„Unsinn offenkundig machen“

Herr Putnam, wie erklären Sie Nichtphilosophen, wie die Philosophie zu betreiben ist?

 Ich fange gerne mit dem Beispiel des Sokrates an. Er hat es richtig getroffen, sofern man Platon Glauben schenken darf. Sie haben beide verstanden, dass die Philosophie nicht vor die Wahl gestellt werden sollte, entweder relevant für unser Leben zu sein oder aber theoretisch gründlich zu sein. Philosophie kann nicht erfolgreich sein, wenn sie so aufgespalten wird. Unter anderem deshalb scheint mir die traditionelle europäische Unterscheidung zwischen theoretischer und praktischer Philosophie auch unglücklich zu sein.

 Wie lassen sich die zwei Seiten der Philosophie produktiv verknüpfen?

 Ein Beispiel, das ich Laien oder Studenten auch gebe, ist der schöne Platonische Dialog Eutyphron. Sokrates trifft hier auf den athenischen Bürger Eutyphron, der vorgibt, ganz genau zu wissen, was Frömmigkeit oder frommes Verhalten ist - also was von einer richtigen religiösen Einstellung zu erwarten ist. Dieser Eutyphron ist auf dem Wege zu einer Gerichtsverhandlung, bei der er helfen will, seinen eigenen Vater des Mordes zu überführen - wobei, wie Eutyphron die Geschichte selbst beschreibt, die Rechtslage zumindest unklar ist. Es könnte sich etwa auch um einen Fall von fahrlässiger Tötung oder ähnliches handeln, nicht unbedingt um Mord. Aber Eutyphron meint, fromm genug zu sein, um zu wissen, dass er seinem Vater einen Mord nachweisen muss. Sokrates versucht, die konventionelle Moral zu hinterfragen. Er tut dies, indem er nach der Grundlage der konventionellen Moral fragt, danach, ob Eutyphrons Überzeugungen in sich stimmig sind. So gelingt es Sokrates - manchmal gut, manchmal weniger gut -, Menschen durch Nachfragen zu einem re- flektieren Selbstverständnis zu bringen und die Moral einer Gesellschaft zu verbessern.

 Was können die Menschen von der Philosophie, so verstanden, berechtigterweise erwarten?

 Es ist eine wesentliche Aufgabe der Philosophie, gewisse Überzeugungen zu verteidigen, die wir im Alltag teilen und auf denen unser Denken und Handeln beruht - Überzeugungen, die man nicht als philosophische Überzeugungen bezeichnen sollte, die aber sehr wohl einer philosophischen Verteidigung bedürfen mögen. Man muss diese Überzeugungen vor dem Angriff durch scheinbar plausible, in Wirklichkeit aber absurde oder inkohärente Ansichten befreien. Das kann eine ganze Reihe von Argumentationsschritten erfordern: Man muss Schritt für Schritt die Voraussetzungen der Position zurückverfolgen und überprüfen.

 Woran denken Sie zum Beispiel?

 Denken Sie an Kants Kritik des klassischen Empirismus von George Berkeley oder David Hume. Er will zeigen, dass diese Position inkohärent ist, dass sie am Ende keinen Sinn macht. Das tut er mit der folgenden Strategie: Nehmen wir an, der Empirismus wäre wahr und unsere ganze Erkenntnis beruhte auf nichts als Beobachtung oder Sinneswahrnehmung. Nach der Auffassung der Empiristen haben wir eigentlich nur die verschiedenen Daten unserer eigenen Sinneswahrnehmung, und wir beobachten, dass diese Wahrnehmungen in dieser oder jener regelmäßigen Reihenfolge ablaufen. Man sieht ja die Äpfel immer vom Baum fallen und nicht vom Boden an den Baum springen; oder Pflanzen sich aus Keimen entwickeln und nicht in diese Keime zurückkehren. So sollen wir dann unser Bild der Wirklichkeit zusammensetzen können. Das klingt erst mal einleuchtend, doch Kant nimmt die Empiristen beim Wort und fragt: Kann es bei diesem Bild überhaupt so etwas wie eine regelmäßige Reihenfolge der Wahrnehmungen geben? Wie ist es möglich, dass die einzelnen Wahrnehmungsdaten die zeitlich eindeutige Ordnung haben, die sie haben? Warum kehrt sich die Reihenfolge unserer Wahrnehmung nicht dauernd um? Warum kommt es nie vor, dass man beobachtet, dass ein Apfel sich wieder an den Baum hängt? Oder warum geht nicht alles durcheinander? Nach Auffassung der Empiristen müsste sich diese Ordnung selbst wieder durch Beobachtung erklären lassen; aber in Wahrheit setzen die Empiristen die regelmässige zeitliche Ordnung bloß unerklärt voraus. Kant argumentiert dagegen, dass man „nicht-empirische“ Voraussetzungen machen muss, um unsere Erkenntnis der Realität zu erklären. Das Wissen beruht nicht nur auf bloßer Beobachtung. So wie Sokrates durch hartnäckiges Nachfragen die unreflektierten Voraussetzungen von bestimmten, scheinbar plausiblen Positionen aufdeckt, so tut es auch Kant. Und erst wenn einem das gelungen ist, kann man wirklich tiefgehende Kritik üben.

 Das sind natürlich uns Philosophen einleuchtende Vorgehensweisen. Doch funktionieren die auch, wenn man gegenwärtige Debatten in einer breiteren Öffentlichkeit philosophisch unterstützen oder produktiv vorantreiben möchte? Oder bilden wir Philosophen uns da nicht zuviel ein?

 Nun, es gibt heutzutage etwas, das man „Populärphilosophie“ nennen kann. Ich meine damit eine Tendenz, die die Demokratie bedroht. Die „Legitimationskrise“ der Demokratie oder die „zynische Vernunft“ sind ja reale Phänomene - etwa die Überzeugungen, dass die Politik stets korrupt ist oder dass es naiv sei zu meinen, in der Demokratie könnten moralische Normen besser verwirklicht werden. Man kann solchen zynischen Haltungen aber nicht entgegentreten, ohne genauer über sie nachzudenken. Denken Sie an Peter Sloterdijk.

Er würde doch von sich behaupten, dass gerade er die „zynische Vernunft“ kritisiert.

 Richtig, er weist den Zynismus zurück - aber warum? Er ironisiert ständig. In gewisser Weise argumentiert er damit aber so, dass er sagt, eine Überzeugung sei falsch, weil sie schlechte Konsequenzen hat. Das ist eine unzulässige Argumentationsform. Sloterdijk geht damit auch nicht wirklich auf die möglichen Gründe zynischer Haltungen ein und weist schon gar nicht die Inkohärenz dieser Gründe nach. Das geht nicht in die Tiefe. Das bloße Ironisieren ist sogar geeignet, den Zynismus eher zu verstärken als ihn zu schwächen. Jürgen Habermas hingegen sieht die Notwendigkeit, die Voraussetzungen zynischer Haltungen aufzudecken. In diesem Sinne ist es zu verstehen, wenn er etwa den Relativismus über die Geltung moralischer Prinzipien durchaus ernst nimmt oder auch den Postmodernismus immer wieder ernsthaft angeht. Man muss nicht nur zeigen, dass solche Positionen schlechte praktische Folgen haben können. Man muss auch zeigen, dass der Kaiser aus theoretischen Gründen keine Kleider trägt.

 Führt diese Verbindung von theoretischen und praktischen Überlegungen aber dazu, dass man den Unterschied zwischen theoretischer und praktischer Philosophie aufheben muss? Wie tief sind Theorie und Praxis miteinander verbunden?

 Nehmen Sie eine Frage wie die, die von vielen Philosophen als eine sinnvolle Frage angesehen wird: Welche Gegenstände bezeichnen Zahlwörter? Was für Objekte werden durch ‘2’ oder ‘3’ bezeichnet? Solch eine Frage ist aber nicht unbedingt so sinnvoll, wie sie zunächst erscheinen mag. Mir scheint es sogar eigentlich von vornherein so zu sein, dass die Frage auf einer falschen Voraussetzung beruht.

  Welche Voraussetzung?

 Man meint, dass alle Wörter immer irgendwelche Objekte bezeichnen müssen. Aber so einfach funktioniert Sprache nicht. Natürlich ist es eine Aufgabe herauszufinden, wie die mathematische Sprache funktioniert. Aber Sprache hat viele Funktionen außer der Bezeichnung von Objekten, wie besonders Ludwig Wittgenstein betont hat. Denken Sie daran, dass wir Zahlwörter auf ganz andere Weise erlernen und gebrauchen als solche Wörter, die Namen für Gegenstände sind. Dass man die Praxis der Sprache untersuchen muss, ist eine natürliche Erweiterung zwischen dem Pragmatismus und der Philosophie der „linguistischen Wende“. Wenn man Ihnen zeigt, dass in der Sprache Theorie und Praxis so verwoben sind, dann werden Sie vielleicht gar nicht mehr geneigt sein, die Frage nach der Bedeutung von Zahlwörtern so zu beantworten, dass Sie ein platonisches Reich von Zahlobjekten postulieren. Man befreit sich von einem sehr irreführenden Bild, das einen erst zu der unsinnigen Frage verleitet hat, wie wir Erkenntnis von diesem mysteriösen Reich mathematischer Gegenstände haben können.

Entscheidet dann die jeweils gängige Praxis der Mathematiker, wie wir mathematische Ausdrücke zu verstehen haben?

 Nein. Was Wittgenstein sagt, ist dies: Wenn Zahlwörter nur in der reinen Mathematik verwendet werden würden, dann hätten wir keinen Grund, sie zu interpretieren. Wir würden bloß sagen: Hier sind ein paar Leute, die ein interessantes Spiel spielen. Was sollte uns schon an der Bedeutung ihrer Wörter liegen? Tatsächlich sollte man die Mathematik aber so verstehen, dass sie uns mit gewissen Ressourcen ausstattet, welche keine Bedeutung hätten, wenn sie nicht auch außerhalb der Mathematik genutzt werden könnten.

 Viele halten Philosophen wie Wittgenstein vor, zu sehr bloß mit rein philosophischen Rätseln befasst gewesen zu sein.

 Ich schätze Wittgenstein sehr, aber es gibt einen gewissen Rückschritt bei ihm. In der Tradition der deutschen Philosophie war es ganz normal, über Kultur, Geschichte und Politik nachzudenken. Er jedoch erklärt oft schroff, wann er auf kulturelle oder politische Fragen zu sprechen kommt: „Dies ist keine Philosophie.“ Solche Grenzziehungen sind nicht sinnvoll. Wittgenstein hätte etwas deutscher sein sollen! (lacht)

 Vielleicht ist es ja so, dass das Modell der philosophischen Prüfung, wie Sie selbst es befürworten, nur bei bestimmten abstrakten Fragestellungen gut funktioniert und für moralische und politische Fragen doch andere Mittel ausschlaggebend sind.

 Nun, Wittgenstein selbst scheint doch an gewisse praktische Konsequenzen seiner Vorstellung von Philosophie geglaubt zu haben. Sein Schüler Norman Malcolm machte während des 2. Weltkrieges einmal eine abfällige Bemerkung über den deutschen „Nationalcharakter“. Wittgenstein wurde richtig wütend: „Wenn Du so reden kannst, hast Du überhaupt nichts von mir gelernt!“ Er wollte wohl nicht, dass man das Streben nach gedanklicher Klarheit und Genauigkeit nur auf Probleme anwendet, die im philosophischen Seminar aufgeworfen werden. Auch hat er Verfehlungen der europäischen Anthropologie kritisiert, etwa in Bemerkungen über Frazers Golden Bough.

 Können Sie Ihre Ansicht etwas grundsätzlicher formulieren?

 Es gibt ja traditionelle Zweifel an der Objektivität moralischer Werte. Mit dem Postmodernismus ist ein neues Element hinzugekommen: Man zweifelt sogar an der Idee von Rechtfertigung, Bestätigung und anderen normativen Begriffen. Jegliche Art von Werten und Normen wird bezweifelt, nicht mehr nur moralische. Wahrscheinlich spielen hier überzogene Anwendungen von Darwins Ideen eine Rolle. Darwin kann selbst nicht dafür getadelt werden, wohl aber Nietzsche und Freud.

 Manche werden entgegnen, dass das eine etwas unfaire Interpretation von Nietzsche oder Freud ist.

 Es kommt mir weniger auf eine genaue Interpretation an als auf eine bestimmte historische Wirkung etwa von Nietzsches Genealogie der Moral. Sie wurde als die Erklärung der Moral angesehen, die in der darwinistischen Tradition zu geben sei. Man denkt erstens, dass unsere sprachlichen Äußerungen ebenso kausal zu erklären sind wie andere Naturereignisse. Warum machen wir diese Geräusche? Aber das ist eine Erklärung auf einem anderen Ebene als eine rationale Erklärung: eine Erklärung, die sagt, warum wir die Gedanken denken, die wir denken, und was ihre Rechtfertigung ist. Zweitens wurde eine solche kausale Erklärung nicht etwa als Ergänzung einer rationalen Erklärung angesehen, sondern als deren Zerstörung. Der Begriff „unbewusster“ Motive unseres Handelns hat hier eine zentrale Rolle gespielt.

 Ist dieser Begriff nach Ihrer Ansicht illegitim?

 Er hat manchen legitimen Gebrauch in der Psychoanalyse. Aber man muss vorsichtig damit umgehen. Der Begriff ist zunächst nur eine Metapher. Man überzieht seinen legitimen Gebrauch, wenn man meint, dass alle „realen“ Motive für moralisches Handeln nur jene unbewussten Triebe seien. Oder dass wir nur schwache Leute sind, die den Deckmantel der Moral gebrauchen, um die Starken zu versklaven, wie Nietzsche gemeint hat. Oder dass die Starken, die meinen, sie sollten moralisch handeln, nur einer Gehirnwäsche unterzogen worden sind. Das alles sind eigentlich keine ernstzunehmenden wissenschaftlichen Erklärungen. Dennoch halten es heute viele für unmöglich, dass Menschen manchmal wirklich aus moralischer Überzeugung handeln, oder dass moralische Urteile objektiv gerechtfertigt werden können. Von solchen Vorstellungen Nietzsches sollten wir uns befreien.

 Sie haben - etwas überraschenderweise - Jürgen Habermas vorgehalten, entgegen seinen eigenen Absichten gewisse relativistische Tendenzen in seiner Ethik zu haben.

 Das bezieht sich darauf, dass er sehr scharf zwischen „reinen“ Normen des Diskurses und eigentlichen moralischen Urteilen unterscheidet, und dass er nur für erstere zulässt, dass sie strikt universal gelten können. Werturteile wie „John ist grausam“ oder „Paul ist eine sehr einfühlsame Person“ sind für ihn nicht etwas, was objektiv gültig sein kann. Ihre Gültigkeit ist für ihn nur eine Sache der faktischen intersubjektiven Anerkennung: die Anerkennung, die in einer Gesellschaft vorliegen mag, weil in dieser Gesellschaft, wie Habermas sagt, eine gemeinsame Vorstellung des guten Lebens vorliegt. Die muss aber in einer anderen Gesellschaft nicht vorliegen.

 Wieso hat Habermas damit nicht recht?

 Obwohl es natürlich wahr ist, dass Begriffe wie „Grausamkeit“ oder „Einfühlsamkeit“ aus einem bestimmten kulturellen Kontext herrühren, folgt daraus nicht, dass sie nicht universale Gültigkeit besitzen können. Auch Begriffe wie „Gleichheit“ oder „Respekt“, die für Habermas’ Diskursethik wichtig sind, sind Begriffe, die in gewissen Kulturen entstanden sind und nicht einfach vom Himmel fallen - was wiederum nicht heißen soll, dass ich sie für kulturell relative Begriffe halte. Auch gilt, dass für einen Begriff wie den der Grausamkeit oder des grausamen Handelns durchaus auf andere Kulturen anwenden können, die nicht unsere Vorstellung vom Guten teilen. Sogar der Begriff der Rationalität ist etwas, was beim Aufeinandertreffen verschiedener Kulturen neu diskutiert werden mag. Wenn wir auf eine Kultur mit anderen Normen treffen, verhandeln wir in der Konversation mit ihr oft unser Verständnis von Rationalität neu.

  Sie wehren sich gegen eine Konzeption von Ethik wenden, demzufolge wir zuerst abstrakte Prinzipien formulieren müssen, um dann in der Lage zu sein, über konkrete moralische Probleme zu urteilen. Aber selbst wenn man in Bezug auf die höchsten Normen offen für Kritik sein sollte - was gibt es für eine grundsätzliche Alternative zu diesem Schema ethischen Urteilens? Wie kann man konkrete moralische Streitfragen entscheiden?

 Je feiner und scharfsinniger unser moralisches Vokabular wird, um so besser sind wir in der Lage, überlegte Entscheidungen zu treffen. Wir haben Quellen für die Entwicklung unseres Vokabulars in der Literatur. Ich will auch gar nicht behaupten, dass Prinzipien in der Moral irrelevant sind. Aber ein wesentliches Problem besteht in der Anwendung von Prinzipien. Ethische Regeln lassen sich nicht ohne weiteres auf eine gegebene Situation anwenden. Man braucht vielmehr, wie sogar Immanuel Kant erklärt, „gereifte Urteilskraft“ oder „Menschenkenntnis“. Er hat auch erklärt, durchaus im Ernst, dass wir „Mutterwitz“ brauchen, um Regeln anzuwenden. (lacht)

 Durch Ihre bisherigen Bemerkungen ziehen sich Fäden, die nach einer Auffassung von Philosophie klingen, welche der von Wittgenstein gleichkommt: Philosophie nicht als etwas, das in Theorien endet, sondern als eine Tätigkeit, mit dem Ziel einer intellektuellen Therapie.

Nun, Wittgenstein ist einer meiner philosophischen „Helden“. Aber in manchen Punkten finde ich die Therapiekonzeption von Philosophie nicht überzeugend, und nicht nur, weil ich auch andere „Helden“ habe - John Dewey oder Kant etwa. Es gibt eine gewisse Verwandtschaft von Kants Vorstellung mit der von Wittgenstein - schließlich hat Kant erklärt, man könne nur das Philosophieren lernen, nicht aber Philosophie. Wie dem auch sei: Wahrscheinlich ist die einzige Person, die man durch Philosophie therapieren kann, man selbst. (lacht)

 Immerhin eine Person...

 (lacht) Ja, dennoch gefällt mir die Rede von „Therapie“ nicht.

 Warum genau?

 Die Praxis des Philosophierens ist nicht die Heilung eines Patienten. Es geht vielmehr darum, aus verkapptem Unsinn, der weit verbreitet ist, offenkundigen Unsinn zu machen: zu zeigen, dass manche scheinbar plausible Überzeugungen, mit denen wirklich wichtige Grundüberzeugungen angegriffen werden, inkohärent oder unsinnig sind. Und das ist eine Sache von rationaler Argumentation, nicht von Therapie. Man kann niemandem beweisen, dass es so etwas wie die Kraft von Argumenten gibt. Aber wer wirklich einmal erlebt hat, wie man in einer wichtigen Angelegenheit seine bisherige Überzeugung durch ein Argument ändert, der kann nicht bestreiten, dass es so etwas gibt. Es ist schwer, das in anderen Worten zu beschreiben. Es ist so ähnlich, wie man über Wittgensteins Haus in Wien mit seinen wunderbaren Fenstern sagen kann: Man schreitet von der Dunkelheit ins Licht.

Erstveröffentlichung in der „Welt“. Nachdruck mit freundlicher Genehmigung des Verlages.

Hilary Putnam ist Professor für mathematische Logik an der Harvard University. Thomas Sturm ist Mitarbeiter der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften.