Eines der zentralen Arbeitsgebiete der analytischen Philosophie besteht in der Analyse von Begriffen, um die notwendigen und hinreichenden Bedingungen für ihre Anwendung ausfindig zu machen. Sie haben sich besonders mit den Bemühungen zur Analyse des Wissensbegriffs beschäftigt und argumentieren, daß zum einen in diesem Fall eine solche Aufschlüsselung in notwendige und hinreichende Bedingungen gar nicht möglich ist und daß zum anderen jede zufriedenstellende Analyse sich auf die pragmatische und soziale Rolle des Wissensbegriffs stützen soll. Wie genau soll das funktionieren?
Nun, diese Idee begann mit der Einsicht, daß das, was man schon als die "Standardanalyse" des Wissensbegriffs bezeichnen kann, überhaupt nicht berücksichtigte, warum wir diesen Begriff verwenden, und auch nicht, was eigentlich seine Ursprünge waren. Wie man sich leicht überzeugen kann, ist speziell dieser Begriff sowohl geographisch als auch historisch extrem weit verbreitet; bis jetzt ist es mir noch nicht gelungen, eine Sprache zu finden, in der er nicht existiert. Man sollte also meinen, daß es einen sehr allgemeinen Grund gibt, diesen Begriff zu verwenden, so wie es einen offensichtlichen Grund für die Verbreitung solcher Begriffe wie "Wasser" gibt.
Aber besteht denn hier nicht die Gefahr, Philosophie durch soziologisch-ethnologische Begriffsuntersuchungen abzulösen?
Nein, denn ich würde diese Herangehensweise nicht als universelle Methode verstehen, Philosophie (was immer das auch sein mag) zu betreiben. Ich empfehle es nur als eine bessere Herangehensweise an ein bestimmtes Problem. Was mich betrifft, war das Interesse an speziell diesem Begriff bereits vorhanden, als ich begann, mich näher damit zu beschäftigen. Selbstverständlich kann man sich fragen, ob die alltägliche Verwendung des Wortes "wissen" überhaupt eine interessante Frage ist, aber das ist natürlich ein ganz anderes Problem.
Was hebt den Wissensbegriff in diesem Zusammenhang im Vergleich zu anderen Begriffen wie etwa dem der "Tugend" heraus, daß Sie diese pragmatische Analyse für geeignet halten, und nicht das Herausfinden notwendiger und hinreichender Bedingungen?
Offen gesagt, ich habe mich nie gefragt, ob der Wissensbegriff in dieser Weise irgendwie "herausgehoben" ist. Es war einfach der, mit dem ich mich de facto für längere Zeit konfrontiert sah. Wenn man allerdings die neueren Veröffentlichungen in Betracht zieht, findet man natürlich Projekte, wo versucht wird, notwendige und hinreichende Bedingungen zu finden, was sich oft als er-staunlich schwierig herausstellt. Ich denke hier z.B. an Analysen von "A verursacht B" oder "S bedeutet, daß p" (wo "S" ein beliebiger Satz ist). Es gibt also eine ganze Menge Versuche, solche notwendigen und hinreichenden Bedingungen zu finden, von denen keine zu besonders überzeugenden Ergebnissen zu kommen scheinen.
Es ist also in der Tat möglich, daß meine Methode einen weiteren Anwendungsbe-reich besitzt. Es war jedoch nicht so, daß ich alle philosophischen Probleme systematisch durchgegangen bin und schließlich beim Wissensbegriff landete und dort diesen Ansatz ausprobierte. Das war reiner Zufall. Nachdem ich meinen Studenten eine Zeit lang über den Stand der Dinge in dieser kleinen Ecke der Erkenntnistheorie unterrichtet hatte, fiel mir auf, daß ich das alles eigentlich wenig befriedigend fand. Irgendwie schien mir der ganze Analyseansatz verkehrt.
Hat dieser pragmatische Ansatz irgendwelche Konsequenzen für den Stellenwert des Studiums der Philosophiegeschichte? Wenn wir die konzeptuelle Entwicklung eines Begriffs untersuchen, können wir da nicht Informationen über seinen Ursprung und seine pragmatische Funktion erfahren?
Nein, das glaube ich eigentlich nicht. Denn wenn wir die Geschichte der Philosophie betrachten, sehen wir nicht gleichzeitig die Geschichte der alltäglichen Begriffsverwendung. Wenn wir z.B. die philosophiegeschichtliche Entwicklung des Wissensbegriffs betrachten, sehen wir, daß die Begriffsformung eben nicht in bezug auf die Bedürfnisse des alltäglichen Gebrauchs stattfand, sondern in Wechselwirkung mit den Bedürfnissen eines bestimmten philosophischen Systems. Der platonische Wissensbegriff z.B. umfaßt sozusagen die bestmögliche und am meisten wahrheitsgesättigte Beziehung zwischen dem menschlichem Geist und der Wirklichkeit. Aber die genaue Beschaffenheit dieser Beziehung ist mit der platonischen Metaphysik engstens verbunden. Uns begegnet also in der Betrachtung der Philosophiegeschichte etwas gänzlich anderes als die Entwicklung des Alltagsbegriffs. Im antiken Athen muß man eine Art der Verwendung des Wortes "wissen" gehabt haben, die der unseren zumindest sehr ähnlich ist. Denn wenn meine Hypothese zutrifft, sind die alltäglichen Bedingungen und Bedürfnisse, in denen der Wissensbegriff seinen Ursprung hat, so allgemein, daß sie in jeder Form menschlichen Zusammenlebens angetroffen werden müssen. Insofern müssen wir davon ausgehen, daß die Begriffsentwicklung im wesentlichen abgeschlossen war, bevor die frühesten schriftlichen Dokumente entstanden sind und auf jeden Fall vor dem Beginn der schriftlich dokumentierten Philosophie.
Von Ihrem Ansatz läßt sich also keine besondere Legitimation des Studiums der Philosophiegeschichte ableiten. Aber ist es denn nicht so, daß gerade der geschichtliche Ansatz in der analytischen Philosophie der Vergangenheit ziemlich vernachlässigt wurde?
Ja, ich denke schon, auch wenn es etwas davon abhängt, wie weit Sie "Vergangenheit" fassen. Das war mit Sicherheit der Fall, als ich studierte. Kurz danach, meine ich, begannen sich die Dinge jedoch zu ändern. Natürlich gibt es immer noch einzelne philosophische Schulen, denen die Philosophiegeschichte wenig am Herzen liegt, aber im ganzen würde ich sagen, daß man diesen Vorwurf seit fünfzehn, vielleicht zwanzig Jahren eigentlich nicht mehr machen kann.
Sind es denn keine inhärenten Faktoren der analytischen Philosophie, die diese mit der Beschäftigung mit Philosophiegeschichte wenig harmonieren lassen?
Es kommt darauf an. "Analytische Philosophie" kann ja alles mögliche bedeuten. Einerseits kann man es interpretieren als Analyse in bezug auf notwendige und hinreichende Bedingungen, so wie wir das eben besprachen. Wir können es auch so verstehen, daß die philosophische Herangehensweise letztendlich aus der Sprachphilosophie kommen sollte. Es gibt aber auch den Ansatz, daß wir als "analytisch" jede philosophische Methode verstehen, die sich um Klarheit bemüht und versucht, verständliche Gründe für ihre Resultate anzuführen. In dieser Hinsicht ist (fast) alles, was man normalerweise als "westliche Philosophie" bezeichnet, analytisch. In diesem letzten Sinne kann man nun auf jeden Fall Philosophiegeschichte betreiben. Hier wird der Begriff des Analytischen nämlich zu einem Kontinuum - insofern ist zum Beispiel auch Husserl ziemlich analytisch -, man muß hier keineswegs nur an die anglo-amerikanische Szene denken. Natürlich ist es so, daß, wenn man der Auffassung ist, man habe die richtige Methode zum Betreiben von Philosophie gefunden, man automatisch an der Philosophiegeschichte weniger interessiert ist. Eine Ausnahme ist natürlich Hegel, in dessen Philosophie die Idee von der richtigen Methode selbst die Philosophiegeschichte involviert. Aber normalerweise ist das nicht so. Deshalb sind auch Physiker nicht sehr an der Geschichte der Physik interessiert, weil sie eben meinen, daß die Physik eine Methode besitze, die in der Vergangenheit zu wahren Voraussagen geführt habe und dies auch in Zukunft tun werde. Die Geschichte des Fachs reduziert sich in dieser Auffassung nur auf die Frage, wie wir dahin gekommen sind, wo wir uns jetzt befinden. Umgekehrt ist es natürlich auch so, daß, falls man über seine Methode unsicher ist und die Philosophie insgesamt nicht so gut läuft, man sich dann fragt: "Wie hat man das eigentlich früher gemacht?" und anfängt, Philosophiegeschichte zu betreiben.
Zu einem etwas anderen Problem: In den letzten vier oder fünf Jahren gab es, besonders in Kontinentaleuropa, eine gewaltige Zunahme des Interesses an philosophischen Fragestellungen, das sich in so unterschiedlichen Phänomenen wie dem Erfolg eines inzwischen wohlbekannten Bestsellers, philosophischen Cafés und philosophischen Praxen äußerte. Von akademischer Seite gab es allerdings wenig Berührungen. Stehen hier die "Berufsphilosophen" nicht irgendwie in der Pflicht?
Ich würde nicht unbedingt von Verpflichtung sprechen, aber es ist in jedem Fall schade, wenn akademische Philosophen in manchen Fällen kein Interesse haben oder keine Zeit finden können oder, was auch sehr wichtig ist, keinen Zugang zu Verbreitungsmöglichkeiten besitzen, um ein breiteres Interesse an Philosophie wachzurufen. Dies ist besonders wichtig, weil im Grunde fast jeder denkende Mensch ein Philosoph ist oder zumindest über eine Philosophie verfügt. Jeder Mensch verfügt über eine Verpflichtung, sei sie nun explizit oder implizit, gegenüber gewissen Werten, und meistens auch über mehr oder weniger vage Auffassungen, wie die Welt wirklich beschaffen ist. Und sobald man in dieser Position ist, würde ich sagen, besitzt man eine Philosophie. Die echten Philosophen, auch wenn das ein furchtbarer Ausdruck ist, sind nun diejenigen, die merken, was sie alles an Annahmen mit sich herumschleppen, diese näher untersuchen und natürlich auch wesentlich weniger schnell mit Ergebnissen zufriedengestellt sind. In der Philosophie hat also sozusagen jeder seine Finger drin, es ist eins der wenigen Gebiete, von denen man einfach nicht loskommt. Dies ist nun einmal so, weil zum einen eben jeder diese sehr allgemeinen Ideen von Werten und der Seinsweise der Welt besitzt und zum anderen, ein etwas anderer Grund, weil in dem Moment, in dem man die Philosophie angreift und dies in reflektiver Weise tut, man selbst schon Philosophie betreibt. Anti-Chemie ist keine Chemie, aber Anti- Philosophie ist sehr wohl Philosophie. Und da wir also in unserem Alltag viel mehr Philosophie finden, als man eigentlich vermuten sollte, ist es furchtbar schade, daß sich die Berufsphilosophen das nicht etwas mehr zu Herzen nehmen. Man muß allerdings auch in Betracht ziehen, daß, zumindest in Großbritannien, die Medien praktisch keine Bereitschaft zeigen, hier bei der Verbreitung zu helfen.
Ist das Ganze also eine Frage der Medien, oder ist es nicht vielmehr so, daß es philosophische Gründe dafür geben könnte, die bewirken, daß Philosophen sehr zurückhaltend sind, Ratschläge zu erteilen?
Ah, das ist ein anderer Gesichtspunkt. Wenn sie mit "Ratschlägen" meinen, den Leuten zu erzählen, was sie denken oder wie sie sich verhalten sollen, dann, denke ich, gibt es in der Tat philosophische Gründe, warum, besonders in diesem Jahrhundert, Menschen, die über diese Fragen nachgedacht haben, sich nicht als Verkünder ewiger Wahrheiten sehen lassen wollen. Aber dies ist ein anderes Problem als das, mit all den Menschen da draußen in Kontakt zu treten, die auf sehr bescheidene und teilweise unbewußte Weise Philosophen sind. Und hier ist die Verfügbarkeit von Kommunikationskanälen schon sehr wichtig. Aber natürlich sind die Berufsphilosophen, über die wir hier sprechen, eine ziemlich heterogene Gruppe; manche haben vielleicht kein Interesse, andere haben vielleicht Interesse, aber keine Zeit, und noch andere nähmen sich vielleicht die Zeit, wenn ihnen Medien zur Verfügung ständen.
Wir haben jetzt viel über die akademischen "Berufsphilosophen" gesprochen, also von Wissenschaftlern, die wesentlich weniger mit dem Bild zu tun haben, das z.B. Platon von einem Philosophen hatte, und viel mehr mit dem eines spezialisierten Forschers. Es scheint hier wenig Berührungspunkte zwischen ihren Personen und ihrem Forschungsgebiet zu geben. Könnte dies nicht auch in diese Problematik mit hineinspielen?
Das ist eine schwierige Frage, denn bis zu einem gewissen Maße, würde ich sagen, passiert das auf jeden Fall. Wenn ich mir meine Berufskollegen anschaue, sehe ich doch Verbindungen zwischen ihren Persönlichkeiten und ihren Sichtweisen und den Methoden, die sie einsetzen. Allerdings bin ich mir nicht ganz im klaren, in welche Richtung hier die Kausalität verläuft. Aber stellen wir uns zum Beispiel vor, wir fänden heraus, daß der Autor der platonischen Dialoge rein gar nichts mit dem gemein hätte, wie wir uns Platon normalerweise vorstellen. Stellen wir uns vor, daß der Autor eine blühende Phantasie hatte, aber keinerlei Interesse an Athener Lokalpolitik, daß ihm das gute Leben herzlich egal war und daß er bloß von Sokrates fasziniert war und so diese Dialoge zusammenbaute. Wir wären vielleicht überrascht, aber ich glaube nicht, daß das unsere Einschätzung vom Wert der platonischen Dialoge als philosophische Texte ändern würde. Natürlich kommt es vor, daß man auf die Philosophie von jemandem aufmerksam wird aufgrund von dessen Ausstrahlung bzw. Übereinstimmung von Persönlichkeit und philosophischer Botschaft. Aber das ist ein ganzes Kapitel für sich und zwar ein recht interessantes, weil es Aufschlüsse darüber geben kann, wer aus welchen Gründen zu seinen Lebzeiten bekannt wird und wer von der Philosophiegeschichte übersehen wird. Da sind mit Sicherheit Tatsachen über die Persönlichkeit mindestens ebenso wichtig wie Tatsachen über das phi-losophische System, das der einzelne vertritt.
Aber denken Sie nicht, daß es da ein gewisses Defizit an Zusammenhang zwischen philosophischem System und Ausformung der Persönlichkeit bei modernen Philosophen gibt?
Nun, hier ist der Begriff "Philosoph" auch etwas doppeldeutig. Menschen mit akademischen Berufen in der Philosophie bezeichnen sich normalerweise als Philosophen und werden auch von anderen so genannt. Das hört sich dann ein bißchen an, als ob diese alle dasselbe machten wie Platon und Aristoteles und Thomas von Aquin und Kant und Hegel und Hume. Und in relativ beschränkter Hinsicht, insofern als sie ihre eigenen Werke schreiben, trifft dies ja auch zu. In diesem kleinen Punkt machen sie also wirklich dasselbe, aber sie sind auch sehr damit beschäftigt, den Leuten einfach den philosophischen status quo zu vermitteln. Man könnte auch meinen, daß man die gleiche Motivation erwarten könnte wie bei den "kanonischen" Philosophen. Das kann insofern irreführend sein, als der zeitgenössische akademische Philosoph in der Regel einen bezahlten Beruf ausübt, nebenbei auch noch die ganze Verwaltungsarbeit am Institut macht und dafür sorgt, daß er für Lehrqualitätsüberprüfungen vorbereitet ist, zumindest in Großbritannien. Eine große Anzahl der Leute, die wir normalerweise als Philosophen bezeichnen, sind also für einen enormen Teil ihrer Zeit damit befaßt, die tägliche Arbeit an der Fakultät zu organisieren. Insofern ist hier natürlich auch eine andere Motivation am Werke, niemand hat schließlich Platon je aufgefordert, er möge doch bitte sehen, daß er für den nächsten research assessment exercise (d.i. Überprüfung der Qualität der Forschung an britischen Universitäten) vier anständige Veröffentlichungen vorweisen könne. Und ich nehme an, daß auch von Hegel nie verlangt wurde, um einen richtigen akademischen Philosophen als Beispiel zu nehmen, daß er eine Publikationsliste zusammenstellt. Diese Menschen waren auf eine außerordentliche Weise innerlich motiviert. Ich hoffe, daß das jetzt nicht zynisch klingt, aber ich glaube, daß nur ein Bruchteil der Menschen, die wir heutzutage als Philosophen bezeichnen, diese Motivation vorweisen kann. Wir können also nicht das American Directory of Philosophers mit zwölfeinhalbtausend Namen nehmen und sagen "Ah, es gibt mindestens zwölfeinhalbtausend Leute, die Platons Anforderungen an einen Philosophen entsprechen". Wir sprechen hier von einer sehr kleinen Untermenge, für die wir leider die gleiche Bezeichnung gebrauchen wie für das Ganze. Natürlich können da auch ein paar "kanonische" Philosophen darunter sein, aber wie ein Blick in die Philosophiegeschichte zeigt, sind das bestimmt nicht viele. Aber die müssen wir unterscheiden von der großen Menge relativ anonymer Menschen in der akademischen Philosophie, von denen die meisten ihre Sache gut machen, manche sehr gut, manche vielleicht auch weniger gut. Wenn wir uns also fragen "Wie sollte ein Philosoph als Persönlichkeit beschaffen sein?", ist es nützlich, hier eine Unterscheidung zu treffen.
Vielleicht können wir abschließend noch kurz auf ein anderes Thema eingehen. Während der letzten sieben Jahre haben Sie die Herausgabe der soeben erschienenen "Routledge Encyclopedia of Philosophy" geleitet, eines Nachschlagewerks, das zum ersten Mal auch die nichteuropäische Philosophie eingehend berücksichtigt. Hat das Ihr Verständnis der Philosophie irgendwie verändert?
Sie bitten mich da, etwas zu tun, was ich leider furchtbar schlecht kann, nämlich sieben Jahre zurückzugehen, um festzustellen, was ich damals unter Philosophie verstand. Aber um das etwas spezifischer zu beantworten: Ich fand insbesondere das indische Material, das ich während der Herausgabe gelesen habe, sehr inhaltsreich und beeindruckend. Es gibt da interessante Parallelen zwischen vielem, was ich über die indische Philosophie erfahren habe, und Dingen, die wir in der europäischen Philosophie einfach als gegeben akzeptieren.
An was denken Sie da spezifisch?
Es gibt substantielle Überlappungen mit hinduistischer und buddhistischer Erkenntnistheorie. Wenn ich hier von indischer Philosophie spreche, denke ich hauptsächlich an das erste Jahrtausend n.Chr., als die inzwischen klassische Debatte zwischen hinduistischen und buddhistischen Philosophen stattfand. Hier findet man ein beträchtliches Maß an Übereinstimmungen in erkenntnistheoretischen und metaphysischen Fragen. Übereinstimmung heißt allerdings nicht Identität. Eine interessante Frage, die ich gerne in Zukunft noch weiterverfolgen würde, ist die nach den spezifischen Ursachen der Übereinstimmungen und Unterschiede. Das ganze wird vielleicht an einem Beispiel klarer: Die indischen Philosophen waren sehr am erkenntnistheoretischen Stellenwert von Zeugnis und Überlieferung interessiert. Eine klassische hinduistische Schule war der Auffassung, daß es vier Arten gab, an Wissen zu kommen, Wahrnehmung, Schluß und Analogie (die letzen beiden entsprechen sehr grob gesagt deduktiven und induktiven Schlußweisen) sowie Überlieferung. Es ist erstaunlich, daß irgend jemand auf die Idee kommen sollte, Überlieferung auf eine Stufe mit den anderen dreien zu stellen. Denn wie gut auch immer eine Überlieferung ist, es ist nur eine Methode zur Übertragung von bereits vorhandenem Wissen, wogegen die anderen drei neues Wissen erzeugen. Aber wenn man den geistesgeschichtlichen Hintergrund mit in Betracht zieht, ist es eigentlich nicht so schwierig, dafür eine Erklärung zu finden. Denn für diese Denker war aufgrund ihrer religiösen Überzeugungen die Heiligkeit und Glaubwürdigkeit der Veden besonders wichtig.
Zumindest für die hinduistischen Philosophen.
In der Tat, und auch hier nur für bestimmte Schulen, die Buddhisten sahen diese Sache verständlicherweise anders. Aber das Interessante ist, daß, wenn die hinduistischen Philosophen über Überlieferung nachdachten, sie sich hauptsächlich auf religiöse Überlieferung, auf die heiligen Schriften bezogen. Und zwar argumentierten sie, daß man Überlieferung als grundsätzlich verläßlich betrachten soll, es sei denn, man fände heraus, daß sie aus einer unglaubwürdigen Quelle stammt. Diese Idee mag uns reichlich naiv erscheinen, sich auf etwas zu verlassen, es sei denn, der Ursprung erweise sich als problematisch. Wenn man jedoch erreichen will, daß man sich auf die heiligen Schriften verläßt, ist dies im Grunde eine sehr passende Auffassung, denn die Veden hatten keine Quelle, sie waren immer schon da gewesen, sie hatten keinen Autor und also auch keinen unglaubwürdigen Autor. Insofern war diese Lehre über den erkenntnistheoretischen Wert der Überlieferung genau passend für den damaligen geistesgeschichtlichen Hintergrund. Dies unterstützt auf wesentlich breiterer Basis eine Auffassung, die ich schon eine Weile vertrete und die auch die Grundlage für The Mind of God and the Works of Man bildete, nämlich daß ein erstaunlich großer Teil aller Philosophie in bezug auf einen verborgenen oder wenigstens impliziten Hintergrund von ethischen, metaphysischen und religiösen Annahmen stattfindet, die schon gegeben sind und die die philosophische Theorienbildung im Detail und auf sehr interessante Weise beeinflussen. Eine Sache die ich während dieser Tätigkeit herausgefunden habe, besteht also darin, daß dieser Ansatz wesentlich weiter anwendbar ist als ich noch vor zehn Jahren dachte.
Literatur
Zur pragmatischen Analyse des Wissensbegriffs ist von Edward Craig in deutscher Sprache erschienen:
Was wir wissen können. Pragmatische Untersuchungen zum Wissensbegriff. Wittgenstein-Vorlesungen der Universität Bayreuth. Hrsg. v. Wilhelm Vossenkuhl, Frankfurt, kt., DM 16.80, stw 1090, 1993, Suhrkamp, Frankfurt.