Wie die platonischen Mythen im Rahmen seines Denkens zu verstehen sind, ist eines der meistdiskutierten Rätsel platonischer Philosophie. Einerseits finden wir bei Platon eine dezidierte, sowohl ethisch wie auch erkenntnistheoretisch begründete inhaltliche und formale Kritik der tradierten Mythen, andererseits enthalten die meisten platonischen Dialoge, die ja selbst auch Meisterwerke der Poesie sind, mythische Erzählungen. Nun gilt aber der Mythos als ein Produkt der Einbildungskraft, als die autoritative Sageweise der Dichtung, während der Logos als die philosophische Diskursform der begründeten Rede verstanden wird, so dass beide Sprechweisen einander auszuschließen scheinen. Wenn also Platon konstatiert, "dass ja ein alter Streit ist zwischen Philosophie und Dichtkunst", (Rep. 607b) so muss man wohl feststellen, dass diese Auseinandersetzung bei Platon nicht klar entschieden wird. Auch die Sekundärliteratur, wie schon bei Diogenes Läertius dokumentiert (III, 80), ist im Angesicht der Mythen Platons unübersichtlich. Immerhin, Hegel wusste noch mit sicherer Bestimmtheit, der mythische Bericht etwa von Göttern und Daimonen stünde "zwar wörtlich in Platon, und doch ist es nicht zu seiner Philosophie gehörig." (Hegel 1817: 30) Eine solche Gewissheit wird heute zwar kaum mehr formuliert, aber Hegels Lesart, die Mythen hätten lediglich eine pädagogische Funktion und seien in ihren Inhalten immer auf einen Logos reduzierbar, sind viele, zuletzt Theo Kobusch und Luc Brisson, gefolgt. Andere hingegen, Joseph Pieper und Bernhardt Kytzler z.B., erkennen eine eigene Wahrheit des Mythos (Hübner 1985) an und verstehen Platons Mythen antireduktionistisch als "Komplement und Korrektiv des Logos". (Rudolph 1994: 95) Als Frage nach dem Verhältnis von Macht des Mythos - Ohnmacht der Vernunft (Kemper 1989) und einer etwaigen (postmodernen) Rückkehr des Mythos ist diese Auseinandersetzung über die Platon-Forschung hinaus von aktueller Relevanz.
Auf einer interdisziplinären Tagung "Platons Mythen" an der Universität Regensburg traf sich am 30. und 31. Juli eine handverlesene Gruppe von Philosophen und Altphilologen, um den platonischen Mythen nachzuspüren und den alten Streit in eine neue Runde zu führen. Dabei erwies sich der Austausch zwischen den beiden Disziplinen als faszinierend und produktiv. Klar entschieden wurde der alte Streit aber auch diesmal nicht. Dennoch, oder vielleicht auch gerade deswegen, ist den Veranstaltern Christian Schäfer und Markus Janka für die gelungene Organisation dieser seit langem fälligen Tagung zu danken.
Zu Beginn der Veranstaltung brachte Glenn W. Most etwas Ordnung in die notoriously slippery words (R. Buxton) Mythos und Logos, indem er in Anlehnung an ein Konzept von Luc Brisson acht diskursive Kriterien zur Bestimmung der platonischen Mythen vorstellte: Die platonischen Mythen seien 1. monologisch, sie würden 2. von Älteren an Jüngere und 3. mit Bezug auf die Autorität älterer (z.T. fingierter) Quellen erzählt. Die platonischen Mythen seien 4. aitologischer oder eschatologischer Natur, und sie bezögen 5. ihren Geltungsanspruch aus der Tradition, ohne bewiesen werden zu können. 6. seien die Mythen unterhaltsam und 7. nicht dialektisch, sondern synchron oder diachron verfasst. Schließlich befänden sie sich 8., und darin bestünde die einzige Besonderheit platonischer im Unterschied zu anderen griechischen Mythen, stets am Ende oder Anfang einer dialogischen Erörterung. Aufgrund von 2. und 4. gilt demnach das mythologousi vom Ring des Gyges (Rep. 359d ff) zwar bei Platon aber nicht bei Most als Mythos. In einem zweiten Schritt versuchte Most, die Funktion der platonischen Mythen in seinem Werk zu erläutern. Platon habe einerseits esoterische, nur durch die Stimme des Autors zugängliche, ungeschriebene Lehren formuliert und andererseits exoterische, publizierte Schriften für selbständige Leser verfasst. Die exoterischen Texte hätten auf dem Athener Literaturmarkt mit anderen Schriften (Mythen, Tragödien) konkurrieren müssen, so dass Platon gelegentlich die Diskursvariante Mythos wählte, um das Publikum zu erreichen. Insofern hätten die platonischen Mythen die protreptische, pädagogische Funktion, nicht-wissende, aber interessierte Leser außerhalb der Akademie zu gewinnen. In den späteren Schriften fehlten die Mythen, da Platon seine Leser zur Lektüre der logoi erzogen habe. Dabei wandte sich Most gleichwohl gegen reduktionistische Deutungen der platonischen Mythen als blosser "Pädagogie des Menschengeschlechts" (Schleiermacher), derer es nicht mehr bedürfe, sobald der Begriff erwachsen sei. Die Herleitung der platonischen Mythen aus der Konkurrenz auf dem Markt von Athen mag einen Beitrag zur Erklärung des fragwürdigen Phänomens leisten; für sich genommen ist sie, wie Christopher Rowe anmerkte, etwas unbefriedigend.
Ein weiteres Charakteristikum des Mythos führte Michael Erler mit dem Begriff des Präsens divinum in die Debatte ein. Insbesondere im kosmogonischen Mythos des Timaios, aber auch in anderen mythischen Texten fallen Besonderheiten im Tempusgebrauch auf, die sowohl die Einmaligkeit wie auch die Kontinuität der Schöpfungsaktes nahe legten. Erler versteht die Tempusmischung von Vergangenheits- und Gegenwartsformen als charakteristische Darstellungsweise mythischer Zeit, als Präsens divinum. "Was in den Mythen dargestellt wird, geschah nie, sondern ist immer." (Sallustius)
Nach diesen Annäherungen an eine allgemeine Bestimmung erörterten verschiedene Gelehrte die philosophischen und philologischen Besonderheiten einiger Mythen Platons. Christopher Rowe deutete den Politikos-Mythos (268e-274e) von den Erdgeborenen und dem goldenen Zeitalter weniger pessimistisch als üblich, da er statt der üblichen zwei nun drei Phasen in der Geschichte der Menschheit, "three periods of movement" annimmt. Demgegenüber verteidigte Christoph Horn die gängige Lesart von zwei Entwicklungsrichtungen, wonach die Gegenwart der Ära des Zeus als Abstiegsbewegung erscheint. Denis O´Brien machte auf die Bezüge zur Philosophie des Empedokles im Kugelmenschen-Mythos aus dem Symposion aufmerksam, denn die geteilte Einheit der Wesen sei ein empedokleisches Motiv. Auch darüber hinaus gebe es Einflüsse von Empedokles auf Platon. "Plato included Empedocles, because both believed, that the present state of men is not the final goal, and that the visible heaven is not the last one." In der anschließenden Diskussion gaben O´Brien, Rowe und Most dem Publikum eine Vorführung des angloamerikanischen akademischen Stils von höflich-süffisanter, aus Leidenschaft für die Sache erwachsender competition. Rowe gestand unbekümmert zu, die Bedeutung des Empedokles in seiner kommentierten Edition des Symposion offenbar übersehen zu haben.
Gerhard J. Baudy fügte der umfangreichen Wirkungsgeschichte des Timaios eine interessante Variante hinzu, indem er die dort skizzierte Kosmologie mit Hilfe einiger Analogien zum Labyrinth des Minotaurus als mythische Darstellung eines rituellen Tanzes deutete. Auch wenn diese Deutung nicht jeden im Detail überzeugen konnte, ist doch der Zusammenhang von mythischen Reden und rituellen Praktiken allgemein bekannt und plausibel. Bernd Manuwald machte auf die Bedeutung des gewählten Sprechers der einzelnen Mythen in den verschiedenen Dialogen aufmerksam. Bei Platon gebe es keine Beliebigkeit, weder bei der Wahl zwischen Mythos und Logos, noch bei der Auswahl des literarischen Erzählers oder der Angabe von Quellen für den Mythos. Manche Mythen, die ohne Quellenangabe als Wissen vorgetragen werden, würden im weiteren Dialog des Nichtwissens überführt. Andere gelten als unsichere Gleichnisse und wieder andere, vor allem die Jenseitsmythen, werden von Platon/Sokrates offenbar für wahr gehalten würden.
Immer wieder rückte damit die Frage nach der Unterscheidung von Mythos und Logos hinsichtlich ihrer Fähigkeit, zu wahren Aussagen zu kommen, ins Zentrum der Debatten. Hierbei standen sich die tradierten reduktionistischen und antireduktionistischen Lesarten des Mythos erneut gegenüber.
Für Theodor Ebert war die Sache klar: "Mythen sind Märchen, deren Unwahrheit jeder sofort erkennt." Wenn Platon im Phaidon die Topographie des Jenseits ausgestaltet, so spricht er durch den Mund des Sokrates pythagoreische Gedanken aus. Die Darstellung des jenseitigen Strafvollzuges hat vor allem einen moralisch-appellativen Sinn: Führt ein asketisches Leben als Philosoph! Damit mache Platon den Sokrates zum jenseitstrunkenen Verkünder einer Religion, lediglich um den Pythagoreern entgegenzukommen. Auch Rowe und Horn vertraten eine pejorativ-reduktionistische Deutung des Mythos. Für Rowe haben die platonischen Mythen lediglich die Aufgabe "to test the brightness of the listeners and to help them like metaphors, examples and so on", und auch Horn spricht dem Mythos eine eigene epistemologische Funktion ab. Zwar sei der Politikos-Mythos bei Platon doktrinaler, ernsthafter Natur, und es werde dem Gehalt des Mythos nicht andernorts widersprochen, aber der Bericht von den Erdgeborenen sei ein lächerliches Märchen. Dem wurde allerdings von Denis O´Brien widersprochen, der empedokleische philosophische Quellen für das Konzept von den Erdgeborenen geltend machte. Indem Horn zudem die Ernsthaftigkeit des kosmogonischen Mythos so besonders hervorhebt, verdeutlicht er zusätzlich seine Überzeugung, wonach ein Mythos zunächst als kuriose, unernste Geschichte zu verstehen ist. Damit ignoriert er freilich den autoritativen Geltungsanspruch, der, wie Walter Burkert zeigt, für einen religiösen Griechen mit dem Mythos, aller sophistischen Aufklärung zum Trotz, verbunden ist.
Joachim Dalfen hingegen kam in seinem Überblick über die Jenseitsmythen Platons zu anderen Ergebnissen. Hinsichtlich des Jenseits könne kein Logos näher an die Wahrheit reichen als ein Mythos, es gebe dahingehend keine qualitative Differenz zwischen beidem. Tatsächlich hätten die Eschatologien eine appellative und protreptische Funktion, aber im Sinne einer epode, eines magischen Gesanges, um die apistia, die Skepsis, zu besänftigen. Sokrates sei hinsichtlich der Wahrheit mancher Mytheme, etwa, dass die Götter den Guten Gutes tun, auch ohne rationale Begründung frei von jeder Skepsis, und die Wahrheit des Mythos hänge nicht von ihm selbst, sondern vom Rezipienten ab. Hier verwechselte Dalfen zwar Wahrheit mit Geltung, aber das ist für die Bedeutung der platonischen Mythen nachrangig. Christian Pietsch verstand in seinem brillanten Vortrag den Mythos in den Nomoi (X 899ff) als konkretisierten Logos. Dazu wandte er sich zunächst gegen die in der Literatur zwar noch gebräuchliche, aber doch immer stärker kritisierte "from...to...thesis" (vgl. Buxton 1999) eines weltgeschichtlichen Fortschrittes vom Mythos zum Logos. Die platonischen Mythen seien nicht auf der Folie einer intellektuellen Evolution verständlich, sondern als das Zusammenwirken zweier Sageweisen, mit deren Hilfe sachliche Überzeugung mit emotionaler Gewissheit verbunden werde. Der Logos stärke den Mythos als begründete Meinung, der Mythos konkretisiere den Logos. Aber dennoch bleibe der Mythos dem Logos untergeordnet, denn er habe keinen eigenen privilegierten Zugang zu Erkenntnissen, und "er weiß als Mythos nicht, ob er wahr ist oder falsch." Entschiedener ergriff lediglich Walter Mesch für den Mythos Partei. Mit Blick auf Platons demiurgische Weltgestaltung im Timaios sprach er dem Mythos eine eigene Erkenntnisfunktion zu, denn in der Kosmologie gebe es kein sicheres Wissen, sondern bestenfalls begründete bildliche Rede. "Wer dialektisch über den Kosmos spräche, spräche nicht mehr über den Kosmos", denn dieser entziehe sich dem Logos. Insofern muss, wer den Kosmos kausal erklären will, zwar nicht von Demiurgen
sprechen, aber er bedarf doch der metaphorischen Rede. Für bestimmte Gegenstände scheint sich demnach die mythische Redeweise als angemessener denn die logische zu erweisen.
In einem abschließenden Vortrag schlug Arbogast Schmitt, der als vermutlich "rechtmäßiger Erbe Bruno Snells" vorgestellt wurde, einen weiten Bogen von der Antike über Kant zur Gegenwart und trug Kritisches zu einem ‚Mythos über Platon’ vor. Bei Platon begegne uns kein "schwärmerischer Idealismus" (Kant, Prolegomena A 207), sondern im Gegenteil fehle bei Platon und Aristoteles die "Vertrauensseligkeit in die gegebene Sinnlichkeit", die uns bei Kant begegne. Mit dem Verfahren des hypothesis eidos prüfe Platon, inwiefern etwas etwas, mithin ein möglicher Gegenstand von Erkenntnis sei. Die Behauptung, es habe bei Platon keine Kritik des Vernunftvermögens gegeben, entspränge unzutreffenden Unterscheidung von kritischer und vorkritischer Philosophie und sei nur mit der Unkenntnis der platonischen Phi-losophie zu erklären. Ob in diesen Ausführungen die Philosophie Kants nicht doch übermäßig hart und grobschlächtig kritisiert worden ist, konnte in Anbetracht der fortgeschrittenen Zeit nur noch angemerkt, aber nicht mehr geklärt werden. Unstrittig ist jedoch die Aktualität der Antike.
Wollte man die Stellungnahmen auszählen, so ginge der Logos mit einem Sieg nach Punkten aus der Tagung hervor. Kaum jemand mochte ernsthaft Mythos und Logos als qualitativ gleichwertige symbolische Auffassungen der Welt begreifen, deren Wahrheitswert indifferent ist. Die Sozialkonstruktivisten haben Regensburg in diesen Tagen gemieden, obwohl der feste Glaube an den griechischen Logos durchaus mitunter den Charakter eines Mythos annehmen kann. Dabei ist die Abgrenzung zwischen Mythos und Logos noch immer nicht befriedigend geklärt. Womöglich ist der Unterschied zwischen beiden Sageweisen mit der Differenz von Tag und Nacht vergleichbar, wobei die genaue Trennlinie in der Dämmerung nicht auszumachen ist. Platon zumindest hat trotz seiner Dichterkritik allem Anschein nach beide Formen für brauchbar und akzeptabel gehalten. Verständlich wird dieser Widerspruch meines Erachtens eher, wenn man sich erinnert, welche Probleme Platon mit Logos und Mythos zu lösen suchte. Platon ist bemüht, der gesellschaftlich verursachten Auflösung gesicherten und auch normativ gehaltvollen Orientierungswissens zu begegnen. Hierzu sei an E.R. Dodds Die Griechen und das Irrationale erinnert: Zwar vertrat Platon "zweifellos die Ansicht, dass man ‘einer Beweisführung folgen müsse, wohin sie auch immer gelange’; aber er hatte herausgefunden, dass sie recht oft nur zu neuen Fragestellungen führte, und wenn sie ihn im Stich ließ, war er bereit, anderen Führern zu folgen." (Dodds 1951: 97) Diese neuen Führer, mit denen Platon das Problem des ethischen und erkenntnistheoretischen Relativismus bekämpfen will, finden sich in seinen eschatologischen und aitologischen Mythen. Ohne die religiöse Seelenwanderungslehre und ohne die metaphysische Ideen-Ontologie bliebe von der Kritik an den homerischen Dichtungen nur die Aufforderung zur philosophisch-asketischen Lebensform mit ihrer Verneinung von Körperlichkeit, Veränderlichkeit und Sinnlichkeit. Der Appell zu einem solchen Leben bedarf bei Platon der Rückendeckung durch notwendigerweise mythisch anmutende Begründungen. Fragt sich, ob das heute anders ist.
AutorHelmut Heit (MA phil.) promoviert an der Universität Hannover mit einer Arbeit zur Entstehung des okzidentalen Rationalismus als Abgrenzung vom Mythos.