Die "Philosophische Praxis" ist der Versuch, das reiche Potential der Philosophiegeschichte für die Beratung von Individuen fruchtbar zu machen. Diese relativ junge, Anfang der 80er Jahre von Gerd Achenbach ins Leben gerufene Idee hat eine rasche Verbreitung erfahren und inzwischen auch internationalen Charakter gewonnen. Nationale Verbände für Philosophische Praxis gibt es inzwischen in Deutschland, Frankreich, Holland, Israel, Kanada und den USA.
Wo steht die Philosophische Praxis heute? Formiert sich aus den unterschiedlichen Ansätzen verschiedener Philosophischer Praktiker eine fruchtbare Kommunikation mit wechselseitiger Bereicherung, oder zerfasert das Projekt in eine unüberschaubare heterogene Fülle? Die "Dritte Internationale Konferenz für Philosophische Praxis im Juli 1997 in New York erweckte jedenfalls zunächst den Eindruck, als ob die Philosophische Praxis so langsam ein eigenständiges Gravitationszentrum entwickelt. Während auf der weltweit ersten Konferenz 1994 in Vancouver der Abgrenzung der Philosophischen Praxis von der Psychotherapie viel Aufmerksamkeit eingeräumt wurde und auf der zweiten Konferenz 1996 in Leusden bei Amsterdam die Möglichkeiten philosophischen Umgangs mit verschiedenen Institutionen einen gewissen Schwerpunkt bildeten, ging es in New York verstärkt um die "Interna" der Theoriebildung Philosophischer Praxis und ihre Umsetzung in der Einzelberatung wie auch in der institutionellen Formierung. Trotz dieser tendenziellen Bündelung kann nun allerdings schwerlich behauptet werden, daß sich irgendeine allgemein akzeptierte "Basis" Philosophischer Praxis abzeichnet, auch wenn eine Reihe von Vorträgen den Anspruch erhoben, eine "Fundierung" oder eine "Definition" Philosophischer Praxis zu liefern. Ist eine solche Basis möglich oder überhaupt nötig? Kann sich die Philosophische Praxis von der Anspruchslosigkeit einer postmodernen Beliebigkeit abgrenzen, ohne in einen unproduktiven oder zumindest unphilosophischen Dogmatismus zu verfallen?
Nach Thomas Kuhn ist das Nebeneinander konkurrierender Schulen ein typisches Kennzeichen der Frühform einer Wissenschaft, in der sich noch kein allgemein akzeptiertes "Paradigma" herauskristallisiert hat. Ist also die Philosophische Praxis angesichts ihrer zum Teil unvereinbaren Ansätze noch in einem unreifen, gleichsam präparadigmatischen Stadium, wie Roger Paden behauptete? Sollte somit der Anspruch der Philosophischen Praxis an eine gewisse "Reife" nicht in ein verstärktes Bemühen um eine gemeinsame Grundlage münden? Sicherlich wird es zu dieser Frage auch in Zukunft geteilte Meinungen geben, und sicherlich werden hier auch in Zukunft viele derjenigen Argumentationsstrukturen wiederkehren, die sich in der akademischen Philosophie zwischen "modernen" und "postmodernen" Denkern ergeben. Soll in der beratenden Interpretation der Lebensgeschichte des Besuchers das Kriterium der "Wahrheit" eine Rolle spielen, wie David Jopling in "moderner" Manier hartnäckig forderte, um nicht der Bequemlichkeit befriedigender, aber falscher und dadurch potentiell schädigender Selbstinterpretationen Tür und Tor zu öffnen? Oder sollten bei einer philosophischen Beratung nicht ganz im Gegenteil eher Humor, Widersprüche und Bruchstückhaftigkeit kultiviert werden, wie Jesse Fleming in "postmoderner" Manier vorschlug, um mit Lebensfragen auf unbeschwertere Weise umgehen zu können?
Diese beiden Positionen bildeten in New York gewissermaßen die Extrempole einer Reihe von Standpunkten. Lydia Amir beispielsweise lehnte die Rolle von "Bedeutung" als Qualitätskriterium für Philosophische Praxis als zu einseitig ab und setzte stattdessen "Praktikabilität" und "Relevanz" als Schritte in Richtung des Fernzieles der Weisheit. Amirs eingestandenermaßen "postmoderne Ideale" sollen dabei durch kritischen Bezug auf aufklärerische Werte nicht in einen "Postmodernismus" abdriften. Elliot Cohen hingegen möchte in streng analytischer Weise das philosophische Projekt der Weltbildanalyse zum einen in einem klinischen Rahmen belassen, zum anderen auf die Grundlage der Logik stellen und durch Software-Unterstützung gegen persönliche Willkür absichern - eine Vorgehensweise, in der genau dasjenige in verstärkter Form wieder auftaucht, was die Philosophische Praxis häufig an dem Zerrbild der Psychotherapie kritisiert, das sie sich zurechtgelegt hat, nämlich asymmetrische Machtverhältnisse in der Beratung und unkritischer Rückgriff auf vermeintlich objektive Methoden und Konzepte.
Aber vielleicht sind diese beiden Pole der "modernen", wahrheitsorientierten Analyse einerseits und der "postmodernen", relevanzorientierten Verlebendigung andererseits weniger unvereinbar als es scheint. Nur dann, wenn Philosophische Praxis ausschließlich als Analyse und Interpretation der Biographie und des Weltbildes des Besuchers verstanden wird, könnte das Wahrheitskriterium, für dessen Einlösung Jopling einen Rückgriff auf eine "adäquate Psychologie des Charakters" fordert, ein sinnvolles Korrektiv sein. Doch ihrem Anspruch nach will die Philosophische Praxis nicht bloß zur Selbsterkenntnis des Besuchers beitragen, sondern auch zu seiner Persönlichkeitsentwicklung und Horizonterweiterung. Bereits bei Ran Lahav, der den in der englischsprachigen Literatur über die Philosophische Praxis häufig wiederkehrenden Begriff der "worldview analysis" prägte, der Weltbildanalyse also, geht die Tätigkeit des Philosophischen Praktikers über reine Analyseleistungen weit hinaus. Das Einbringen neuer Sinn- und Fragehorizonte, das andere Sichtweise auf das Altbekannte ermöglicht, läßt sich schwerlich an einer wie auch immer gearteten "Wahrheit" messen. Viel eher ließe sich diese Tätigkeit der Erweiterung von Perspektiven unter den Leitbegriff der "Weisheit" stellen, zu dem sich Lahav wie auch Amir und Achenbach explizit bekennen und der vielleicht die beiden oben skizzierten Pole dialektisch "aufhebt": Es ist weder sonderlich weise, der Bequemlichkeit unwahrer Selbstinterpretationen zu verfallen, noch ist es weise, philosophische Tätigkeit auf Wahrheitsfindung zu reduzieren.
Gerd Achenbach zufolge könnte dieser in sich unerschöpfliche Begriff der Weisheit am ehesten als Kernidee der Philosophischen Praxis fungieren. Doch was ist denn nun eigentlich wiederum "Weisheit"? Während Ran Lahav in seinen Schriften hier gewissermaßen eine klar formulierte Leitidee von Weisheit besitzt, wenn er unter Weisheit nämlich direkt das Sich-Öffnen für eine endlose Fülle von mit der menschlichen Realität verwobenen Sinnhorizonten versteht, verfährt Achenbach hier auf gewohnt indirekte Weise in Form von Exkursen zur Philosophiegeschichte, wodurch er zeigt, wie am Begriff der Weisheit selber diese Fülle von Sinnhorizonten aussieht: Chilon von Lakedaimon verstand unter Weisheit Bescheidenheit, bei den pyrrhonischen Skeptikern war sie die Überwindung des Verlangens nach theoretischer Sicherheit, für Sokrates war sie eine Lebenshaltung. Bei Joubert zeigt sich Weisheit in Geduld, bei Wittgenstein in eingestandener Unwissenheit. Pascal verstand unter Weisheit die Fähigkeit, einseitige Standpunkte zu erweitern, Nietzsche den Mut zur Vielschichtigkeit, Bloch die Fähigkeit, Wissen in Bewegung zu halten. Wenn es unter diesen verschiedenen Verständnissen von Weisheit so etwas wie einen gemeinsamen Nenner gibt, dann ist es das Eingestehen von Subjektivität: Weisheit liegt, wie Achenbach unter Verweis auf Montaigne und Benjamin ausführt, in der Einsicht in die Standpunktgebundenheit von Erkenntnis, gepaart jedoch mit dem Mut, für seine als relativ erkannten Überzeugungen mit seiner ganzen Person einzustehen und mit dem Bestreben, diese zu vertiefen und zu erweitern. Im Begriff der Weisheit läßt sich vielleicht eine Grundintention der Philosophischen Praxis ablesen, nämlich sich die vielfältigen Möglichkeiten philosophischer Kommunikation nicht durch einen gleichsam technischen Kanon von Konzepten und Methoden abzuschnüren.
Die grundsätzliche Offenheit des Prozesses persönlicher Entwicklung, zu der die Philosophische Praxis mit der Leitidee der Weisheit beitragen möchte, wird nun von einigen Praktikern als gleichsam psychologisches Kriterium für ihre Beratungstätigkeit ausformuliert. James Tuedio beispielsweise versteht "den natürlichen Fluß des Lebens" als Maßstab zum Hinterfragen "disfunktionaler lebensbestimmender Überzeugungen" des Besuchers. Ohne dabei den Besucher zu überfordern, aber mit einer eingestandenermaßen aktiven Rolle des Praktikers und mit einer ebenfalls eingestandenen Asymmetrie in der Beratungssituation aufgrund der größeren konzeptuellen Sicherheit des Beraters will Tuedio Denkblockaden lockern und Lebenskonzepte dynamisieren. Auf ähnliche Weise will David O`Donaghue den Pragmatiker William James, der auf dem Feld einer philosophisch reflektierten Psychologie wesentliches leistete und der auch die von Tuedio benutzte vitalistische Metapher des Lebens als "Fluß" populär gemacht hat, als Bezugspunkt für die Philosophische Praxis etablieren.
Solche konzeptuellen Grundlagen nach Art des Pragmatikers William James sind manchen Praktikern jedoch noch nicht praktisch genug. Sie sehen die Philosophische Praxis, zumeist unter Bezugnahme auf Pierre Hadots Darstellungen von "geistigen Übungen in der Antike", als Ort der Anleitung - oder zumindest der Anregung - zu konkreten philosophischen Übungen. Diese Übungen, von Jon Borowicz formal analysiert und beispielsweise von Anette Prins-Bakker praktiziert, spielen in der Philosophischen Praxis jedoch nur eine untergeordnete Rolle, zumindest solange es bloß um kontemplative Techniken geht. Hadot zufolge wurde in der Antike die Philosophie generell im Hinblick auf ihre Relevanz für die Lebensführung des Einzelnen gesehen: Reflektieren diente dem Verfestigen von Grundüberzeugungen, Metaphysik diente der Relativierung irdischer Belange, und selbst die Theorie wurde unter dem Aspekt einer Lebensform wahrgenommen. Philosophie war somit primär das Kultivieren einer Haltung und nicht nur der bloße Gewinn von Einsichten. Der zwar als Historiker, nicht jedoch als Philosoph überzeugende Hadot stellte hingegen kaum heraus, daß diese praktische Seite der antiken Philosophie mit ihrem heute eher skeptisch betrachteten Rationalismus, mit ihrer Organisationsform als lebensbestimmende Schulen und mit ihren metaphysischen Voraussetzungen zumeist kaum auf die Gegenwart übertragbar ist. Auch wenn Lydia Amir ein durchaus interessanter Aufgriff stoischer Gefühlstheorien für philosophische Umgangsweisen mit persönlichen Krisen gelang, gestaltet sich generell die praktische Umsetzung der von Hadots Darstellungen ausgehenden Inspirationen im Rahmen Philosophischer Praxis eher schwierig.
Eine andere und durchaus ausgereifte Form der Neugestaltung antiker Formen des Philosophierens stellt der "sokratische Dialog" dar. Diese Methode der Koordination philosophischer Gesprächsgruppen mit dem Ziel des Gewinns gemeinsamer Erkenntnisse wurde von Nelson, Heckmann und Kessels ausgearbeitet und wird unter anderem von den Holländern Dries Boele, Ida Jongsma und Jos Delnoij praktiziert. Einen ähnlichen Ansatz entwickelte auf amerikanischem Boden auch Pierre Grimes unter dem Titel der "Philosophical Midwifery", der maieutischen Hebammenkunst also. Der "Sokrati sche Dialog" war in New York in zahlreichen Vorträgen und Workshops präsent und ist wohl zu einer der einschlägigsten Richtungen innerhalb der Philosophischen Praxis avanciert, sofern man hier aufgrund der eigenständigen Tradition dieser Form des Philosophierens überhaupt von "innerhalb" sprechen kann. So wie Sokrates meinte, nicht der Erzeuger, sondern nur der Geburtshelfer philosophischer Einsichten seiner Gesprächspartner zu sein, soll der Gesprächsleiter des "sokratischen Dialoges" nicht dozieren, sondern seine Tätigkeit darauf beschränken, Erkenntnisprozesse der Gesprächsteilnehmer zu initiieren, die Kommunikation untereinander anzuleiten und die vorgegebene zentrale Fragestellung nicht aus den Augen zu verlieren.
Während hier also die Geburtshelfer-Intention des Sokrates im Rahmen von Gruppendiskussionen auf wohlwollende Weise eingelöst wird, scheint dieser für die Einzelberatung nicht unbedingt ein Vorbild an Kommunikationsfähigkeit abzugeben. Eher schon fungiert hier die dialogische Philosophie Martin Bubers als nachahmenswertes Konzept für die Philosophische Praxis. Shlomit Schuster beispielsweise versucht, Bubers "Ich und Du" losgelöst von dessen religiöser Komponente als Modell einer nicht methodengeleiteten, sondern sich authentisch ereignenden Kommunikation zwischen zwei Individuen zu verstehen und zu praktizieren. Maria da Venza Tillmanns betont ebenfalls in Anlehnung an Buber die Andersheit des Anderen, die in einer aktuellen und nicht bloß konzeptuellen Beziehung zwischen dem Philosophischen Praktiker und seinem Besucher notwendigerweise "Lücken" im Verstehen mit sich bringt, in denen sich freies Denken überhaupt erst ereignen kann. Und auch Zeus Yiamouyiannis versuchte, mit Bubers "Ontologie des Dazwischen" individualistische Identitätskonzepte durch intersubjektivistische zu ersetzen.
Trotz solcher Versuche, eigenständige philosophische Dialogformen zu entwickeln, bleibt die Klärung des Verhältnisses der Philosophischen Praxis zur weitaus stärker durchprofessionalisierten Psychotherapie ein wiederkehrender Topos. Steven Segal beispielsweise versuchte unter Rückgriff auf Heidegger, zwischen eher psychologischen und eher philosophischen Formen der Angst zu unterscheiden: Erstere äußern sich als Gefühl der Unerreichbarkeit gesetzter Ziele, letztere als Unsicherheit über die Ziele selbst. Psychische, soziale, historische und individuelle Komponenten des Selbst, die Segal mit Heidegger'schen Kategorien entfaltete, haben jeweils andere Entwicklungslogiken und sind daher aus jeweils anderen Blickwinkeln zu betrachten. Auch Kenneth Cust versuchte darzustellen, daß zwischen Philosophischer Praxis und Psychotherapie fundamentale Unterschiede hinsichtlich der verwendeten Instrumente wie auch hinsichtlich der zugrunde liegenden Interessen bestehen. Die Abgrenzung zwischen Philosophie und Psychologie wurde übrigens auch seitens letzterer gezogen: Paul Sharkey versuchte in aller Deutlichkeit an die Tatsache zu ermahnen, daß bestimmte Krankheitsbilder rein organische Ursachen haben und das manche Persönlichkeitsstörungen auf bestimmte Kindheitserfahrungen zurückgeführt werden können. Solche Fälle sollten daher ausschließlich der Psychopathologie zur Behandlung überlassen werden, da diese über das hierzu benötigte Expertenwissen verfügt. Sharkey referierte auch die aktuellste Ausgabe der in der Psychiatrie benutzten Arbeitsgrundlage zur Klassifizierung von Krankheitsbildern, das Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders ("DSMIV"), in der Philosophen als nur für bestimmte Gruppen von Problemen zuständig erachtet werden, und zwar für "Verlust von Angehörigen, Identitätsprobleme, berufliche Probleme, spirituelle und religiöse Probleme, Fragen bezüglich kultureller Eingliederung, Lebenskrisen und akademische Probleme".
In aller Deutlichkeit protestierten hier einige Philosophen gegen diese Form der Arbeitsteilung mit der Behauptung einer prinzipiellen Unmöglichkeit der endgültigen Bestimmbarkeit von "Krankheit" sowie unter Verweis auf die oft schädigende Wirkung der Psychiatrie. Insbesondere Anders Lindseth versucht dabei durch seine ethischen Ausführungen zum Verstehen, zum Zuhörenkönnen und zur Offenheit gegenüber dem Anderen ein Gegenmodell zur Diagnosevollmacht der Psychopathologie zu entwickeln: "Warum sprichst Du denn nicht?" war die Frage eines Freundes an einen in wochenlanges Schweigen verfallenen psychiatrischen Insassen, "weil mir hier ja sowieso keiner zuhört" dessen Antwort.
Wenn es darum geht, bloßes wissenschaftsgestütztes Erklären individueller Phänomene durch ein dialogorientiertes Verstehen zu ersetzen, bieten sich natürlich Rückgriffe auf die philosophische Hermeneutik an. Während Barbara Norman durch "existenzielle Hermeneutik" Selbsterkenntnis fördern und philosophische Seinsweisen ermöglichen möchte, beschäftigt sich Eckart Ruschmann im Rückgriff auf Dilthey und Schleiermacher im Rahmen eines umfangreichen Forschungsprojektes mit einer formalen anthropologischen Analyse menschlicher Seins- und Erlebnisweisen. Sein recht theorielastig veräußerter hermeneutischer Anspruch ist dabei zum einen, diejenigen Verstehensvoraussetzungen des Beraters explizit zu machen, die jener implizit ohnehin schon benutzt, zum anderen soll dieser für die verschiedenen Ebenen, in denen sich menschliches Erleben abspielt, sensibilisiert werden, so daß sich der Raum möglicher Fragen an den Besucher erweitert.
Sind also diese nebeneinander existierenden Ansätze der Philosophischen Praxis, die von analytischer Selbsterkenntnis über Psychologiekritik, Maieutik, Ethik und Hermeneutik bis hin zum humorvollen Umgang mit Lebensfragen reichen und die nicht immer in spannungsfreiem Verhältnis zueinander stehen, als gleichsam "konkurrierende Schulen" im Sinne Kuhns ein Zeichen konzeptueller Unreife?
Möglich ist es immerhin anzugeben, ob und inwieweit die Philosophische Praxis Reifungsprozesse durchmacht: Dann, wenn die verschiedenen Ansätze Philosophischer Praktiker jeweils in sich in genügendem Maße ausgearbeitet und erfahrungsgesättigt sind, kann ein konstruktiver Dialog zustande kommen, und zwar nicht trotz, sondern wegen konzeptueller Pluralität. Dabei würde ich es übrigens zum Zwecke größerer Transparenz der verschiedenen Ansätze durchaus für sinnvoll halten, wenn die verschiedenen Praktiker ihre grundsätzlichen Überlegungen stärker an konkreten Praxisberichten erläutern würden. Beispielsweise geben die von Ran Lahav und von Shlomit Schuster veröffentlichten Praxisberichte, an denen sie jeweils ihre eigenen Vorgehensweisen in vorbildlicher Weise erläutern, ein plastisches Bild davon, was denn eigentlich in einer Philosophischen Praxis geschehen kann.
Die Philosophische Praxis bewegt sich "jenseits von gut und böse", wenn sie nicht nur theoretische Modelle mit universellem Gültigkeitsanspruch im allgemeinen, sondern auch moralische Modelle mit universellem Gültigkeitsanspruch im besonderen als potentielle Fremdüberformung des Individuellen ablehnt. Gleichwohl sind natürlich viele Philosophische Praktiker von starken normativen Vorstellungen motiviert. Neben der beispielsweise von Louis Marinoff praktizierten "ethischen Beratung", die um eine wertfreie Analyse von ethischen Konflikten bemüht ist, rückt daher geradezu zwangsläufig der Begriff der Tugend in den konzeptuellen Fokus der Philosophischen Praxis. Auf der "Vierten Internationalen Konferenz für Philosophische Praxis" vom 3.8. bis 7.8.98 in Bergisch-Gladbach, die die "Reflektion über die Rolle der Tugend im Leben des Individuums" zum expliziten Thema hat, werden unter Verzicht auf jegliches Moralisieren verschiedene Tugenden und Werte als potentielle Bereicherung des individuellen Lebens vorgestellt werden, wobei auch Beiträge aus Japan, Finnland und Tschechien mit Spannung erwartet werden.
Bleibt noch die inzwischen auch auf internationaler Ebene diskutierte Frage, welche Formen der Institutionalisierung in diesem bewegten Feld für sinnvoll erachtet werden können und wie eine eventuelle "Ausbildung" zum Philosophischen Praktiker wohl aussehen könnte, die sowohl anspruchslose Willkür als auch methodischen Dogmatismus zu überwinden vermag. Bislang gibt es zu dieser letzten Frage drei Modelle: In Deutschland werden Ansätze einer Ausbildung noch recht stark von Gerd Achenbach geprägt, der auch als einziger die Möglichkeit einer "Lehranalyse" anbietet. In Holland hat sich eine Gruppe von Studenten über mehrere Jahre gewissermaßen gegenseitig mit Rollenspiel, Video und systematischer Klärung der jeweils eigenen konzeptuellen Grundlagen ausgebildet, woraus ein kollegialer und nach wie vor sich gegenseitig bereichernder Kreis Philosophischer Praktiker entstanden ist. In den USA schließlich gibt es seitens der "American Society for Philosophy, Counseling and Psychotherapy" (ASPCP), die auch die New Yorker Konferenz veranstaltete, recht hierarchisch strukturierte komplette Ausbildungsprogramme mit inhaltlichen Vorgaben.
Daß eine institutionelle Ausdifferenzierung dabei immer auch die Gefahr von unproduktiven Kämpfen um Prestige und Einfluß mit sich bringt, ist auf der konfliktreichen Mitgliederversammlung der amerikanischen ASPCP wieder einmal deutlich geworden. Lösungsvorschläge für diese institutionellen Probleme vermag ich an dieser Stelle nicht zu liefern. Ich denke lediglich, daß es letztendlich neben der Überzeugungskraft philosophischer Persönlichkeiten die gehaltvolle inhaltliche Arbeit sein wird, die das Projekt der Philosophischen Praxis weiter voran bringt. Auf die Schiffe, ihr Philosophen!