Heinrich Rombach

Freiburg im Breisgau ist für den Werdegang des Philosophen Heinrich Rombach sowohl in biografischer wie in wissenschaftlicher Hinsicht von großer Bedeutung. Zum einen wuchs der 1923 dort Geborene in dieser Stadt auf, ging da zur Schule, machte das Abitur, studierte schließlich Mathematik, Physik und Philosophie, später auch Geschichte und Kunstgeschichte, um schließlich 1949 an der dortigen Universität zu promovieren und sich 1955 auch zu habilitieren. Zwischen Schule und Studium lagen allerdings Kriegseinsätze in Afrika und Russland, von denen er 1943 als Kriegsversehrter zurückkehrte, was ihm die Aufnahme des Studiums ermöglichte. Zum anderen sollte die "Freiburger Schule", wie sie sich in der Nachfolge von Husserl vornehmlich mit Heidegger, Fink und Szilasi weiterentwickelt hat, für ihn wegweisend sein. Heidegger, der seine ersten Schritte in der Philosophie nicht nur begleitet und gefördert, sondern auch sein philosophisches Auge geöffnet hat, brachte die Promotionsarbeit "Über Ursprung und Wesen der Frage" auf den Weg, die Rombach schließlich unter der weiteren Betreuung der damaligen Heideggerschüler Max Müller und Eugen Fink zu Ende führte. War Müller, bei dem Rombach nach der Promotion als wissenschaftlicher Assistent tätig war, mehr der akademische Lehrer, der in vorbildlicher Weise in die mittelalterliche Philosophie einführte, brillierte Fink vor allem als ein Phänomenologe, der es verstand, die Phänomene auch wirklich zur Anschauung zu bringen. Fink, so Rombach noch heute, war der eigentliche "Phänomenologe" unter den Phänomenologen, hingegen Szilasi, der noch stärker an Husserl gebunden blieb, mit seinem wohltuenden ungarischen Humor darauf hinwies, dass Philosophie ohne Heiterkeit unter ihren Möglichkeiten bleibt.

Rombach sah sich von Anfang an mit zwei im Grunde widerstrebenden Neigungen und Anlagen konfrontiert, die er dennoch zusammenführen wollte: Dem Grundinteresse für technische Vorgänge, Logiken, Erfindun-gen und Innovationen stand eine künstlerische Grundtendenz entgegen, die sich in bildhauerischen und malerischen Versuchen erprobte. Dieses Spannungsverhältnis durchzieht denn auch sein gesamtes Oeuvre, was, will man es einmal so sagen, für die technische Seite im Achten auf Prägnanz, Exaktheit und analytische Differenzierungskraft, für die künstlerische Seite im Entwurfselan und im freien Schaffen und Nachschaffen philosophischer Gedankengänge zum Ausdruck kommt.

Die mit Heidegger geführte denkerische Auseinandersetzung und dadurch auch gewonnene Einsicht in das Philosophieren hat ihn gleichwohl nicht zum "Schüler" Heideggers werden lassen, sondern in Aufnahme, aber zugleich auch in Absetzung und kritischer Weiterführung des heideggerschen Denkens seinen eigenen Weg finden lassen. Das denkerische Verhältnis zu Heidegger ist in manchem jenem von Heidegger zu Hus-serl sehr verwandt, und so sieht Rombach auch einen notwendigen Stufengang, der von der "transzendentalen" á la Husserl zur "on-tologischen" á la Heidegger zur "struktura-len Phänomenologie" á la Rombach führt. Hat man diese Konsequenz einmal erfasst - Rombach hat sie vornehmlich in Phänomenologie des gegenwärtigen Bewusstseins (1980) zur Darstellung gebracht -, so erstaunt die einigermaßen brachliegende Rezeption dieser nicht nur für die Phänomenologie einschneidenden Weiterführungen. Al-lein, die Geschichte und Geschichten des Denkens haben gezeigt, dass die einzelnen Konzeptionen nicht oder jedenfalls meistens nicht aus ihrem Zusammenhang und ihren Ganggesetzen verstanden worden sind, sondern als mehr oder weniger isolierte Theorieentwürfe nebeneinander stehen, wo der eine nur als Missverständnis des anderen decouvriert wird. Die Auswirkungen sind bekannt: Wer auf Husserls Seite steht, steht nicht auf Heideggers bzw. er nimmt nur soviel von Heidegger auf, als das mit Husserl verbundene transzendentale Subjekt, überhaupt die "Ich-Welt-Konstellation" irgendwie noch beibehalten werden kann. Die Heideggerianer wiederum können nicht verstehen, wie man die "ontologische" Dimension, die mit den Fragen nach der "Seinsart des Seienden", nach dem "Seinssinn" einhergehen, noch mit Bewusstseins- und Reflexionsbegriffen angehen kann. Zwischen Husserl und Heidegger, so scheint es, waren die Gräben nicht so tief wie zwischen der jeweiligen Anhängerschaft. Aber eine solche Querstellung scheint fast das Normale zu sein: Ein Hegelianer kann ganz genau die Grenzen Kants benennen, während ein Kantianer die "Denkfehler" Hegels genau situieren kann. Kurz und gut, die Konzeptionen stehen sich eigentümlich isoliert gegenüber, was zur Folge hat, dass sich für jede im Laufe der Zeit eine eigene, meist philologisch geprägte Schule bildet.

Hiervon hat sich Rombachs Denkstil von Anfang an unterschieden. Dieser besteht, kurz gesagt, darin, dass jeder Gedanke aus seiner inneren Logik und Konsequenz zu fassen versucht wird, was dazu führt, dass der Gedanke weiterführt als es der Denker selber sehen kann. Zwischen Gedanke und Denker tut sich eine Differenz auf, die sich methodisch in der Kategorie der "Differen-tialinterpretation" niederschlägt. Der Gedanke ist eigentlich schon weiter, oder anders gesagt, er läuft gleichsam unterschwellig mit, ohne beim einzelnen Denker zu voller Klarheit zu gelangen. Zudem wird dadurch möglich, den eigenen Denkansatz als aus der Konsequenz der Geschichte und des Denkens erwachsen zu begreifen und ihn in dieses Herkommen zurückzustellen. Gerade das freie Entwerfen trägt in einem höheren Sinn geschichtliche und menschheitliche Verantwortung und bekommt darin seine denkerische und sachliche "Notwendigkeit". So entstand aus der erweiterten Habilitationsschrift "Wahrheit und Endlichkeit. Versuch einer Deutung des Grundproblems der Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts" das erste große zweibändige Werk "Substanz, System, Struktur" (1965/66), worin Rombach den Funktionalismus und das Systemdenken als die zugrundeliegende "Ontologie" der Neuzeit aufweist, die an die Stelle der Substanzontologie von Antike und Mittelalter tritt.

Das Hauptanliegen aber war, den im Systemdenken verborgenen Grundzug der "Struktur" als die eigentlich gesuchte "Ontologie" herauszuarbeiten, wie sie im Ausgang des 19., insbesondere aber im 20. Jahrhundert schließlich zunehmend heraustritt. Die tiefgehenden Interpretationen vor allem zu Cusanus, Galilei, Descartes, Spinoza, Pascal, Leibniz und Kant lassen die diversen Verzweigungen und Entwicklungen der Einzelwissenschaften wie auch der philosophischen Traditionsstränge in einem neuen Licht erscheinen. Das sich durchgesetzthabende Systemdenken indes hat, um es so zu sagen, einerseits den neuzeitlichen Wissenschaftsbegriff, die Naturwissenschaf-ten und Technik befördert, es hat aber andererseits damit zugleich für einen grandiosen Reduktionismus gesorgt, der jegliche Freiheit und Würde auf der Strecke zu lassen droht. Auswirkungen dieses "systemischen" und "egologischen" Vernunftbegriffs, wie man die beiden Kehrseiten bezeichnen könnte, sind auf nahezu allen Gebieten bis heute zu spüren.

Das "strukturale Denken" Rombachs, das sich klar abheben lässt vom sog. "Struktura-lismus", der eben noch viele Systemimplikationen mit sich führt, stellt den Versuch dar, die "Substanz" und das "System" auf neuer Stufe zusammenzuführen. Die "Strukturontologie" (1971, 21988), die den bezeichnenden Untertitel "Eine Phänomenologie der Freiheit" trägt, ist das "systematische" und "methodische" Grundlagenwerk dieses Ansatzes. Der Ursprung. Philosophie der Konkreativität von Mensch und Natur (1994) nimmt die strukurphänomenologischen Implikationen auf und verdeutlicht die in ihr liegende schöpferische Grundqualität allen Geschehens. Die "Struk-turverfassung" erweist sich nicht nur in ihrer "Dynamik" - diese kennt auch das "System" -, sondern vor allem in ihrer "Genese", die als "genetische Kurve" die Grundform nicht nur des menschlichen Daseins, sondern aller lebendigen Strukturen, also des Lebens überhaupt, zur Darstellung bringt. Im "struk-turgenetischen" Denken übernehmen das "Werden" und der "Hervorgang" jene fundamentale Stelle, die zuvor das "Sein", das "Subjekt", das "System", um nur die wichtigsten Denktraditionen anzusprechen, inne hatten. "Konkreativität" avanciert hier zum Schlüsselbegriff, da er deutlich machen kann, dass und wie etwas aus einem gemeinsamen Geschehen so auseinander hervorgeht, dass es darin erst zu dem wird, als was man es in substanziierter Form kennt und wovon man gewöhnlich ausgeht. Das Phänomen des künstlerischen Geschehens erhält hier philosophische und ontologische Weihen, insofern dort beide, das Kunstwerk wie der Künstler aneinander und auseinander erst entstehen, was auch heißt, dass sie über ihr bisheriges Selbstverständnis hinausgeführt werden. Der Mensch steht der Welt nicht mehr gegenüber, sondern er ist mitschöpferisch am Hervorgang von Mensch und Welt tätig. Die "Sonderstellung des Menschen" erweist sich als nicht mehr haltbares Metaphysicum, da auch schon die Natur als ein Prozess der Selbstgeburt und Selbstschöpfung aus sich hervorgeht.

Nun ist es keineswegs so, dass Rombach, wie ihm von verschiedener Seite vorgeworfen worden ist, ein neues System der Philosophie errichten wolle. Es verhält sich gerade umgekehrt. Sein "Strukturdenken" ist eine dezidierte "Endlichkeitslehre", was unter anderem darin zum Ausdruck kommt, dass Rombachs Analysen stets Ausgang von einem bestimmten Phänomen nehmen, um sodann dessen Weg, dessen Gang bis in die Tiefen- und Höhenstrukturen hinein verfolgen. Die Phänomene werden zu "Grundphä-nomenen", die sich selber wiederum als Grundlage der einzelnen philosophischen Theorien erweisen. Unter diesen Hinsichten hat er umfassende und eröffnende phänomenologische Analysen zur "Wahrnehmung" (Phänomenologie des gegenwärtigen Bewusstseins), zur "Situation" und daran anknüpfend zum "Handeln" (Strukturanthro-pologie, 1987, 21993) wie zur "Sozialen Ordnung" (Phänomenologie des sozialen Le-bens, 1994) vorgelegt.

War Substanz, System, Struktur noch in starkem Maße der Textinterpretation der Klassiker verpflichtet, unternahm das vergleichsweise schmale Bändchen Die Gegenwart der Philosophie. Die Grundprobleme der abend-ländischen Philosophie und der gegenwärtige Stand des philosophischen Fragens (1962, 31988) den Versuch, die Texte selber nicht nur in ihre historische Kontextualität zurückzustellen, sondern dem voraus eine Verstehensdimension zu exponieren, die selber erst die Möglichkeiten von Erkenntnis und Handlung bereitstellt und eröffnet. Die Philosophie tritt nicht erst der Wirklichkeit erkenntnismäßig gegenüber, sie ist selber schon "tätige Philosophie", als welche sich das Geschehen von Mensch und Wirklichkeit hervortreibt. Diese Grundphilosophie, wie sie Rombach nennt, wird und kann nicht aufgeschrieben werden, weshalb sie auch nicht als Gegenstand der Überlegung auftaucht. "Sie ist Grundlage aller Texte, aber nicht selbst ein Text. Sie ist Voraussetzung des Bewusstseins, aber nicht selbst bewusst. Sie ist als das Eröffnende allem Eröffneten voraus, ist aber zu ihrer Zeit nie selbst das Eröffnete." (Ebd., 7) Die "Grundphiloso-phien", die Rombach hier im okzidentalen Zusammenhang darlegt, weisen eine eigene innere Konsequenz auf, der das Denken der Philosophen gewissermaßen folgt und antwortet. Für einen hausgemachten Philosophiebegriff scheint dies nur schwer nachvollziehbar, dies aber nur, weil er Grundbegriffe wie etwa "Subjekt" oder "Objekt" und andere voraussetzt, die von der Grundphilosophie her allererst in Frage stehen.

Rombachs Arbeit und Selbstverständnis als Philosoph ging weit über hochschulpolitische und -interne Angelegenheiten hinaus. Gewiss, er war einerseits "Lehrer" und Lehrender des Faches Philosophie, er war aber, gewissermaßen dem zuvor, "Meister", der in die Arbeit und Medialität des Philosophierens selber hineinführte. Er war, wie sein Lehrer Müller einmal sagte, "ein wirklicher Philosoph", von denen es ja bekanntlich unter den Philosophieprofessoren, die sich zumeist als "Philosophielehrer" verstehen, nicht allzu viele gibt. Diese Typik konnten über 25 Jahre hinweg all jene miterleben, die seine im zeitweilig völlig überfüllten Audimax stattfindenden Vorlesungen besuchten. Es waren im exemten Sinne "Ereignisse", wo, wie es einmal eine Rezensentin formulierte, "der Gedanke selber die Führung übernahm". Entsprechend stellte sich auch das "Philosophische Colloquium" dar, das ebenfalls mehr als ein Oberseminar war. Der Grundgedanke dort galt dem Versuch, in Anlehnung an Platons s u m f i l o s o j e i n gemeinsam in ein philosophisches Gespräch einzutreten. Wenn manches hier auch nicht immer zur vollen Zufriedenheit erbracht werden konnte, mit der aus Freiburg mitgebrachten Tradition, wonach bei einem Philosophischen Colloquium der Wein niemals fehlen darf, sollte man darauf verweisen, dass auch der Gedanke fließen können muss. Der "Geist einer Sache" will freigesetzt sein, und die Weinkultur, wofür Würzburg gewiss nicht die schlechteste Adresse ist, genießt hier einiges Mitspracherecht. Dieser Geist dokumentierte sich auch darin, dass das Col-loquium stets interdisziplinär bestückt war, und dass es an Gästelisten und Themenspek-tren ablesbar ein erstes Forum für "Inter-kulturelles Denken" abgab, zu einem Zeitpunkt, als dies noch gar nicht als eigenständiges Thema der Philosophie erkannt war.

Wenn der letzte Absatz im Präteritum gehalten war, so deshalb, weil diese Zeit zum großen Bedauern vieler Vergangenheit geworden ist. Rombach wurde 1964 auf den Lehrstuhl I für Philosophie an der Universität Würzburg berufen und hatte, nach Ablehnung eines Rufes nach München 1972, dieses Amt bis zu seiner Emeritierung 1990 inne. Nachdem er auch nach der Emeritierung noch las und für seine Studenten präsent war, muss er nun seit einigen Jahren aus altersbedingten und gesundheitlichen Gründen kürzer treten. In seiner "aktiven" Zeit war er in verschiedenen Gremien tätig, so u. a. als Mitherausgeber des "Philosophischen Jahrbuches" sowie als Mitinitiator der "Deutschen Gesellschaft für Phänomenologische Forschung", der er als erster Präsident vorstand.

Nun hat Rombach neben dem "ontologisch-phänomenologisch-geneseologischen" Denken, wie man den "strukturalen" Denkansatz auch nennen könnte, noch zwei weitere Konzeptionen entwickelt, die zwar auch ihre philosophische Tradition haben, die aber doch gegen das gewöhnliche und gewohnte Philosophiebild zu gehen scheinen. In der Tat können sowohl der Ansatz der "Philo-sophischen Hermetik" als auch jener der "Bildphilosophie" als fundamentale Philosophiekritiken "gelesen" werden, insofern dort "die Philosophie" sowohl methodisch als auch fachspezifisch überschritten wird. Anders gesagt: Das, was Philosophie heißt, erfährt eine Verwandlung im ganzen.

Die Philosophische Hermetik macht ernst mit der Grunderfahrung, dass sich alles einer letztgültigen Erkenn- und Verstehbarkeit entzieht, dass dieser Entzug aber, positiv ge-wendet, auf eine in allem verborgen liegende Universalität und Welthaftigkeit hindeutet, die gleichwohl gefunden und freigesetzt werden kann. Hermetisch gesehen gibt es eine Pluralität der Welten, die an das innerste Kategorienmark philosophischer Bemühungen rühren, da hier die klassischen Einheits- und Vielheitstheoreme in ihren diversen Spielvarianten an ihre Grenzen stoßen. "Theoretisch" bedeutet dies, dass es vor den Ebenen von "Erkennen", das auf den "Sach-zusammenhang" gerichtet ist, und "Verste-hen", das auf den "Sinnzusammenhang" geht, jene des "Sehens" gibt, das eine "Welt" hinsichtlich ihrer Gesamt- und Grundstruktur aufblendet und zur Erfahrung kommen lässt. Nur, und das ist entscheidend, diese Welterfahrung bricht nur für den auf, dem auch eine "Welt" aufgeht. Wer nur darüber räsonnieren will, dem entzieht sie sich, er erhält nur Äquivokationen und Analogien aus einer ihm selber verborgen und verschüttet gebliebenen eigenen Welt. Der bislang negativ besetzte Begriff des "Herme-tischen" rührt daher, dass man "von außen" an etwas herantritt, wogegen sich dann in der Tat alles verschließt. Die "Welt" der Hermetik wehrt sich gegen ein Heruntersprechen und Nivellieren, sie steht dafür, dass eine Welt aufgehen muss, will sie sich als Welt begreifen können. Unter diesem positiven Vorzeichen hat man bislang nur die "Welt des Ichs" schätzen gelernt. Es käme aber darauf an, auch andere Welten kennen und schätzen zu lernen, wie etwa jene der Kulturen, der Religionen, usw. An diesem Punkt greift nicht nur die philosophische, sondern auch die geistespolitische Relevanz der Hermetik, kann doch ihr Grundtheorem der "Vielheit der Welten" Antworten auf die drängenden Fragen zu geben versuchen, wie Ethnien, Völker und Kulturen nicht mehr länger in einer sich gegenseitig ausschließenden und kriegerischen Weise aufeinanderstoßen, sondern in einer friedlichen und sich gegenseitig fördernden Weise miteinander existieren können, ohne, und dies ist entscheidend, ihre Autonomie und Besonderheit preisgeben zu müssen.

Die Hermetik zeigt einerseits, dass die Welten weder vergleichbar sind noch einem allgemeinen Relativismus anheimfallen, da es keine Instanz jenseits der Weltendifferenz gibt. Und sie zeigt andererseits, dass die Welten doch sich gegenseitig unterstützen, indem sie ihre jeweilige Selbständigkeit und Eigenheit herausarbeitend eine friedliche Koexistenz kreieren. Die Hermetik macht die Gegensätze in einer Weise fruchtbar, dass sich jene, die sich zuvor nur in Feindschaft gegenübertreten konnten, jetzt in gegenseitiger Akzeptanz, ja Hochschätzung begegnen. Die interkulturelle Relevanz der Hermetik liegt auf der Hand, vermag sie den allzu eng geschnallten eurozentristischen Gürtel, dessen Bahnen nicht über das Einheitstheorem der Vernunft hinausgelangen, zu sprengen. Die Hermetik propagiert eine Pluralität der Welten, die zugleich eine Pluralität der "Vernünfte" ist, jenseits der Spielwiese "Moderne versus Postmoderne".

Hat Rombach den ersten Ansatz seiner Hermetik in Auseinandersetzung mit der "Apol-linik" des Denkens geführt (Welt und Gegenwelt. Die Philosophische Hermetik 1983), so hat er sie in einem zweiten Anlauf (Der kommende Gott. Hermetik - eine neue Weltsicht, 1991) schärfer gegen die Hermeneutik, vornehmlich der Gadamerschen Prägung, profiliert. Der "Theorie der hermeneu-tischen Erfahrung" wird hier eine "Phäno-menologie der hermetischen Erfahrung" entgegengesetzt. Dass es dabei zu Missverständnissen vornehmlich seitens hermeneutischer Argumente kommen muss, liegt auf der Hand. Sie weisen aber umso mehr darauf hin, dass das philosophische Gespräch zwischen Hermetik und Hermeneutik noch am Anfang steht. Insbesondere die dimensionale Differenz in den Hölderlin-Interpretationen und damit zusammenhängend die Analysen dessen, was jeweils unter "Gespräch" verstanden wird, könnten hier wegweisend sein.

Dass ‘Philosophie’ nicht mehr allein auf Texte bauen kann, hat Rombach auch diverse kulturanthropologische Forschungsreisen nach Asien und Afrika unternehmen lassen. Er fand dort seinen weiteren, man könnte sagen, dritten Ansatz der Bildphilosophie bestätigt, insofern das "Bild" eine eigene Dimension und "Sprache" hat, die von der gesprochenen Sprache und Schrift nicht eingeholt werden können, auch und gerade, wenn diese dies beständig versuchen. Unter "Bild" versteht Rombach all jene Gestaltungen, wie sie als Gebrauchs- und Kultgegenstände, als Artefakte wie als Architektur, als alltägliche Begebenheiten wie als Rituale und vieles andere mehr in Erscheinung treten. Es sind darunter aber auch "Grundbilder" zu verstehen, die jeder Mensch auf seine Weise in sich trägt und denen er mehr schlecht als recht zu antworten versucht. So kann "Tiefe" ebenso ein "Bild" sein wie "Kind", "Trom-meln" ebenso wie "Argument". Hat man einmal gesehen, dass - wie am Beispiel Afrika - Trommeln nicht einfach eine Metapher für Kommunikation ist, sondern selber eine universale Wirklichkeitsbedeutung hat, so dass die Sprache ebenso wie der Tanz, die Sozialstruktur ebenso wie die alltägliche Lebensfristung, die Ahnen ebenso wie der Kos-mos von daher verstanden werden, dann bekommt man einen Einblick in das, was unter "Bild" gemeint ist. "Bildphilosophie" in-auguriert ein Bilddenken, das auch noch die Logik des Arguments von dessen Grundbild her anzugehen erlaubt, wie es etwa in der "Ding-" oder auch der "Horizontstruktur" grundgelegt ist. Es ersetzt das "Argument" nicht, aber es kann ihm sein "Grundbild", eine andere und weitreichendere Dimension seiner selbst, zeigen. Leben des Geistes. Ein Buch der Bilder zur Fundamentalgeschichte der Menschheit (1977) war ein erster Versuch, das "Bild des Bildes" zur Anschauung zu bringen, ein Unterfangen, mit dem sich mit der "Fundamentalgeschichte" zugleich eine neue geschichtsphilosophische Dimension auftat. Von daher mag auch deutlich werden, dass und inwieweit die Konzeption der "Grundphilosophie" fruchtbare Anleihen aus der "Bildphilosophie" nehmen kann, deren Bildsinn, das dürfte deutlich geworden sein, nicht mit dem gängigen "Bildbegriff" verwechselt werden darf. Der Drachenkampf (1996), in dem unter anderem ein "Versuch über die japanische Kultur" unternommen wird, führt das "bildphilosophische" und "grundphilosophische" Denken noch einmal paradigmatisch zusammen.

Rombach hat dem Philosophieren selber stets den ersten Rang eingeräumt, was vielen, die sich bekannter Denkhorizonte und -schemata bedienen, nie ganz geheuer war. Sein Philosophieren besteht in der jeweiligen Vereignung eines Gedankens, aber so, dass dadurch der Gedanke selber in seiner Stringenz und Evidenz zum Vorschein kommt. Es macht eben einen dimensionalen Unterschied, ob man über einen Gedanken oder Denker referiert oder ob man das Denken aus dem Gedanken erstehen lässt. Ja der jeweilige Denker ersteht als dieser auch erst daraus. Es ist daher nicht verwunderlich, dass sich bei Rombach die Geister scheiden, da sein Denken sich nie auf einem status quo des Bekannten niederlässt und so an die jeweilige Diskussion anbindet, sondern diese "Vertrautheiten" und "Selbstverständlich-keiten" stets in Frage stellt. Rombachs Denken steht auf "Findung" und Entdeckung, nicht auf Konservierung und Erklärung. Das bedeutet nicht weniger, als dass der jeweilige Denkhorizont und die jeweiligen Bedingungen der Möglichkeit des Denkens auch miterstellt werden. Entsprechend geht Rombach philosophische Themen weder in philosophieimmanenter Fragestellung und Diskussionslage an, noch geht er von wie auch immer zu bestimmenden Zeitströmungen aus, die alsdann mit "Theorieapplikationen" versehen werden; sein Anliegen geht weiter. Es stellt den Versuch dar, beide Stränge auf ihr im Grunde gemeinsames Herkommen zurückzusehen und das in ihnen liegende, aber meist verschattete und ungehobene Potential so herauszulösen, dass es realitätsstiftende und zukunftsweisende Kraft gewinnt. Es wird also nicht beschrieben, was ist, sondern wie es sein könnte und wohin etwas im Grunde tendiert. Genau dieser Umstand aber hat ihn von vielen als "nicht fassbar" oder gar als "utopisch" und "hybrid" stigmatisieren lassen. Nun, solcherlei Einschätzungen sind aus der Geschichte des Denkens wohlbekannt, ja es hat sich gezeigt, dass sich dahinter und for the long run meist wirkliche Denkerkraft ankündigt. Der Hintergrund für so manch’ ungute Konfrontation lag vermutlich darin, dass man die "sachliche" und "persönliche Dimension" nicht auseinanderzuhalten wusste. Nun, wer Rombach kennt, weiß, dass es ihm stets "um die Sache" zu tun war, was aber nur heißt, dass auch die "Person" eine philosophische Sachfrage ist und nicht unter Sentiment- oder Ressentimentgeklüngel verhandelt werden kann.

Die drei Konzeptionen Rombachs, die er selber als völlig eigenständig und nicht ineinander überführbar erachtet, haben jede auf ihre Weise ihre Herkunft, ihre denkerischen Traditionen und ihre Gewährsleute. Sie ziehen fundamentale Denk- und Entwicklungslinien aus, so dass die Gesprächspartner zumeist auch historische Größen sind. Aktuellen Diskussionen kann Rombach hingegen weniger abgewinnen. Dies bedeutet aber keine Geringschätzung anderer philosophischer Bemühungen, sondern ist mit dem Umstand verbunden, dass größere Denkschritte und Traditionssprünge es schon zeitlich nicht erlauben, sich in die spezielleren Diskussionsforen einzuklinken. An dieser fehlenden Anbindung liegt vermutlich auch die spärliche Rezeption seines Werkes. Rombachs Ausgriff mag manchem zu weit, manchem auch zu tief gehen. Was als denkerischer "Alleingang" anmutet, erweist sich - in einem zweiten Hinsehen - doch als ein "Spielgeschehen", in welchem das Philosophieren selber der Spielgestalter ist.

Substanz, System, Struktur. Die Ontologie des Funktionalismus und der philosophische Hintergrund der modernen Wissenschaft, 2 Bde., ca. 1050 S., Freiburg/München 21981. Vergriffen, Neuauflage vorgesehen.

Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, 384 S., geb., DM 89.—, Alber, Freiburg/München 21988.

Der Ursprung. Philosophie der Konkreativität von Mensch und Natur, 205 S., Pb., DM 56.—, Rombach, Freiburg, 1994.

Phänomenologie des gegenwärtigen Be-wusstseins, 336 S., geb., DM 78.—, Alber, Freiburg/München 1980.

Die Gegenwart der Philosophie. Die Grundprobleme der abendländischen Philosophie und der gegenwärtige Stand des philosophischen Fragens, 3. grundlegend neu bearbeitet Aufl., 228 S., geb., DM 48.—, Alber, Freiburg/München 1988.

Strukturanthropologie. "Der menschliche Mensch", 440 S., geb. DM 108.—, Alber, Freiburg/München 21993.

Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer Phänomenologischen Soziologie, 324 S., geb. DM 84.—, Alber, Freiburg/München 1994.

Leben des Geistes. Ein Buch der Bilder zur Fundamentalgeschichte der Menschheit, 303 S., Freiburg/Basel/Wien 1977. Vergriffen, Neuerscheinung in Planung.

Sein und Nichts. Grundbilder westlichen und östlichen Denkens. Mit K. Tsujimura und R. Ohashi, 71 S., Herder. Freiburg/ Basel/Wien 1981.

Welt und Gegenwelt. Umdenken über die Wirklichkeit: Die philosophische Hermetik, 181 S. Vergriffen, Neuerscheinung in Planung.

Der kommende Gott. Die Hermetik als Schule des Sehens, 163 S., Pb., DM 38.—; geb., DM 46.—, Rombach, Freiburg 1991.

Drachenkampf. Der philosophische Hintergrund der blutigen Bürgerkriege und die brennenden Zeitfragen, 149 S., Pb., DM 68.—, Rombach, Freiburg 1996.

Georg Stenger ist Privatdozent für Philosophie an der Universität Würzburg.