Sie sind in Europa und insbesondere in Deutschland bislang vor allem als "sozialdemokratische Aristotelikerin" rezipiert worden. Inwieweit stimmt das mit Ihrem Selbstbild überein?
Als ich vor einiger Zeit in Frankfurt einen Vortrag hielt, sagte mir Jürgen Habermas vorher: "Wenn Sie Aristoteles erwähnen, müssen Sie darauf hinweisen, daß Sie über den britischen, sozialdemokratischen Aristoteles sprechen und nicht den katholisch-konservativen". Ich denke, daß es schon in Ordnung ist, als sozialdemokratische Aristotelikerin bezeichnet zu werden. Zumindest solange auch betont wird, daß es eine liberale Form von Aristotelismus ist, die den traditionellen politischen Rechten und Freiheiten eine wichtige Rolle zuschreibt. Angesichts von Denkern wie Alasdair MacIntyre oder den Repräsentanten der Naturrechtslehre, die Aristoteles in einer völlig anderen Weise angeeignet haben, habe ich immer betont, daß mein Denken eine Form von Liberalismus ist.
Ihr erstes Buch "Gerechtigkeit und das gute Leben" ist in deutscher Übersetzung in der Reihe "Gender Studies" bei Suhrkamp erschienen. Inwieweit läßt sich Ihr feministischer Anspruch mit einem Philosophen wie Aristoteles verbinden, der ja allen möglichen Unsinn über Frauen gedacht hat?
Es gibt viele Arten und Weisen, als Feministin über Aristoteles zu sprechen. Zum ersten kann man sich natürlich mit seiner Meinung über Frauen auseinandersetzen, und das ist beileibe kein besonders interessantes Feld. Aristoteles hatte ziemlich blöde Ansichten über Frauen, sowohl biologisch wie auch moralisch. Aber dann kann man sich natürlich auch fragen, welche Aspekte seines Denkens auch für den Feminismus interessant sind. Und ich denke doch, daß er einiges hergibt - seine Gedanken über die Wichtigkeit von Liebe und Freundschaft beispielsweise. Oder seine Ansichten über die Notwendigkeit, universalistische Urteile mit den partikulären Umständen auszubalancieren, oder seine Betonung der Gefühle bei moralischen Urteilen. All das macht ihn auch für das feministische Denken interessant. Aber da ist natürlich ein Punkt, der bei ihm völlig ausgespart bleibt: die Idee der grundlegenden Rechte und Freiheiten. Aristoteles hat kein Konzept von irgendwelchen Grenzen von staatlichen Eingriffen in das Leben des Einzelnen. Er meint zum Beispiel, daß es schon in Ordnung sei, den Menschen anzuordnen, zehn Kilometer am Tag für ihre Gesundheit zu wandern. Ich dagegen denke, daß jede brauchbare Form des Feminismus eine Theorie der Freiheit benötigt.
Und wie halten Sie es mit dem Kommunitarismus, mit dem Sie hierzulande auch immer wieder assoziiert werden ?
Es gibt viele Feministinnen, die eine bestimmte Form von Kommunitarismus betreiben. Ich denke, daß das nicht unproblematisch ist, weil viele Spielarten des Kommunitarismus dazu nötigen, sich den Traditionen einer bestimmten Gemeinschaft und ihren moralischen Richtlinien zu fügen. Dagegen steht die Suche nach universellen Normen - wie jenen der Aufklärung - zumeist im Hintergrund. Und natürlich waren die meisten dieser zum Teil überkommenen Traditionen und Gemeinschaften anti-feministisch und haben die Frauen den Männern untergeordnet. Die Frauen können vom Kommunitarismus aber natürlich einiges übernehmen, und das ist die Bedeutung von Liebe und Freundschaft in einem erfüllten menschlichen Leben. Aber das sollte nicht dadurch geschehen müssen, daß Frauen und Männer sich notwendigerweise den Gemeinschaftstraditionen unterwerfen müssen.
Mit den Kommunitaristen verbindet Sie aber doch, daß Ihre Arbeit von höchst praktischen Problemstellungen bestimmt war und ist, und Sie haben sogar mehrere Jahre lang für die UNO gearbeitet. Wie kam es dazu?
Das ganze begann mit einem Paper, das ich mit dem Harvard-Ökonomen und Philosophen Amartya Sen für eine Konferenz über Werte und Technik verfaßt hatte. Auf dieser Konferenz sah ich, daß man sich in diesen entwicklungsökonomischen Debatten zwar auf philosophische Ideen bezog, aber in einer recht schlampigen Weise - so, als ob von der Philosophie gerade bewiesen worden wäre, daß man kulturelle Traditionen nicht kritisieren könne. Also dachte ich, daß wir ein Projekt entwerfen sollten, das die Philosophie in diese Diskussion einbringt. Zugleich sollte es aber auch die Debatten zwischen Relativismus und kulturellem Uni-versalismus bearbeiten und die Grenzen des Utilitarismus aufzeigen, wie er von den meisten Ökonomen vertreten wird. Das war nur der Anfang von letztendlich acht Jahren Arbeit für das Institut für Entwicklungspolitik der UNO.
In Ihren Arbeiten über Frauen in Entwicklungsländern vertreten Sie eindeutig universalistische Positionen. Sie haben sogar einen Katalog von allgemeinen Voraussetzungen für das Wohlergehen bzw. das "gute Leben" aufgestellt. Wie verteidigen Sie das gegenüber möglichen Einwänden der kulturellen Relativisten bzw. angesichts der Diskussionen um den Post-Kolonialismus?
Ich denke, daß es einige gute Gründe gibt, universalistische Ansätze zu hinterfragen. Es geht ja auch um Länder, die von westlichen Staaten kolonisiert worden waren, und es ist sehr problematisch, bestimmte Konzepte aus den kolonialisierenden Staaten zu importieren. Vor allem vor diesem Hintergrund sind westliche Intellektuelle sehr vorsichtig geworden, kritische Einwände gegenüber bestimmten Traditionen zu äußern - zu vor-sichtig, wie ich meine. Denn zugleich wollen emanzipierte Frauen in Indien oder China nichts davon hören, sich ihren uralten kulturellen Traditionen fügen zu sollen. Tatsächlich sind diese Frauen entschiedene Befürworterinnen von Rechten, Freiheiten und Werten der Aufklärung. Es ist nicht auch zuletzt die Internationalität der Frauenbewegungen, daß sich vieles in Richtung Universalismus bewegt. Auf der anderen Seite habe ich selbst eine Menge aus der Zusammenarbeit mit selbständigen Frauengruppen in Indien gelernt.
Können Sie ein Beispiel dafür geben?
Zum Beispiel die Bedeutung von Eigentumsrechten. Das ist auf den ersten Blick erstaunlich, weil die westliche Tradition Eigentumsrechte ohnehin stark betont. Und als Reaktion auf einige meiner konservativeren Kollegen, die über nichts anderes als Eigentumsrechte sprechen, hatte ich das in meinem Ansatz für weniger wichtig erachtet...Aber dann sagten mir Frauen in Indien, daß für sie Eigentum viel wichtiger sei als Bildung, da es die Bedingung dafür sei, den eigenen Körper gegen Gewalt zu schützen. Damit ist es das wichtigste Verhandlungsinstrument, das sie haben. Meine Position wurde durch die Gespräche in eine Richtung gelenkt, die noch "westlicher" war als jene, mit der ich begonnen hatte. Die Lehre daraus ist, daß diese Werte nicht nur westliche Werte sind, sondern daß auch indische Frauen selbst über die Bedeutung des Rechts auf Privateigentum nachdenken. Das müssen sie nicht erst von Locke lernen!
Gibt es auch Gegenbeispiele, wo Sie diese Erfahrungen gezwungen haben, einen gewissen Relativismus einzubauen?
Nun, ich arbeite auf einem relativ hohen Abstraktionsniveau, aber auch dafür muß man viele Erfahrungen sammeln, zuhören und reisen. Und dann muß man das auf eine Art theoretisieren, die auch Freiräume und Gestaltungsspielräume für regionale Eigenheiten läßt. Ich betone zu allererst, daß die Norm ein Katalog an Möglichkeiten sein soll, denn das Gute besteht darin, eine Anzahl von Möglichkeiten zu haben. Und um sich in einer solchen Position zu befinden, braucht es bestimmte materielle Vorbedingungen: Es genügt nicht, daß das Recht auf solche Möglichkeiten nicht nur in der Verfassung eines Landes steht, sondern diese Rechte müssen auch in der realpolitischen Welt verwirklicht sein. Wenn ich auf meine Liste die Ermöglichung von sinnvoller Teilnahme am gesellschaftlichen Leben, von Liebe und Freundschaft aber auch von poli-tischer Mitgliedschaft setze, dann kann die Form, in der das geschehen kann, von Land zu Land sehr verschieden sein. Wir amerikanische Frauen beispielsweise sind sehr auf die Kernfamilie und romantische Beziehung bezogen, indische Frauen dagegen viel weniger darauf als auf Solidarität unter einer ganzen Gruppe von Frauen. Und ich denke, daß beides gute und gleichberechtigte Alternativen sind.
Sie vertreten nicht nur universalistische Ansätze, Sie haben sich in den vergangenen Jahren auch gegen den Patriotismus in den USA ausgesprochen. Was hat Sie dazu bewogen ?
Es gab da zwei Dinge, warum ich darüber schreiben wollte. Zum einen habe ich lange darüber nachgedacht, wo unsere grundlegenden Loyalitäten liegen sollten; sowohl im Zusammenhang mit einer UNO-Tätigkeit wie auch mit meinem eigenen Leben. Dann schrieb Richard Rorty 1994 einen Aufsatz, in dem er behauptete, daß die Linke den Patriotismus nicht verächtlich machen, son-dern verteidigen sollte. Daran ist schon richtig, daß die Linke sich nicht auf einen einzigen Standpunkt beziehen und nichts verächtlich machen sollte, sondern - wenn schon - dagegen argumentieren muß. Aber ich meine, daß Rorty allzu vorschnell universalistische moralische Sichtweisen zurückwies und stattdessen Loyalität gegenüber einer lokalen Gruppe vorzog. Zum an-deren war ich Teil einer Arbeitsgruppe, die von der Nationalen Stiftung für Geisteswissenschaften zusammengestellt wurde, um eine Diskussion über die US-amerikanische Identität anzuregen. Da gab es dann alle möglichen Fragen dazu, ob wir mehr Identitätsgefühl als US-Amerikaner oder ob wir nun mehr Loyalität gegenüber unseren loka-len Gemeinschaften haben sollten - wie re-ligiösen Vereinigungen oder Frauen- und Männerorganisationen. Aber niemals wurden Fragen angesprochen, die unsere Beziehungen zum Rest der Welt problematisierten. Das war so typisch amerikanisch.
Inwiefern ?
Die USA sind ein furchtbar isolationistisches Land, und das war schon immer so. Die Menschen wissen so wenig über andere Leute. Das regte mich dazu an, diesen Essay Patriotism and Cosmopolitanism zu schreiben. Die Boston Review hat den Esssay dann an einige Leute geschickt, die ihn kommentiert haben. Wir brachten also eine recht interessante Diskussion ins Rollen, und daraus wurde dann das Buch For Love of Country. Bevor es dazu kam, stellten wir allerdings fest, daß einige Positionen fehlten, wie z.B. eine christliche oder eine konservative. Und so kümmerten wir uns auch um solche Autoren.
War das nun tatsächlich eine bloß US-amerikanische Diskussion, oder kann man davon auch in Europa etwas lernen ?
Diese extreme Form des Isolationismus, wie er in den USA vorherrscht, kann sich kein europäisches Land leisten, und so stellen viele der Beiträge dieses Buches auf die US-amerikanische Situation ab. Während die meisten Europäer mehr als eine Sprache sprechen, können das beispielsweise nur sehr wenige Amerikaner. Es ist ziemlich schwierig, an einer High School eine zweite Sprache zu erlernen, eine dritte Sprache zu lernen ist schon fast unmöglich. Meine Tochter, die deutsche Geschichte studiert, lernte Französisch und wollte auch Deutsch und Latein lernen - Deutsch wird aber in so gut wie keiner US-amerikanischen Schule unterrichtet. Und für den Lateinunterricht mußte sie in die Abendschule gehen. Die Vereinigten Staaten sind einfach sehr schlecht ausgestattet, um andere Kulturen zu verstehen. In diesem Sinn ist For Love of Country ein amerikanisches Buch. Doch ich denke, daß es da einige Argumente gibt, die auch über die USA hinaus von Interesse sind. Die Welt ist ja immer noch rund um den Nationalstaat organisiert, und selbst die wichtigsten Gerechtigkeitstheorien - inklusive jener von Jürgen Habermas und von John Rawis - sind Theorien distributiver Gerechtigkeit, die den Nationalstaat als grundsätzliche Einheit anerkennen. Ich mei-ne, daß sich das letztendlich ändern muß und wir uns viel mehr um Gerechtigkeit zwischen den Nationen kümmern müssen.
Wie ist in diesem Zusammenhang Ihr jüngstes Buch 'Cultivating Humanity' zu sehen, in dem es doch um das US-amerikanische Hochschulsystem geht?
In Cultivating Humanity frage ich, was wir in den Geistes- und Sozialwissenschaften tun sollten, um den Ansprüchen einer modernen Welt zu genügen, die sehr viel internationaler und vielfältiger ist und in der wir es mit Bürgern zu tun haben, die anders sind als wir. In diesem Buch befasse ich mich mit vier Bereichen der Lehrpläne, wo es in den letzten Jahren Veränderungen gegeben hat: Das Studium nicht-westlicher Kulturen, das Studium von ethnischen Minderheiten in den USA, die Frauenforschung, und schließlich die Studien über menschliche Sexualität. Ich behaupte nun, daß diese Kurse im Grundstudium eine wesentliche Rolle darin spielen, Menschen auf eine komplexe Welt vorzubereiten, mit der sie als Wähler, als Geschworene und sogar als Freunde konfrontiert sind.
Zudem behaupte ich aber, daß diese Studien für alle Menschen da sein sollten - und nicht nur für die jeweilige Gruppe, um ihre eigene minoritäre Identität zu verstärken.
Wenn also junge Männer nur sehr widerstrebend einen Kurs aus den Frauenstudien belegen, weil die Kurse Männer eher ausschließen, dann halte ich das für schlecht. Weil ja Männer diese Kurse sehr viel nötiger haben als Frauen.
Welche Rolle bleibt da noch der Philosophie?
Philosophiekurse können in diesem Prozeß der Erzeugung guter Staatsbürger nach wie vor eine wertvolle Rolle spielen. Was wir wirklich wollen, ist die Vermittlung sokratischer Prozesse des wechselseitigen Kritisierens unserer eigenen Traditionen: was es heißt, mit jemandem zu argumentieren und auf die Voraussetzungen und Schlußfolgerungen zu achten. Junge Menschen in den USA werden mit Talkshows bombardiert, wo Menschen sich gegenseitig beleidigen. Das ist ein schrecklicher Einfluß. Die Philosophie steht dem entgegen.
In Ihrem Buch 'Poetic Justice' beklagen Sie sich darüber, daß die öffentliche Beteiligung der Philosophie in den USA verglichen mit europäischen Ländern sehr beschränkt sei. Österreich gibt da aber wohl nur ein schlechtes Vorbild ab?
Ich dachte da in erster Linie an Skandinavien. Jedes Mal, wenn ich dort bin, finde ich auf der Titelseite einer schwedischen Tageszeitung Diskussionen über philosophische Fragen. Und wenn ich irgendwelche
Vorlesungen in Uppsala halte, machen Tageszeitungen aus Stockholm ein Interview und bringen das groß in ihrem Blatt. Ähnlich ist es in Finnland: Wenn die finnische Regierung irgendwelche Fragen zu Konzepten des guten Lebens hat, die sie in ihrer Sozialpolitik umsetzen will, wendet sie sich an die Philosophen. So würde ich mir auch für die USA wüschen, daß wir Intellektuellen mehr Möglichkeiten hätten, mit der breiten Öffentlichkeit zu kommunizieren.
Ihnen ist das aber doch immer wieder sehr überzeugend gelungen...
Zum Teil einfach dadurch, daß ich Rezensionen für Zeitschriften wie die New York Review of Books oder The New Republic geschrieben habe. Das sind zwei der wenigen Kanäle hin zur breiten Öffentlichkeit. Zum anderen versuche ich es dadurch, daß ich in einer Law School unterrichtete und dadurch mit angehenden Juristen, Rechtsanwälten und Richtern konfrontiert bin. Dann war da natürlich auch noch meine Arbeit für die UNO. Dabei habe ich mich stets bemüht, Kontakt zu Aktivisten, zu arbeitenden Frauen, zu Menschen in vielen verschiedenen Ländern herzustellen. Schließlich versuche ich auch, auf eine Art zu schreiben, die meine Ideen auch für solche Menschen kommuniziert, die keine berufsmäßigen Philosophen oder Intellektuellen sind - was viele andere Philosophen nicht tun.