliche „Grundlosigkeit“, d. i. die Abwesenheit jedes unzweifelhaften „Fundaments“ offenbare.

 

Da Jacques Rancière in seinem heute gern als sein „Hauptwerk“ titulierten und zugleich meist rezipierten Buch La Mésentente. Philosophie et Politique von 1995 (im Jahr 2002 unter dem Titel Das Unvernehmen. Philosophie und Politik zum ersten Mal auf Deutsch erschienen) tatsächlich selbst an zentraler Stelle mit einer Unterscheidung zwischen „politique“ und „police“ arbeitet, die große Ähnlichkeit mit der genannten „politischen Differenz“ zwischen „le politique“ und „la politique“ zu haben scheint, und da auch er keinen irgend gearteten unbestreitbaren „Grund“ alles Politischen mehr finden kann, sondern im Gegenteil nur noch Dissens um behauptete Fundamente des Politischen, scheint seine Einordnung in die genannte Reihe der politischen Postfundamentalisten auf der Hand zu liegen. Wie stets aber, wenn eine große Menge unterschiedlicher Denker ein und derselben Richtung zugeordnet werden, ist auch hier das Risiko groß, als Preis für entdeckte Gemeinsamkeiten wichtige, bisweilen den einzelnen Denker nachgerade erst definierende Besonderheiten zu übersehen. Und somit das eigentlich Entscheidende seines Ansatzes zu verkennen.

 

Diese Gefahr hat Jacques Rancière, dem die Diskussionen innerhalb des genannten „postfundamentalistischen“ Feldes wohlvertraut waren, selbst früh gesehen. Und ihr entgegen zu steuern versucht. Schon 1991 (also vier Jahre vor Erscheinen seines Hauptwerkes La Mésentente) hat er auf einer Tagung in New York in einem Vortrag mit dem Titel Politique, Identification, Subjectivation gehalten, in dem er zu besagter Unterscheidung zwischen „le“ und „la politique“ als vermeintlich tragender deutlich Stellung bezogen und seinen eigenen Ansatz klar davon unterschieden hat. Und zwar vor allem, um jeden Verdacht einer Suche nach dem „Wesen“ des Politischen möglichst weit von sich zu weisen.

 

Wenn es Rancière trotz der genannten Ähnlichkeiten zu den „postfundamentalistischen“ Autoren aber nicht um diese Frage nach dem „Wesen“ des Politischen geht, worum geht es ihm dann? Um diese Frage zumindest grob und im Ansatz beantworten zu können, empfiehlt es sich, zuerst ein Stück weit seinem Werdegang zu folgen, denn hier finden sich zahlreiche wichtige Schlüssel zum Verständnis seines späteren Werkes.

 

 

Jacques Rancières Weg begann im Paris der 1960er-Jahre an der École Normale Supérieur in der rue d’Ulm. Dort wurde er – wie viele heute berühmte Philosophen vor und nach ihm (Foucault, Derrida, Badiou, Balibar) – Schüler Louis Althussers, dessen Projekt einer strukturalistischen Erneuerung des Marxismus eine große Anziehung auf viele junge Intellektuelle ausübte. Diese Attraktivität rührte wohl vor allem aus zwei Versprechen Althussers, die zu verstehen wichtig ist, um das Werk Jacques Rancières zu verstehen. Zuerst und vordergründig ging es um einen Bruch mit der Vorherrschaft der PCF, der kommunistischen Partei Frankreichs, über den Marxismus in Frankreich. Der, wie Althusser es selbst beschrieb, zu dieser Zeit vor allem eine Praxis ohne Theorie war. Dagegen setzte Althusser die Idee (oder man müsste sagen: das Versprechen) einer marxistischen „théorie pratique“, die nicht einfach der Praxis ihre fehlende Theorie zu liefern beanspruchte, sondern als Theorie eine eigene Form von Praxis.

 

 

Ein solches Versprechen war nun natürlich für junge Philosophen aus dem marxistischen Umfeld besonders attraktiv, da es ihnen in Aussicht stellte, als Theoretiker (und nicht einfach als politischer Kombattant) an einer wie auch immer gearteten revolutionären Praxis teilnehmen zu können, ohne den Irrungen der Vorgängergeneration anheim zu fallen (wozu zuvörderst das lange Festhalten am Stalinismus gehörte, aber auch die dann folgende, theoretisch unbefriedigende Abgrenzung davon). Kern dieser neuen „théorie pratique“ war eine besondere Form der Ideologiekritik, der es zuerst darum ging, den „epistemologischen Bruch“ (wie Althusser es mit Bachelard nannte) zwischen der Phase eines Werkes auszumachen, in der dieses Werk noch versuchte, in hergebrachten Begrifflichkeiten ein Neues zu formulieren; und der Phase, in der das Neue theoretisch endlich auch in neuer Gestalt seinen eigentlichen Gehalt zu formulieren verstand. Den es vom Strukturalisten in einer „symptomalen Lektüre“ (wie es in Althussers an Lacan geschultem Vokabular hieß) ans Tageslicht zu bringen und dadurch erst wirksam zu machen galt. Erst ein Neues, das von „wissenschaftlicher“ Theorie entdeckt und ans Tageslicht gebracht wird, so lautet die Grundannahme dahinter, kann als Neues bzw. in seiner Neuheit Wirklichkeit werden.

 

Eben dies war nun auch der Grundansatz von Althussers groß angelegter strukturalistischer Re-Lektüre von Marx selbst in Lire le Capital von 1965. In diesem Buch – zu dem Jacques Rancière mit gerade mal 25 Jahren ein wichtiges Kapitel beigetragen hat – geht es vor allem darum zu zeigen, weshalb Marx in seiner frühen „humanistischen“ Phase (auf die sich der Marxismus dieser Zeit nach Bekanntwerden der stalinistischen Gräueltaten versuchte zurückzuziehen) den eigentlichen Kern seiner neuen Sicht noch nicht hatte fassen können, weil er in dieser Phase noch viel zu sehr in Mustern des deutschen Idealismus dachte. Um dann in einem zweiten Schritt zu zeigen, worin das eigentlich Neue des „Kapital“ liegt: seiner nunmehr nicht mehr humanistischen, auf „Entfremdung“ fixierten, sondern „wissenschaftlichen“ Beschreibung ökonomischer Prozesse. Was herauszuarbeiten nicht nur eine neue Theorie, sondern dank dieser Theorie auch eine neue Wirklichkeit des Marxismus begründen sollte.

 

Dass diese Position, die Mitte der 1960er-Jahre noch revolutionär erscheinen mochte, in sich schon einen autoritären Kern enthielt – den nämlich, dass nur ein „Wissender“ zu verstehen imstande ist, was der „eigentliche“ Kern eines Denkens und wie dieses Denken also erst „richtig“ zu verstehen ist –, dies wurde für Rancière und viele andere Denker seiner Generation schnell deutlich an Althussers oberschullehrerhaft ablehnenden Haltung den Unruhen vom Mai 68 gegenüber. Diesen Unruhen nämlich, die vielerorts auch bislang ungekannte, aus klassisch-akademischer Sicht „unsinnige“ Protestformen erprobten, vermochte Althusser nicht mehr als ihre „Unwissenschaftlichkeit“ vorzuhalten (statt das ihnen inhärente Neue zu erkennen).

 

Besonders schlagend wurde die Haltung Althussers in einem Text, in dem er im Jahr 1972 dem britischen Marxisten John Lewis die Notwendigkeit eben einer wissenschaftlichen Aufklärung der ihrer selbst nicht bewussten Arbeitermassen erklärte, die, so Althusser, Geschichte zwar machten, selbst aber nicht wüssten, was sie da machten. Kurz: Louis Althusser – so zumindest sahen es seine Schüler – erteilte John Lewis eine „Lektion“ in Sachen echtes marxistisches Bewusstsein. Diese „leçon“ nahm Rancière seinerseits zum Anlass, um in einem Buch die schon zuvor von ihm in einzelnen Artikeln geäußerte Kritik an Althusser bzw. dem, was Rancière den „Althusserianismus“ nennt, systematisch auszuarbeiten (La leçon d’Althusser, Paris 1973; dt. 2014), was zum Bruch mit seinem ehemaligen Lehrer und dessen Entourage führte.

 

Auf diese Weise formierte sich der Ausgangspunkt und zugleich die Abgrenzungsfolie für Rancières gesamtes weiteres Denken: die Vorstellung, dass es notgedrungen einer Kaste von Inhabern des Wissens bedarf, die ob ihres Wissens alle anderen Ausdrucksformen von Protest gegen herrschende Verhältnisse immer schon als obsolet, „unsinnig“, weil von einem verblendeten Bewusstsein beseelt, zu erkennen und abzuurteilen imstande ist. Gegen dieses philosophisch-politische Selbstverständnis schreibt Rancière fürderhin an: gegen die Philosophie der Meisterdenker.

 

 

Diese Grundhaltung hat nun Rancière selbst Ende der 1960er-/Anfang der 1970er-Jahre zuerst dahin gebracht, das Feld der Theorie ganz aufzugeben und sich einer maoistischen Gruppe anzuschließen (der „gauche prolétarienne“), die sich dem praktischen Widerstand gegen das herrschende System verschrieben hatte. Freilich blieb dies eine kurze Episode in Rancières Leben, denn ihm wurde schnell klar, dass der Zug zur autoritären Bevormundung derer, für die zu kämpfen man vorgibt, in den Arealen der sogenannten revolutionären „Praxis“ nicht weniger weit verbreitet war als in der zuvor von ihm kritisierten Welt der emanzipatorischen Theorie. Und so begann Rancière in dieser Zeit zweierlei: Zum einen baute er in den Folgejahren theoretisch seine Kritik an jedweder Art von Meisterdenkern – von denen immer wieder neue Generationen die Bühne der Theorie betraten – aus (von Ikonen des politischen Engagements wie Sartre über die sogenannten „nouveaux philosophes“ bis hin zu so einflussreichen Gestalten wie Pierre Bourdieu); Analysen des Selbstverständnisses selbsterklärter „rois philosophes“ bzw. „rois sociologues“ finden sich bis weit in die Mitte der 1980er-Jahre bei Rancière (etwa in Le philosophe et ses pauvres von 1983, dt. 2010).

 

Zum anderen – und das ist wohl der wichtigere Teil seiner Arbeit – begann er ein neues

und eigenes Projekt: Er begab sich in die Arbeiterarchive der Stadt Paris, um dort die Stimmen derer zu studieren, über die die marxistischen Theoretiker sonst schrieben: Pamphlete, Visionen, Utopien etc. sogenannter „einfacher“ Leute, von Handwerkern, Arbeitern usf., in denen diese sich eine bessere Welt erschrieben. Dabei konzentrierte sich Rancière am Anfang vor allem auf Schriften aus dem Umkreis der 1830er-Juli-Revolution, d. h. bewusst auf solche Texte, die gerade vor der Vereinnahmung des „Arbeiters“ durch die Theoretiker des Marxismus entstanden sind. Daraus sind in den Folgejahren u. a. eine Zeitschrift (Les revoltes logiques von 1975 – 1981) und mehrere Bücher entstanden, die das in den Dokumenten Gefundene der Öffentlichkeit zugänglich zu machen versuchten.

 

Anfänglich hatte Rancière bei all dem das Ziel, den „authentischen Arbeiterwillen“ unabhängig von seiner Verformung durch die Herren des Wissens zu rekonstruieren, um ihm so eine eigenständige Stimme zu verschaffen. Je tiefer er aber in die Materialien, die er in den Archiven fand, eindrang und je länger er sich mit ihnen beschäftigte, desto klarer wurde ihm, dass auch die Idee des „authentischen Arbeiterwillens“ am Grund der untersuchten Schriften eine ebenso theoretische wie romantisierende Konstruktion eines Blickes von außen ist. Und so verlegte er sich mehr und mehr darauf, seine Aufmerksamkeit von dem, was angenommenerweise die Arbeiter sagen wollten, auf die verschiedenen Ausdrucksformen zu verschieben, in denen besagter Arbeiterwillen sich Form zu geben versuchte. Bzw. genauer: Rancière versuchte zu rekonstruieren, wie diese Formen sich zu den etablierten Formen der Zeit verhielten und welche der entdeckten Formen dazu angetan waren, herrschende Darstellungsformen des politischen Willens zu unterlaufen bzw. sich ihnen entgegenzustellen. Das emanzipatorische Potential dieser Darstellungsformen stand fürderhin im Zentrum von Rancières Aufmerksamkeit, auch (und gerade) wenn diese Formen den Theoretikern des Politischen, aber auch der Umwelt der Akteure auf den ersten Blick

„unsinnig“ erscheinen mochten.

 

In zwei Büchern vor allem lässt sich dieser Weg Rancières besonders prägnant nachzeichnen: Zum einen im Buch La nuit des prolétaires von 1981 (dt. 2013), in dem er zeigt, wie sich die Arbeiter ungehörigerweise die Nacht schreibend angeeignet haben, die eigentlich den Aristokraten zum Schreiben vorbehalten war, da nach herrschendem Verständnis Arbeiter die Nacht zur Reproduktion ihrer Arbeitskraft benötigten und nur Aristokraten es sich leisten konnten, die Nacht schreibend zum Tag zu machen. Schon in diesem Buch hatte die Fokussierung auf die Darstellungsformen der untersuchten Texte einen Effekt auch auf das eigene Schreiben; so verließ Rancière bei der Präsentation der gefundenen Texte die Pfade einfacher historischer Darstellung, vermengte auf ungewohnte Weise Originaltexte mit eigenen Abschnitten und ließ so die Hierarchie zwischen Darstellung und Dargestelltem, Präsentiertem und Präsentierendem löchrig werden.

 

Diese Methode perfektionierte Rancière etwas später im Buch Le maître ignorant. Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, das zum ersten Mal 1987 erschien (dt. 2007). Dieses Buch – das auch Rancière selbst zu einem seiner wichtigsten zählt – ist ein in mehrfacher Hinsicht bemerkenswertes, sowohl inhaltlich als auch methodisch. Es entstand zu Beginn der zweiten Amtszeit François Mitterands, d. i. in einer Zeit, in der in Frankreich heftig über die generelle Ausrichtung des Erziehungswesens gestritten wurde. Rancières Beitrag zu dieser Diskussion war – zur Verwunderung nicht eben weniger – kein Pamphlet für dieses oder gegen jenen (mit den wichtigsten Positionen der Debatte hatte er sich zuvor schon kritisch in verschiedenen Artikeln auseinandergesetzt), sondern die Erzählung der Geschichte einer bis dahin nahezu unbekannten Figur namens Joseph Jacotot. Dieser, einst ein begeisterter Anhänger der Großen Revolution, musste in den Zeiten der Restauration aus Frankreich fliehen und fand im Jahr 1818 Asyl im flämischen Leuven. Den ihm dort angebotenen Posten als Lehrer für französische Literatur nahm Jacotot gern an, nur gab es ein nicht unerhebliches Problem: Jacotot war des Flämischen ebenso wenig mächtig wie seine Schüler des Französischen. Und so war Jacotot gezwungen eine Lehrmethode zu entwickeln, die von der Unwissenheit des Lehrmeisters ebenso ausging wie von der Gleichheit der Intelligenzen seiner Schüler – auch mit seiner eigenen. Wie in keinem anderen seiner Bücher lässt Rancière den Leser in eine Gedankenwelt eintauchen, indem er als Autor des Buches immer mehr mit der Figur, über die er schreibt, verschmilzt bis hin zu dem Punkt, an dem der Leser nicht mehr weiß, wer von beiden eigentlich spricht. Auf diese Weise depotenziert sich Rancière nicht nur als Autor, sondern macht zugleich für seine Leser nachvollziehbar, wie er selbst, Rancière, sich durch die Lektüre der Texte Jacotots und die Auseinandersetzung mit seinem Werk vom Kritiker der Ungleichheit zum Deklarateur der Gleichheit gewandelt hat. Alle großen emanzipatorischen Theorien, das wird Rancière durch seine Beschäftigung mit Jacotot ebenso klar wie dem Leser des Buches Le maître ignorant, gehen selbstverständlich vom Zustand der Ungleichheit aus, um sich dann zu fragen, wie diese Ungleichheit bestmöglich zu beseitigen oder zumindest abzuschwächen ist; wozu es stets der Wissenden bedarf, die die Ursachen der Ungleichheit zu erkennen imstande sind, um andere, Unwissende, durch verschiedene Formen der Lehre zu unterweisen (und sich so zugleich der gegebenen Wissens-Hierarchie zu versichern).

 

Dagegen setzt Rancière/Jacotot eine radikale Gegen-Präsupposition, die eben dieser Hierarchie und dieses Gefälles nicht mehr bedarf: die der radikalen Gleichheit aller Intelligenzen. Die grundsätzlich anzunehmen der erste und wichtigste emanzipatorische Akt eines jeden politischen Theoretikers ist: was alle Wissenshierarchien mit einem Schlag zerstäubt, allen „Meisterdenkern“ den Boden entzieht. Wie dies politiktheoretisch gedacht ist bzw. welche philosophischen Konsequenzen dies hat, das arbeitet Rancière erst einige Jahre später in „La Mésentente“ aus (wovon im nächsten Abschnitt die Rede sein wird). Zuvor beschäftigt er sich in den Jahren nach dem Erscheinen von Le maître ignorant erst noch eine Zeit mit der Historiographie, da sein eigenes Arbeiten mit historischen Texten ihn immer wieder vor die Frage nach dem Umgang mit der Geschichte geführt hat. Das wohl bekannteste Buch aus diesem Kontext ist das 1992 zum ersten Mal erscheinende Les noms de l’histoire. Essai de poétique du savoir (das bereits 1994 unter dem Titel Die Namen der Geschichte. Versuch einer Poetik des Wissens auch auf deutsch erschien – in einer großartigen Übersetzung von Eva Moldenhauer). Da Rancière – darin Hayden White im Ansatz durchaus vergleichbar – auch seine Überlegungen zur Historiographie vor allem auf die Frage ihrer Darstellungsformen – ihrer „Poetik“ – zuspitzt, lag es nahe, dass er sich auch anderen Poetiken und deren Beitrag zu möglichen Formen der Emanzipation zuwandte. Und so sind nach seinen theoretischen Reflexionen zu den Formen und emanzipatorischen Möglichkeiten der Historiographie eine Reihe von Texten auch zur Literatur entstanden, deren Politizität Rancière ergründet, indem er danach fragt, wie die Form der Repräsentation des politischen Raumes bzw. der politischen Gemeinschaft in diesen Poetiken sich zu den herrschenden Formen der Repräsentationen des Politischen verhält (eine Frage, die ihn bis heute umtreibt – wie etwa in seinem zuletzt erschienenen Buch Le fil perdu. Essais sur la fiction moderne (Paris 2014; dt. 2015)).

 

Sowohl seine Überlegungen zur Geschichte als auch die zur Literatur hatte Rancière bis hierher stets an einzelnen Texten, Autoren oder eben „Szenen“ entwickelt, nie hatte er dazu angesetzt, daraus eine eigene Philosophie des Politischen zu machen (ein Projekt, dem er seit seinen Anfängen ausgesprochen skeptisch gegenüber stand – und heute noch steht). Dies geschah – auf gewisse Weise – erst im heute als sein „Hauptwerk“ bezeichneten Buch La Mésentente. „Auf gewisse Weise“, denn: In diesem Buch entwirft Rancière weniger eine eigene Philosophie des Politischen – er selbst bezeichnet seine Schriften seit einigen Jahren als „Interventionen“, um sie, insofern explizit sowohl kontextabhängig als auch praxisorientiert, klar von einer Philosophie des Politischen abzuheben –, als dass er vielmehr den Versuch unternimmt, die in den vorangegangenen Schriften entdeckten politiktheoretischen Intuitionen zu sammeln und zu reflektieren.

 

 

Das Buch La Mésentente kommt auf den ersten Blick und in großer Abweichung von den zuvor erwähnten Büchern tatsächlich zuerst wie eine klassisch philosophische Abhandlung daher. Freilich wird auch in diesem Buch schnell klar, das auch in seinem Zentrum bestimmte „Szenen“ stehen, Szenen vor allem, in denen zuerst Unsinn produziert wird. Oder vorsichtiger gesagt: „Nicht-Sinn“, d. h. etwas, das für den unbeteiligten Betrachter erst einmal gar keinen Sinn macht. So etwa eine Szene aus dem Leipzig des Jahres 1989: Da ruft eine kleine Gruppe von Demonstranten gegen jede numerische Evidenz „Wir sind das Volk!“ – und wird dafür, nach der herrschenden Logik durchaus konsequent, der Anmaßung geziehen. Oder eine Szene mehr als 2000 Jahre früher, zuerst überliefert von Herodot: Als die Sklaven der Skythen in der langjährigen Abwesenheit ihrer Herren sich als ihnen gleich entdeckten und sie bei deren Rückkehr mit den Waffen in der Hand erwarteten, um ihnen gegenüber – zur völligen Verwirrung ihrer Herren – zu behaupten, sie seien ihren Herren ebenbürtig. Wiewohl sie von Rechts wegen unzweifelhaft Sklaven und damit zum Gehorsam verpflichteter Besitz ihrer Herren waren.

 

Für einen an den klassischen Texten der politischen Philosophie geschulten Leser scheint klar, was in diesen Szenen passiert: Auf der einen Seite stehen die, die die Macht haben, und ihnen gegenüber die, die machtlos sind; die aber an die Macht wollen, wovon die Inhaber der Macht sie abzuhalten versuchen. Da die Machtlosen nicht dieselben Mittel haben wie die Machtvollen (eben darin besteht ja ihre Machtlosigkeit) müssen sie sich andere Mittel suchen, um ihre Interessen durch zu setzen. Wobei – und hier beginnt die „klassische“ Lesart bereits zu wanken – in den vorliegenden Fällen diese „anderen“ Mittel auf den ersten Blick erst einmal unsinnig erscheinen: denn eine kleine Gruppe eines Volkes ist offensichtlich nicht das ganze Volk; ebenso wie Sklaven in Sklavenhaltergesellschaften offensichtlich keine Herren sind. Oder wie, könnte man im Rückblick auf Rancières eigene Anfänge sagen, Studenten der Philosophie, die ganz wirre, unwissenschaftliche Formen der Kritik verwenden, eben keine „natürlicherweise“ der „Wissenschaft“ verpflichteten Studenten mehr sind – und damit keine politisch ernstzunehmenden Akteure.

 

Eine derartige Rahmung der genannten Szenen ist Rancière nun zu einfach, verkennt ihren Kern. Für ihn stehen in einem politischen Konflikt nicht einfach zwei Interessensgruppen einander gegenüber: die, die die Macht hat, gegen die, die ohnmächtig ist, die, die „drinnen“ ist im Entscheidungszentrum des Systems, gegen die, die von den Machtvollen „draußen“ gehalten wird. Sondern für Rancière zeigt sich in den genannten Szenen das, was er den „tort fondamental de la politique“ nennt (was etwas unglücklich mit „das fundamentale Unrecht des Politischen“ übersetzt wurde: als würde hier ein schon bestehender Rechtsrahmen aufgerufen, was aber gerade nicht der Fall ist): das Aufeinandertreffen zweier miteinander inkompatibler und doch zugleich unbedingt aufeinander verwiesener Logiken des Politischen. „Tort“ bezeichnet hier demnach weniger ein „Unrecht“ als einen nicht behebbaren Konstitutionsfehler. Die eine der beiden dabei aufeinandertreffenden Logiken – Rancière nennt sie „police“ in dem umfassenden Sinne, in dem etwa auch das englische „policy“ verstanden wird (und nicht im engen Sinne der Institution der Polizei) – definiert, wer in einer gegebenen politischen Ordnung welchen Platz einnimmt, folglich was zu tun und zu sagen berechtigt ist und was nicht. Es ist die Logik des Offensichtlichen, des Gegebenen, dessen, was jeder sofort genau so wahrnimmt und versteht. Dagegen steht eine andere Logik – für sie reserviert Rancière den Begriff „politique“ –, in der das zum Vorschein kommt, was in der gegebenen Ordnung ohne Ort ist, der „part des sans parts“, wie Rancière es nennt, der Anteil der Anteillosen; d. h. der Teil, der in der gegebenen Ordnung keinen Ort hat, ergo gar nicht vorkommen oder erscheinen kann. Der aber paradoxerweise, in Szenen wie den oben vorgestellten, laut Rancière eben doch erscheint.

 

Und zwar ganz einfach, weil er erscheinen kann. Denn jede Konstitution eines wie auch immer gearteten Gemeinwesens, davon geht Rancière mit Jacotot aus, ruht auf der Gleichheit aller Glieder desselben. Zugleich aber schließt jede Konstitution – und zwar notgedrungen – immer auch bestimmte Wesen als Nicht-Glieder aus (und übergeht so die Präsupposition der Gleichheit). Derrida hat – in seinem Buch Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre (Paris 1984) – diesen ebenso grundlegenden wie unauflösbaren Konstitutionsfehler politischer Gemeinschaften sehr schön am Beispiel der amerikanischen Verfassung illustriert. Wenn da ein Schreiben aufgesetzt wird, durch das „We, the people“ durch seine Unterschrift bezeugt, dass es nunmehr ein Volk ist (nämlich das amerikanische), dann muss schon vor der Unterzeichnung des Vertrages, durch den das Volk als ein Volk sich erst konstituieren soll, feststehen, wer zu „we, the people“ gehört: nachzulesen an den Unterschriften, die das Dokument tragen muss, um gültig zu sein.

 

Eine Gemeinschaft wird eben dadurch zu einer solchen, dass festgelegt wird, was alle Mitglieder „gemein“ haben, so dass von dort aus jedem sein Platz als Teil des Gesamt zugewiesen werden kann. Damit aber muss immer schon vorweg bestimmt worden sein, was doch erst durch die Stiftung bestimmt werden soll: was das allen Gemeinsame einer Gemeinschaft ist und wer daher Teil des „Wir“ der Gemeinschaft ist und wer nicht. Anders gesagt: Gemeinschaften sind nie „natürlich“ gegeben, sondern ihr Kern ist immer der Streit darüber, wer zu ihnen gehört und wer nicht. Dabei sind die, die nicht „dazugehören“, für Rancière nicht immer schon etwas oder jemand; d. h. Ausgeschlossene, die, vollständig formiert, vor den Toren des Etablierten stehen und um Einlass bitten. (Rancière ist nicht, wie die erste Rezeption seiner Werke in Deutschland annahm, ein Anwalt der Marginalisierten.) Sondern ihr Nicht-Eingeschlossen-Sein wird sinnfällig erst im Augenblick ihres Erscheinens, das immer ein streithaftes, ein „dissensuelles“ ist, wie Rancière es in bewusster Abgrenzung von allen auf „Konsens“ ausgerichteten politischen Theorien nennt. In direkter Umkehr der Althusser’schen Figur der „Anrufung“ („appellation“), deren paradigmatischer Fall die Anrufung durch einen Polizisten ist („He, Sie da!“), die den Angerufenen sogleich als diesen oder jenen identifiziert und damit auf einen vorgegebenen Platz stellt (potentieller Verdächtiger, Ruhestörer, Krimineller), entwirft Rancière die Figur politischer „Subjektivierung“ („subjectivation“).

 

In ihr figurieren sich politische Subjekte, die nur wahrgenommen werden können als, wie der Titel des Buches sagt: „Mésentente“. Eine „Mésentente“ – in der durch das Präfix „Mé“ ein Verstehen und zugleich eine Verbindung negiert wird – ist kein Missverständnis: in der der eine etwas anderes versteht als was der andere meinte; ein Missverständnis ließe sich aufklären: durch Präzisierung oder auch nachgelieferte Informationen. Ebenso wenig wie eine „Mésentente“ einfach ein Unverständnis ist (wie es in der deutschen Übersetzung „Unvernehmen“ anklingt): In der der eine dies sagt und der andere etwas anderes versteht, einfach, weil er es nur anders verstehen kann. Sondern in einer „Mésentente“ versteht der eine den anderen, und er versteht ihn zugleich nicht (was beide, wie in der Aussage „Ich rede nicht mit Dir!“, zugleich aneinander bindet, aber auch voneinander trennt). Weil immer mehr auf dem Spiel steht als nur die einzelne Form, sondern immer die ganze Rationalität, deren Teil die Form ist (oder eben nicht). Wenn – das ist der Kern der Idee der „subjectivation“ – eine Figur wie der „Proletarier“ die politische Bühne betritt, dann verstehen die Zeitgenossen dieser Figur, um wen es sich handelt, und zugleich verstehen sie es nicht. Sie verstehen, dass es sich hier um einen neuen Typ von Arbeiter handelt, aber sie verstehen nicht, warum darin schon ein Anspruch auf Teilhabe am politischen Geschehen liegen soll.

 

Die Klasse der Proletarier, hatte schon Marx in der Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie geschrieben, ist eine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft, die keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft und damit vor allem Vehikel der „Auflösung“ derselben ist. Figuren wie der „Proletarier“ bezeichnen somit auf der politischen Bühne nicht einfach eine wohldefinierte Gruppe von Akteuren, die vordem ausgeschlossen wurde und nun um Teilhabe bittet (bzw. für eine solche Teilhabe kämpft). Sondern „Proletarier“ gibt es noch nicht eigentlich, sie sind eine Figur der Zukunft, ein Versprechen auf die Zukunft – und zwar in der Gegenwart. Das als Versprechen vor allem Unruhe stiftet in einer etablierten Ordnung: weil es eine Neu-Ordnung des Gegebenen fordert (und eben nicht nur einem schon Bekannten einfach einen neuen Namen gibt).

 

„Subjectivation“ bezeichnet somit eine Form politischer Subjektivierung, die durch das Erscheinen einer Figur zugleich eine ganze Logik aufruft, die zur jeweils herrschenden Logik in Dissens steht: weil sie die etablierten Evidenzen des politischen Handelns und Denkens untergräbt. Ohne deshalb schon ein konkretes Gegenbild aufzurufen. Sie ist, so verstanden, nicht – wie manche Emanzipationsbewegung dies für ihre Hauptprotagonisten gefordert hat – ein Wiederfinden eines Verlorenen oder Rekurs auf das „Wesen“ eines allererst in seinem wahren Sein zu entdeckenden „Eigenen“. Sondern sie ist, wie Rancière es nennt, ein Operator der „Desidentifikation“, der ein scheinbar Bekanntes seiner Evidenz entreiß und so den „tort fondemental“ aller Politik zur Erscheinung bringt. Um so die scheinbare „Natürlichkeit“ der gegebenen Ordnung aufzudecken und auf ihre ursprüngliche Kontingenz zurückzuführen. Deren Grundlage die Annahme der irreduziblen Gleichheit aller sprechenden Wesen ist. Auch diesen Gedanken findet Rancière besonders klar in einer für sein Denken wichtigen „Szene“ illustriert, auf die er – so auch im nachfolgenden Interview – immer wieder Bezug nimmt: Die Neuerzählung des Aufstandes der Plebejer auf dem Aventin von Titus Livius, wie Pierre-Simon Ballanche sie im Jahr 1829 vorstellt.

 

Denn die von Menenius Aggrippa den Plebejern im Auftrag der Patrizier vorgestellte Parabel von der Zusammengehörigkeit der Glieder und des Kopfes in einem funktionierenden Körper, die die aufbegehrenden Plebejer nach Livius von ihrem Aufbegehren gegen ihre Herren abzubringen im Stande war, zeigt laut Ballanche noch etwas anderes: wie sehr die Argumentation der Herren sich selbst aushöhlt. Um nämlich den Plebejern klar machen zu können, dass sie, die Herren, der Kopf besagten Körpers sind, der einzig den logos besitzt, wohingegen die Plebejer eben nur die logoslosen Glieder desselben bedeuten, müssen die Herren zugleich davon ausgehen, dass ihre Zuhörer denselben, ihnen zuvor abgesprochenen logos besitzen: da sie sonst gar nicht im Stande wären zu verstehen, was die Herren ihnen vortragen. D. h., auch die Herren setzen klammheimlich immer schon die Gleichheit voraus, die sie in ihrem öffentlichen Sprechen zugleich negieren.

 

 

Nun ist „subjectivation“ nur eine von vielen Möglichkeiten des Eingriffs ins Gegebene. Zumal eine stark auf das Feld des Diskursiven und des politischen Feldes im engeren Sinn fixierte. Tatsächlich aber will Rancière den Eingriff in die Strukturen des „historischen Apriori“ einer gegebenen Welt umfassender verstanden wissen: Es geht ihm nicht nur um die Benennbarkeit politischer Akteure, sondern um alles überhaupt im gemeinschaftlichen Feld Wahrnehmbare, Denkbare, Verstehbare. Was Rancière „police“ nennt, strukturiert nicht nur die Welt der politischen Instanzen oder Diskurse; sondern alles, was wir sehen, denken, wahrnehmen und woraus wir schließen, wen es gibt, wer wo was sagen oder machen darf und wer nicht. Kurz: es geht um den allgemeinen „partage du sensible“, die Auf- oder Einteilung des sinnlich Wahrnehmbaren (und darin immer schon Sinnhaften) tout court.

 

In diesen „partage du sensible“ können nicht nur Operatoren wie die Figurationen politischer Subjekte eingreifen, sondern alle Formen sinnlicher Darstellung, die ein dissensuelles Moment in den allgemeinen Konsens einzutragen im Stande sind. Wodurch die Künste und ihre verschiedenen Darstellungsformen auf den Plan treten. Wie verschiedene, wie Rancière es nennt: „Regime“ verschiedener Arten von Kunst eingreifen in bestehende Aufteilungen des Sinnlichen, damit hat sich Rancière in den Jahren nach dem Erscheinen von La Mésentente immer ausführlicher und auf immer neuen Gebieten der Kunst befasst (zu der der Film genauso gehört wie die Malerei, die Literatur ebenso wie experimentellere oder auch populäre Formen der Kunst). Den vorläufigen Höhepunkt dieser Entwicklung bedeutet ganz sicher das 2011 zum ersten Mal erschienene Buch Aisthesis. Scènes du régime esthétique de l’art (dt. 2014), in dem Rancière exemplarisch vierzehn Szenen der Kunst zwischen 1764 bis 1941 nachzeichnet und zu verstehen versucht, immer auch in Abgrenzung von und in Auseinandersetzung mit anderen zeitgenössischen oder aktuellen ästhetischen Theorien. Um so eine andere Geschichte der ästhetischen Moderne zu schreiben, eine, die die ästhetischen Revolutionen der Kunst zu verstehen versucht in Relation zu den Regimen der Wahrnehmung und des Denkens ihrer Zeit. Die immer zugleich Regime des Politischen sind. Weiter entfernt von der Frage nach dem „Wesen“ des Politischen kann man kaum sein. Und zugleich – vielleicht – auch nicht näher am Projekt der Emanzipation.

 

- Jacques Rancière, Der unwissende Lehrmeister. Fünf Lektionen über die intellektuelle Emanzipation, Wien 2007:

- Jacques Rancière, Das Unvernehmen, Politik und Philosophie, Ffm 2002:

- Jacques Rancière, Die Aufteilung des Sinnlichen. Die Politik der Kunst und ihre Paradoxien, Berlin 2006:

- Jacques Rancière, Die Methode der Gleichheit, Wien 2014:

- Tobias Nikolaus Klass (Hg.), „Interventionen – Jacques Rancière und die Philosophie“, mit Beiträgen von Maria Muhle, Ruth Sonderegger, Jan Völker und Tobias Nikolaus Klass, Journal Phänomenologie No. 38, Wien/Bochum 2012.

- Oliver Davis, Jacques Rancière. Eine Einführung, Wien 2014:

 

 

Tobias Nikolaus Klass hat seine 'maîtrise en philosophie' an der Université de Paris 8 bei Jacques Rancière abgelegt, ist promovierter Philosoph und akademischer Rat auf Lebenszeit an der Bergischen Universität Wuppertal.