Der moderne philosophische Diskurs in Afrika wie auch das Interesse an afrikanischer Philosophie außerhalb Afrikas haben in den vergangenen zwei Jahrzehnten enorm zugenommen - die Vielzahl von Publikationen belegt dies. Bewusst geworden ist uns aber auch unser beschränktes Wissen über die afrikanische Geistesgeschichte, deren Verschiedenheit in den einzelnen kulturellen Religionen (es existieren an die 1500 verschiedene afrikanische Sprachen) über die interne Komplexität von Wissenskonzeptionen und über die im sozialen Leben wurzelnde praktische Relevanz verschiedener theoretischer und praktischer Leitbegriffe sowie intellektueller Leitfiguren.
Schwierigkeiten bestehen auch bezüglich der Dokumentation und der Erhältlichkeit verlässlicher historischer Informationen: die Tradition von Wissensvermittlung in afrikanischen Kulturen ist vorwiegend oral. Deshalb ist nur eine geringe Anzahl an theoretisch oder ideengeschichtlich relevanten Primärtexten erhalten, und von diesen wiederum liegt nur Bruchteil in Übersetzungen vor. Dies zeigt die Notwendigkeit interdisziplinärer Zusammenarbeit hinsichtlich einer flächendeckenden und dichten Darstellung des philosophischen Diskurses in Afrika. Für eine angemessene und ausführliche Philosophiegeschichte Afrikas müssten Philosophen, Historiker, Literaturwissenschaftler und Anthropologen zusammenarbeiten. So haben Historiker und Literaturwissenschaftler innerhalb der letzten Jahrzehnte Ansätze zur Dokumentation und Auswertung oraler Geschichte und Literatur erarbeitet (z.B. 27, 28, 29), die auch für philosophische Forschung hilfreich sind. Weiter sind sozialwissenschaftliche Fallstudien zu Wissenstraditionen und einzelnen Denkern in ihren konkreten soziokulturellen Lebenskontexten erschienen (z.B. 30, 31, 32, 33), die für ein Verständnis der Rahmenbedingungen intellektueller Diskurse in afrikanischen Lebenswelten außerordentlich fruchtbar sind.
Die folgende Darstellung beschränkt sich auf die akademische Debatte um afrikanische Philosophie und auf wichtige Beiträge zur afrikanischen Philosophie. Ausgeklammert bleibt die afrozentrisch geprägte Diskussion um eine frühgeschichtliche afrikanische Philosophie zur Zeit des alten Ägyptens (Anta Diop, Bernal), die Dokumentation schriftlicher und oraler philosophischer Diskurse in Äthiopien seit dem frühen Mittelalter (Sumner), sowie islamische Philosophie und Philosophie im nördlichen Afrika.
Ein wichtiger Auslöser für die moderne Debatte um afrikanische Philosophie ist das 1945 erstmals erschienene Buch Bantu-Philosophie des flämischen Missionars Placide Tempels. Dieser lebte über ein Jahrzehnt lang bei den Baluba im nordöstlichen Belgisch-Kongo. In seinem Buch beschreibt er "Ontologie und Ethik" eines Denksystems, das angeblich allen Bantu-Völkern zugrundeliege: die sog. "Bantu-Philosophie". Zentrale These hierbei ist, dass die spezifisch afrikanische Sichtweise auf die Welt sich grundsätzlich von der europäischen unterscheide: "Lebenskraft" sei dabei das zentrale Prinzip afrikanischer Welterfahrung und Weltordnung. Jegliche existierende Gegenstände und Lebewesen könnten, auch mithilfe linguistischer Klassifikationen, verschiedenen Abstufungen einer umfassenden Hierarchie der Lebenskraft zugeordnet werden. Ein dynamischer Begriff des "Kraftseins" stehe dem statischen Seinsbegriff der Europäer entgegen. Doch obwohl Tempels sich für einen positiven Gebrauch des Philosophiebegriffs in bezug auf Afrika stark macht, unterstellt er dabei keinesfalls einen freien, bewussten Gebrauch fundamentaler Denk- und Reflexionsfähigkeiten durch die Afrikaner selbst. Im Gegenteil, er betont paternalistisch, dass "wir Europäer" den Afrikanern erklären sollen, "was sie in ihrem Innersten über das Seiende denken" (11, S.18). Letztlich ist sein Werk, trotz aller Bemühungen um das Verstehen afrikanischer Weltsicht, zu sehr missionarisch und "zivilisatorisch" motiviert, als dass es eine echte Befreiung für afrikanisches Selbstverständnis im Denken erlauben könnte.
Deshalb ist es überraschend, dass sich eine ganze Reihe von Studien afrikanischer Autoren an das Tempels’sche Projekt der Beschreibung einer "Bantu-Philosophie" anschloss. Es dürfte ein Interesse an christlicher Missionierung gewesen sein, das diese komparativen Arbeiten zu "afrikanischer Weltsicht" und christlichen Grundwerten motivierte (vgl. 13, 24). Eine Generation afrikanischer Theologen und Missionare (häufig in Europa geschult) versuchte, theoretische Prinzipien für ein "afrikanisches Christentum" zu erarbeiten und konnte dabei von Tempels' ontologischer Grundannahme des "Muntu" Gebrauch machen.
Das weitestgehende Projekt auf Tempels' Spuren wurde von Alexis Kagame ausgearbeitet, unter dem Titel La philosophie comparée (12). Kagame, ein ruandesischer Priester, der zuvor bereits Sammlungen von Oralliteratur und eine Abhandlung über die "Seinsphilosophie der ruandesischen Bantu" veröffentlicht hatte, vergleicht in diesem Werk linguistisches Material (u.a. zu Gottesnamen) in über hundert Bantu-Sprachen, um Tempels These von einer umfassenden und nach Kategorien hierarchisch geordneten Bantu-Ontologie empirisch zu untermauern. Allerdings wendet sich Kagame ausdrücklich gegen Tempels Charakterisierung einer fundamentalen Differenz zwischen "afrikanisch-dynamischer" und "europäisch-statischer" Seinsauffassung, die er als konstruiert ansieht.
Die Ambivalenz in der afrikanischen Tempels-Rezeption lässt sich am Beispiel zweier Leitfiguren der Négritude charakterisieren. Mit Blick auf die Verflechtung von Missionarisierung und Kolonialgeschichte attackiert Aime Césaire in seinem Discours sur la colonialisme (1955) die kolonialistische Verwurzelung des Tempelschen Projektes. Auf der anderen Seite nimmt Leopold Sedar Senghor die Tempels'schen Axiome einer ontologischen Differenz zwischen afrikanischer und europäischer Welterfahrung auf und nutzt sie für seine politische Ideologie.
Einer der schärfsten Kritiker der Projekte von Tempels, Kagame und anderen war seit Ende der sechziger Jahre der Althusser-Schüler Paulin J. Hountondji aus Benin (13). Er prägte für die Beschreibungen afrikanischer Weltsicht unter dem Titel "Philosophie" den Begriff der "Ethnophilosophie" und kritisierte die ideologischen Implikationen dieses Projektes scharf. Die Annahme, dass die Beschreibung von Weltanschauungen, Werten und Normen, die als verbindlich für die Mitglieder einer sozialen Gemeinschaft verstanden werden, eine gültige Darstellung von Philosophie sei, bezeichnet Hountondji als irreführenden Mythos. Er kritisiert an dieser Nutzung des Philosophiebegriffs vor allem, dass dabei stillschweigend eine kollektive Einstimmigkeit im Denken aller Afrikaner vorausgesetzt werde, was seinem Verständnis von Philosophie grundlegend widerspreche. Mit der ethnophilosophischen Herausstellung sozial etablierter Dogmen als gültiger Normen werde, so Hountondji, den einzelnen Afrikanern jegliche Denk- und Handlungsfreiheit abgesprochen. Auch pluralistische Züge in afrikanischen Gesellschaften würden dabei von vornherein ignoriert und so die Schaffung eines wachen politischen Bewusstseins verhindert. Somit spiele "Ethnophilosophie" im postkolonialen Afrika letztlich den autokratischen Machthabern in die Hände, die ihre politische Ideologie mit Verweisen auf "traditionelle afrikanische Philosophie" als dominanten Monolog formen, der einen pluralistischen Diskurs nicht duldet.
Im Gegensatz dazu fordert Hountondji für Afrika einen Philosophiebegriff ein, der im Kern an einen gesellschaftlichen "internen Pluralismus" gekoppelt ist, an Diskursivität und Argumentation in Debatten, die sich historisch entwickeln. Darüber hinaus hat Hountondji auch auf der Anbindung von Philosophie an Wissenschaft und Schriftlichkeit insistiert, wofür er scharf angegriffen worden ist. Sowohl aus dem ethnophilosophischen Lager als auch von Philosophen und Sozialwissenschaftlern wurde Hountondji vorgehalten, einen zu engen und zu strikt am Leitbild europäischer Wissenschaftsgeschichte orientierten Philosophiebegriff zu nutzen, der es letztlich unmöglich mache, für die vielen Oralkulturen und die wissenschaftlich schwach ausgebildeten Länder Afrikas von philosophischen Traditionen zu sprechen. Auf diese Weise werde Afrika erneut a priori aufgrund eigentümlich "westlicher" Kriterien aus der Philosophiegeschichte ausgeklammert. So pauschal ist diese Kritik zwar nicht gerechtfertigt, weil Hountondji sein Philosophieverständnis ja gerade an kulturinterne pluralistische Diskursivität bindet und von deren historischer Existenz in afrikanischen Gesellschaften explizit ausgeht. Aber erst in den neunziger Jahren hat Hountondji positiv nach empirisch fundierten Wegen gesucht, wie seine Philosophiekonzeption mit afrikanischer Geschichts- und Sozialforschung kompatibel gemacht werden kann. So begrüßt er 1996 in der englischen Neuauflage seines "Klassikers" die Kooperation zwischen philosophischer und anthropologischer Forschung und erkennt die Bedeutung des "Sage Philosophy" Projektes des Kenyaners Odera Oruka ausdrücklich an, wo mittels Feldforschung an der Dokumentation oraler philosophischer Tradition gearbeitet wird. Zum anderen gibt er einen Sammelband heraus, in dem Konzepte afrikanischer indigener Wissenschaft erforscht und die Diskussion über das Verhältnis zwischen Philosophie, Wissenschaft und Schriftlichkeit innerhalb afrikanischer Gesellschaften erneut aufgenommen wird (14).
Im Sage Philosophy Projekt werden traditionell erzogene, d.h. nicht von westlicher Schulbildung geprägte, "Weise" ("sages") in ihren heimischen Kontexten in verschiedenen Regionen Kenyas aufgesucht und von professionellen Philosophen der Universität von Nairobi in ihrer eigenen Sprache interviewt. Die dabei entstehenden reflexiven Dialoge (zu allgemeinen philosophischen Grundfragen) werden auf Tonband aufgenommen und später transkribiert und ausgewertet. Oruka selbst legte dabei Wert darauf, zwischen explizit philosophischen Denkern und anderen, sogenannten "Volksweisen", zu unterscheiden (15; vgl. 16). Dies ist eine schwierige und nur selten klar zu treffende Unterscheidung, und aus diesem Grund haben andere Forscher auf diesem Gebiet auf diese Art der Auswertung verzichtet und sich darauf beschränkt, den Argumentationsgang und die wichtigsten Aussagen der "Weisen" zu den Gesprächsthemen hervortreten zu lassen. Orukas Impetus für dieses in den siebziger Jahren begonnene Projekt lag vor allem darin, unter Beibehaltung eines akademisch anerkannten Philosophieverständnisses im diskursiven Umgang mit traditionellen Denkern Afrikas aufzeigen zu können, dass auch im oralen Kontext afrikanischer Lebensverhältnisse Philosophen ausfindig gemacht werden können. Dies belegt dann, zumindest indirekt, dass philosophische Diskurse und Traditionen auch Teil der Geschichte Afrikas sind.
Eine grundlegende analytische Studie von Wissenskonzeptionen im Yoruba-Kontext legten 1986 der Amerikaner Barry Hallen und der Nigerianer J. Sodipo vor, mit einer erweiterten Neuauflage 1997 (17). Sie orientierten sich an der Diskussion von Yoruba-Äqui-valenten zu den englischen Begriffen "knowledge" und "belief" und behandelten in diesem Zusammenhang auch die episte-mologische Problematik von "witchcraft". Ihre Gesprächspartner und professionelle Informationsquellen waren die onisegun, traditionell anerkannte Heiler in der Yoruba-Kultur, die von Hallen und Sodipo bei ihren Interviews als "philosophische Kollegen" angesehen wurden. Der übergreifende theoretische Impetus dieser Studie ist eine gezielte (kulturell und sprachlich begrenzte) Diskussion der Quine'schen Unbestimmtheits-These für Übersetzungen aus kulturell stark divergierenden Zusammenhängen in einer afrikanischen Lebenswelt, mit der die Autoren selbst vertraut sind.
Ein Paradebeispiel für die philosophische Auseinandersetzung mit der eigenen Kultur stellt das Werk des Ghanaers Kwame Gyekye dar. Er setzt sich beispielsweise mit der Frage auseinander, inwieweit Sprichwörter und ihre Anwendung bei den Akan als philosophische Diskursformen verstanden werden können, ohne in die generalisierende ethnophilosphische Sackgasse zu geraten (18). In bezug auf die Reflexion philosophischer Grundmuster in der Akan-Kultur knüpft er damit an seinen Kollegen Kwasi Wiredu an, der in einer Vielzahl kleiner Studien philosophischer Motive und Begriffe bei den Akan diskutiert (20, 21). Unter dem Gesichtspunkt des Verhältnisses zwischen Einzelperson und sozialer Ordnung haben beide in Kooperation philosophische Texten von Autoren aus dieser Region zusammengestellt, die allerdings von westlich geschulten afrikanischen Intellektuellen verfasst wurden (22). Gyekye selbst hat 1998 ein beeindruckendes übergreifendes Werk vorgelegt, in dem er das allgemeine theoretische Spannungsfeld zwischen "Tradition" und "Moderne" anhand afrikanischer Fallbeispiele diskutiert (19). Das vielleicht wichtigste Kapitel darin diskutiert die Möglichkeiten für eine demokratische Konstitution, die sich an historischen afrikanischen Vorbildern des Konsens-Prinzips orientiert, und versucht damit, ein heute praktikables genuin afrikanisches Demokratiemodell zu entwickeln.
Zu diesem grundlegenden Thema politischer Theorie in Afrika hat sich eine lebhafte Debatte entwickelt (6, 7, 8). In Ghana besteht eine auf Kwame Nkrumah, Williams Abrahams und andere zurückgehende moderne philosophische Tradition. In diesem Zusammenhang ist Kwame Anthony Appiah zu nennen, dessen sensible Charakterisierungen und scharfsinnige Kommentare zur Debatte um afrikanische Philosophie und zur afro-amerikanischen Debatte um "Rasse" und "Identität" vor allem im amerikanischen Kontext für Aufsehen gesorgt haben (23).
Das umfassende interdisziplinäre Projekt von V.Y. Mudimbe zieht unterschiedliche Fäden von Dokumentation und Kritik von intellektuellen Diskursen über "Afrika" in ihren historischen Kontexten eindrucksvoll zusammen. Einerseits verfolgt Mudimbe aus der Perspektive von Foucault eine "Archäologie des afrikanistischen Diskurses", eine machtkritische Darstellung darüber, wie der Kontinent "Afrika" und seine inhärenten Konnotationen als eine Einheit seit der europäischen Neuzeit von einem eurozentrischen Diskurs, den er "Africanism" nennt - parallel zu Saids "Orientalism" - allererst konstruiert wurde (24, 26). Andererseits dokumentiert Mudimbe ein breites Feld afrikanischer und afrikanistischer Forschungen zu Religion, Ideologie und Philosophie. Dabei nutzt er z.T. den weitgefassten Begriff der "Gnosis", um die verschiedenen Wissensformen und -kontexte auf einer Basis behandeln zu können (24). Auch verfolgt er die Idee eines grundsätzlichen Ideologieverdachts und die - möglicherweise unbewusste - Übernahme einer "westlichen Episteme" (was hier grundsätzliche Kategorien und Kriterien für Wissen, Wahrheit, und Wirklichkeit meint) in den afrikanischen intellektuellen Diskursen. Dies ergänzt er mit einer ausführlichen Darstellung eines Fallbeispieles zu Entstehung, Position, und Einfluss des großen Publikationsorgans der Négritude, der "Pré-sence Africaine" (als Herausgeber, vgl. 25). Sein Werk kann daher für die fruchtbare Anwendung sowohl einer machtkritischen historischen Perspektive auf die afrikanistische Forschung wie auch eines weiten Wissensbegriffes für die Untersuchung von afrikanischen Wissensdiskursen als beispielhaft gelten.
Lokale Zentren akademischer philosophischer Forschung im subsaharanischen Raum liegen in Ländern wie Nigeria, Ghana, Zaire/ Kongo, Äthiopien, Kenya und Uganda. Das akademisch weit entwickelte Südafrika stellt einen Sonderfall dar. Seit der Abschaffung der Apartheid findet afrikanische Philosophie dort im Rahmen einer Nationalideologie der "African Renaissance" starke Beachtung. Der Aufholbedarf wird nun in einer Vielzahl von Publikationen auszugleichen versucht (vgl. z.B. 9). Allerdings bieten die USA das wohl wichtigste publizistische und akademische Netzwerk zur Auseinandersetzung für afrikanische Philosophen. Bedingt durch eine Kombination wissenschaftsinterner, politischer und ökonomischer Faktoren leben und lehren einige der wichtigsten afrikanischen Philosophen im amerikanischen "Exil": z.B. V.Y. Mudimbe aus Zaire/Kon-go, D.A. Masolo aus Kenya, K.Wiredu aus Ghana, T. Serequeberhan aus Eritrea, und E. Eze aus Nigeria.
Wichtige Literatur zum Thema
1. Masolo, D.A. 1994: African Philosophy in search of identity. 256 p., pbk., £ 11.50, 1994, Edinburgh University Press. Gründliche historisch-systematische Gesamtdarstellung der Debatte bis zum Beginn der neunziger Jahre.
2. Imbo, Sam O. 1998: An introduction to African philosophy. 160 p., cloth £ 45.--, pbk. £ 16.95, Rowman&Littlefield, Oxford. Kurze und klare, mitunter simple Einführung in die Debatte und weitere Diskussionen.
3. African Philosophy. (zuvor SAPINA-News-letter): philosophische Fachzeitschrift. Abing-don: Carfax (Großbritannien). Seit 1998.
4. Quest. philosophische Fachzeitschrift. Lusaka (Zambia). Seit 1987.
5. "Afrikanische Philosophie": Widerspruch, Heft 30. Tübingen: Attempto Verlag. 1997. Artikel zu Einführung, Überblick, und Diskussion. Mit vielen Rezensionen.
6. Polylog Jg. 1, Nr. 2. (Themenschwerpunkt zur Diskussion des Konsens-Prinzips in afrikanischer politischer Theorie) Wien, 1998.
7. Kiros, Teodros (Hg.) 1999: "New Political Science" vol. 21, no. 1. Special issue on philosophical theory in Africa. Breites regionales und historisches Spektrum.
8. Eze, E. (Hg.) 1997: Postcolonial African
Philosophy. A critical reader. 320 p., cloth £ 60.--, pbk. £ 17.--, 1997, Blackwell, Oxford. Grundsätzliche methodologische Diskussionen und z.T. regional fokussierte Artikel. Mit Einbindung des afro-amerikanischen Kontextes.)
9. Roux, A.H.J. / Coetzee, P.H. (Hg.): The African Philosophy reader. 448 p., pbk., £ 18.--, 1998, Routledge, London. Für den südafrikanischen Kontext erstellter Überblick. Mit systematischen Einführungen, die aber z.T. ungenau sind.
10. Wimmer, F. / Nagl-Docekal, H. (Hrsg.): Postkoloniales Philosophieren: Afrika. 252 S., kt., DM 35.60, 1992, Oldenbourg, Wien/ München. Repräsentative Artikel zu Definitionsfragen, regionalen Debatten und feministischer Diskussion. Mit umfassender Bibliographie.
Hauptwerke (in Reihenfolge des Erscheinens im obigen Text)
11. Tempels, P.: Bantu-Philosophie. Ontologie und Ethik. Heidelberg. 1956, orig. 1945 (im Buchhandel vergriffen).
12. Kagame, A.: Sprache und Sein. Eine Ontologie der Bantu Zentralafrikas. 19895 (orig. 1976), Heidelberg (im Buchhandel vergriffen).
13. Hountondji, P.J. 1996 (orig. 1976): African Philosophy. Myth and reality. Indiana University Press. Bloomington. (Deutsche Übersetzung: Afrikanische Philosophie. Mythos und Realität. 240 S., Ln., DM 19.80, 1993, Dietz, Berlin).
14. Hountondji, P.J._(ed.): Endigenous knowledge. Research trails. Pbk., £ 19.95, 1997 CODESRIA, Dakar.
15. Oruka, H. Odera (ed.) Sage Philosophy. Indigenous thinkers and the modern debate on African philosophy. 1990, Brill, Leiden.
16. Graness, A. / Kresse, K. (eds.): Sagacious reasoning. H. Odera Oruka in memoriam. 286 p., pbk. $ 51.95, 1997, New York, Peter Lang. (Auswahl schwer zugänglicher Artikel von Oruka und kritischer Artikel zu Orukas Werk. Mit einem Interview und ausführlicher Bibliographie.
17. Sodipo, J.O. / Hallen, B.: Knowledge, belief, and witchcraft. Analytic experiments in African philosophy. 182 p., £ 30.—1997 (orig. 1986), Stanford University Press.
18. Gyekye, K.: An essay on African philo- sophical thought. Akan Conceptual Scheme. Cloth £ 44.95, pbk. £ 17.95, 1987, zweite, erweiterte Auflage, Cambridge University Press.
19. Gyekye, K.: Tradition and modernity. Philosophical reflections. 330 p., cloth £ 42.50, pbk. £ 16.95, 1998, Oxford University Press.
20. Wiredu, K. Philosophy and an African culture. 1980, Cambridge University Press.
21. Wiredu, K.: Cultural Universals and particulars. African perspective. Cloth £ 26.50, pbk. £ 12.95, 1996, Indiana University Press, Bloom-ington.
22. Wiredu, K. / Gyekye, K. (eds.): Person and community. Cloth $ 45.--, pbk. $ 17.50, 1992, Ghanaian philosophical studies 1, Conn. Res Values.
23. Appiah, K.A.: In my father's house. Africa in the philosophy of culture. 232 p., pbk., $ 12.95, 1992, Oxford University Press.
24. Mudimbe, V.Y.: The invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge. Pbk., £ 12.95, 1988, J. Currey, London.
25. Mudimbe, V.Y. (ed.): The surreptious speech. "Presence Africaine" and the Politics of Otherness. 368 p., pbk., £ 17.50, 1992, Chicago University Press.
26. Mudimbe, V._Y.: The idea of Africa. African systems. 256 p., cloth £ 24.95, pbk. £ 17.50, 1994, Indiana University Press, Bloomington. Literatur- und sozialwissenschaftliche Literatur
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28. Finnegan, R.: Oral poetry in Africa, 1970, Clarendon Press, London. Zu Formen und sozialen Funktionen von Oralliteratur in Afrika.
29. Abimbola, W.: Ifá. An exposition of Ifá literary corpus, 1976, Oxford University Press. Darstellung des Yoruba Weisheits-Kanons, den Wahrsager und Heiler nutzen.
30. MacGaffey, W.: Religion and society in Central Africa. The Bakono of Lower Zaire. Xii, 296 p., pbk. $ 16.95, 1986, Chicago University Press. Ethnografisch-historische Darstellung religiöser Grundansichten und Diskurse.
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32. Janzen, J.M.: Ngoma: discourses of healing in central and southern Africa. 258 p., £ 30.--, 1992, University of California Press. Berkeley. Weitreichende Überlegungen zu Grundmustern zwischen Heilung, Tanz, und Trommelbegleitung, und deren lokaler Reflexion.
33. Lambek, M.: Knowledge and practice in Mayotte. Local Discourse of Islam, Sorcery and Spirit Possesions, Xxii, 468 p., pbk., £ 16.25, 1993, Toronto University Press. Theoretische Grundlegung und ethnografische Durchführung einer 'Anthropologie des Wissens' in einem sozio-kulturellen islamischen Kontext.
Afrikanische Philosophie im Internet:Bruce Janz’s Webpage zu afrikanischer Philosophie:
Online-Zeitschrift zu interkultureller Philosophie:
AutorKai Kresse ist Philosoph, Anthropologe und Afrikanist. Er lehrt an der SOAS, University of London, wo er mit einer Arbeit zu philo- sophischem Diskurs im Swahili-Kontext auch promoviert.