Lässt sich Selbstbewusstsein auf die
Semantik des Personalpronomens "ich" reduzieren, mit dessen Hilfe es gewöhnlich
ausgedrückt wird?Unter Selbstbewusstsein im philosophischen Sinne wird das Bewusstsein verstanden, das ein über Erfahrungen und Gedanken verfügendes Subjekt von sich hat. Dabei genügt es nicht, dass das Subjekt an jemanden denkt, der zufällig mit ihm identisch ist, so wie das Ödipus tut, der wenig über seine Vergangenheit Bescheid weiß. Die epistemische Sonderstellung des Selbstbewusstseins besteht vielmehr darin, dass ein selbstbewusster Gedanke oder ein Ich-Gedanke ein Bewusstsein der Identität dessen, der den Gedanken denkt, mit demjenigen, worüber er ihn denkt, einschließt. Selbstbewusstsein sucht sich sein Subjekt nicht und ist gegen eine Verwechslung des Subjekts immun. Selbstbewusstsein ist außerdem das Bewusstsein, eine dauerhafte, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft umspannende Person zu sein. (Die personale Identität wird hier nur am Rande berücksichtigt, da sie in einem eigenen Bericht behandelt wurde: Information Philosophie, 4, 1997.) Zu den innerhalb der analytischen Philosophie des Selbstbewusstseins behandelten Themen gehören die Fragen:
Lässt sich Selbstbewusstsein auf die
Semantik des Personalpronomens "ich" reduzieren, mit dessen Hilfe es gewöhnlich
ausgedrückt wird?
Kann man sich als Subjekt mit einem
Ding unter Dingen oder einer körperlichen Person identisch wissen?
Lässt sich Selbstbewusstsein
unpersönlich, also ohne den Begriff des Subjekts oder der Person erklären?
Ein weiterer Problemkreis betrifft die Autorität der ersten Person oder der Selbst(er)-kenntnis, d. h. die Frage, wie sich der besondere Zugang, den man zu seinem eigenen Denken und Fühlen hat, erklären lässt.
Typisch für die Behandlung des Selbstbewusstseins innerhalb der analytischen Philosophie ist der Versuch (gewesen), die epistemische Eigenart selbstbewusster Gedanken auf die Definition des Wortes "ich" zu reduzieren, mit dessen Hilfe wir selbstbewusste Gedanken ausdrücken und kommunizieren. Diesem Versuch lag ursprünglich die Überzeugung des linguistic turn zugrunde, dass der einzige Weg zur Erklärung der Fähigkeit, bestimmte Gedanken zu denken, darin besteht, die sprachlichen Mittel zu analysieren, die typischerweise zum Ausdruck dieser Gedanken gebraucht werden. Man versprach sich von der Verlagerung der Bewusstseinsfrage auf die Frage des intersubjektiv nachvollziehbaren Gebrauchs der Ausdrücke "ich" oder "mein" einen Gewinn an Klarheit und Überprüfbarkeit. Zudem hoffte man, durch die Definition von "ich" durch andere sprachliche Ausdrücke auch das Problem des Selbstbewusstseins als ein rein sprachliches behandeln zu können. Stellvertretend sei an Reichenbachs Vorschlag erinnert, den er in seinen Elements of Symbolic Logics (1947) macht, und der darin besteht, "ich" durch "die Person, die dieses Zeichenvorkommnis äußert", zu ersetzen. Wie Hector-Neri Castañeda, Roderik Chisholm, David Kaplan, Gareth Evans, David Lewis, John Perry und lange vor ihnen schon Ludwig Wittgenstein gezeigt haben, sind diese und ähnliche Versuche - z. B. die Definition von "ich" durch "die Person jetzt hier" - zum Scheitern verurteilt: "Ich" kann in "ich"-Äußerungen nicht immer salva veritate durch bezugsgleiche Eigennamen, Indexwörter oder Kennzeichnungen ersetzt werden. Ich kann "Ich bin F" äußern oder der an mich gerichteten Aussage "Du bist F" zustimmen, ohne der Aussage "Der So-und-So ist F" zuzustimmen, wobei "der So-und-So" für eine beliebige, auf mich zutreffende Beschreibung steht.
Aber auch die Hoffnung, Ich-Gedanken auf den Bezug des Wortes "ich" und dabei besonders auf die Regel, dass "ich" den Sprecher bezeichnet, der "ich" äußert, – zu erklären, können als gescheitert betrachtet werden. Die Attraktivität der Bezugsregel von "ich" besteht ja darin, dass die bloße Äußerung von "ich" schon garantiert, dass "ich" etwas bezeichnet, und zwar stets jene Person, aus deren Munde es kommt, ohne dass dabei also eine Konzeption oder ein Bewusstsein, das der Sprecher von sich selbst hat, eine Rolle spielen würde. Gelänge die Erklärung, wäre die Irrtumsimmunität und der garantierte Bezug des Selbstbewusstseins eine direkte Folge der semantischen Regel für "ich". Die meisten an dieser Diskussion beteiligten Philosophen sind jedoch zu dem Schluss gekommen, dass die Fähigkeit, das Personalpronomen "ich" zu verstehen und zu gebrauchen, von der Fähigkeit zu Ich-Gedanken abhängt, und nicht umgekehrt. (Vgl. Evans 1982, Cassam 1997 & Bermudez 1998; Campbell 1994 verteidigt dagegen die Priorität der Bezugsregel für "ich". Schon 1918 hat Frege in Der Gedanke die Besonderheit des Selbstbezugs betont und die semantische Bezugsregel von "ich" von seinem privaten Sinn, den nur das betreffenden Subjekt denken kann, unterschieden.) Man spricht deshalb von einem mentalistic turn, den die analytische Philosophie genommen hat und der den kompetenten Gebrauch von "ich", aber auch von anderen Indexwörtern wie "heute", "dieses", "jetzt", "hier" vom Denken und Verstehen bestimmter Gedanken abhängig macht. (Evans 1982 vollzieht diese Wende besonders eindrucksvoll.)
Die Abhängigkeit des Gebrauchs von "ich" von Ich-Gedanken wird unterschiedlich erklärt. Den Neo-Fregeanern Evans, John McDowell, Christopher Peacocke, Tyler Burge u. a. zufolge drückt eine Äußerung wie "Ich bin F" einen singulären Gedanken aus, der das von "ich" bezeichnete Subjekt nicht-begrifflich repräsentiert. Diese Philosophen halten an Freges Annahme fest, dass der Sinn eines Ausdrucks nicht nur dessen Bezug bestimmt, sondern auch den Inhalt der mit seiner Hilfe beschriebenen Denkweise. Eine derartig enge Bindung der Semantik an die Erkenntnistheorie macht es nötig, auch einem Indexwort wie "ich" oder "heute" einen Sinn zuzuordnen, mit dessen Hilfe man sich nicht nur auf sich selbst bzw. den heutigen Tag bezieht. Der spezielle Sinn von "ich" und "heute" erklärt zugleich, dass man glauben kann, man selbst sei F oder heute sei schönes Wetter, ohne zu glauben, der So-und-So sei F, oder am 12. Dezember sei es schön, obwohl man selbst der So-und-So ist oder heute der 12. Dezember ist. Dagegen trennen Kaplan und Perry in ihrer anti-Fregeanischen New Theory of Reference Fragen der Semantik von Fragen der Erkenntnistheorie und vertreten die These, dass "ich" (wie alle Indexwörter) direkt referiere: Von mir gedacht oder geäußert drückt "Ich bin F" eine singuläre Proposition aus, mit mir als Gegenstand und der prädikativen Komponente F. Die semantische Funktion von "ich" besteht nur darin, jene Person einzuführen, von der gesagt wird, dass sie F ist. Insofern ist "ich" durch koreferentielle Ausdrücke ersetzbar. Wenn es jedoch um Fragen der kognitiven Einstellung zu singulären Propositionen geht, kann "ich" nicht ersetzt werden, weil nur ich die aus mir und der prädikativen Komponente F bestehende singuläre Proposition vermittels des Satzes "Ich bin F" denken kann. (Nur K. P. denkt mit "Ich bin K. P." einen wahren Gedanken.)
Einen anderen Weg, um der Priorität von Ich-Gedanken gegenüber der Fähigkeit, das Pronomen "ich" zu gebrauchen, gerecht zu werden, geht der Funktionalismus. Er identifiziert mentale Ereignisse mit ihrer kausalen Funktion und versucht so zu einem Verständnis ihres Inhalts zu kommen. Zu seinen Vertretern gehören Hugh Mellor und Sydney Shoemaker. Mellors Theorie ist am weitesten entwickelt. Mit Hilfe der kausalen Beziehungen zwischen Überzeugungen, Bedürfnissen und Handlungen eines Subjekts zeigt Mellor zunächst, wie gewisse subjektive, d. h. mit Hilfe von "ich" auszudrückende Überzeugungen enstehen können, und zwar unabhängig von der sprachlichen Fähigkeit des Subjekts, "ich" zu gebrauchen und auch unabhängig von den bewussten Kenntnissen, die das Subjekt über sich hat. Dann erklärt Mellor bewusste subjektive Überzeugungen und die sprachliche Fähigkeit, sich mit Hilfe von "ich" auf sich zu beziehen, als die kausale Wirkung jener einfachen Überzeugungen.
Reduktionisten suchen Ich-Gedanken ohne Hilfe des Personen- oder Subjektbegriffs darzustellen. Zu ihren Vertretern gehören Ludwig Wittgenstein, G. E. M. Anscombe und Derek Parfit. Parfit vertritt einen Reduktionismus der ersten Person, der eine unpersönliche und subjektlose Erklärung des Selbstbewusstseins und der personalen Iden-tität anstrebt. Dadurch will Parfit u. a. vermeiden, dass das Subjekt als ein gegenüber seinem Gehirn und Körper eigenständige Entität auffgefasst wird. Wittgenstein und ihm folgend Anscombe interpretieren im Kontext ihrer Kritik an der cartesianischen Substantialisierung des Ich die Immunität des Subjektgebrauchs von "ich" gegen eine Verwechslung des Subjekts als Argument für die These, das Wort "ich" habe bei seinem Subjektgebrauch überhaupt keine bezeichnende Funktion, weshalb sich der Inhalt einer Erfahrung ohne Gebrauch der ersten Person spezifizieren lasse. Im Unterschied zu Wittgenstein, der in seinen radikalsten Formulierungen das Wort "ich" überhaupt aus der Sprache eliminieren will, akzeptiert Parfit die Existenz von Ich-Gedanken, argumentiert aber für ihre unpersönliche Zuschreibung in der Form: "Es wird gedacht: ‚Ich denke‘".
Philosophen, die weder eine funktionalistische noch reduktionistische Erklärung von Ich-Gedanken vertreten, haben sich vor allem auf den Inhalt von Selbstzuschreibungen konzentriert, um die Frage zu beantworten, was es heißt, dass ein Subjekt oder eine Person weiß oder erkennt, dass sie selbst so-und-so ist. Lassen sich diese Gedanken, die nur das jeweilige Subjekt denken zu können scheint, aus anderen, weniger problematischen ableiten? Letzteres muss wohl verneint weden, wie besonders Castaneda und Lewis gezeigt haben. Dass ein Subjekt S glaubt, dass es selbst F ist, besteht nicht darin und folgt auch nicht daraus, dass S glaubt, dass der So-und-So F ist, wobei "der So-und-So" ein beliebiger Begriff ist, der auf S zutrifft. Jede noch so genaue Beschreibung des Mörder des Laios ist damit vereinbar, dass Ödipus nicht erkennt, dass sie auf ihn zutrifft. Selbst wenn sich die Beschreibungen unmissverständlich auf Ödipus beziehen, könnte er ja vergessen haben, wer er ist, ohne dadurch schon die Fähigkeit verloren zu haben, selbstbewusst zu denken, z. B. er wisse nicht, wer er sei. (Weitere Beispiele dieser Art finden sich in den unten angeführten Arbeiten von Castaneda, Perry, Lewis und Evans, von dem auch das hier benutzte Ödipusbeispiel stammt.) Mit einem Ich-Gedanken beziehe ich mich also nicht deshalb auf mich, weil ich eine Beschreibung, Kennzeichnung oder einen Begriff denke, die auf mich zutreffen. Ähnliches gilt für indexikalische Gedanken, also solche, die man mit Hilfe von "hier", "jetzt", "heute" etc. ausdrückt. Ich kann glauben, dass es hier heiß ist, ohne in der Lage zu sein, den Ort, an den ich denke, anders als durch hier identifizieren zu können. (Vgl. Perry 1979 & Evans 1982)
Die meisten Autoren suchen die Frage nach der Natur selbstbewusster Gedanken durch die Untersuchung der Rolle von Ich-Gedanken zu beantworten. (Man könnte hier von einer funktionalen im Unterschied zu einer funktionalistisch-kausalen Theorie sprechen.) Dabei haben sich, wie Perry, Lewis und Evans in ihren unterschiedlichen Ansätzen gezeigt haben, zwei Funktionen als besonders wichtig erwiesen, und zwar eine theoretische und eine praktische. Dass Ödipus weiß, dass er seinen Vater auf dem Gewissen hat, zeigt sich zum einen in den Handlungen, die er in Abhängigkeit von Informationen über den Mörder seines Vaters ausführt, und zwar in anderer Weise, als wenn er den Mörder nicht kennte. Erfährt er z. B., dass man den Mörder des Laios bestrafen wird und will er nicht bestraft werden, wird er sich nur dann der Verfolgung entziehen, wenn er weiß, dass es sich bei dem Gesuchten um ihn selbst handelt. (Sehe ich einen Gegenstand auf jene Person zufliegen, die ich (im Spiegel) sehe, und weiß ich, dass ich diese Person bin, und will ich nicht getroffen werden, werde ich anders reagieren, als wenn ich mich nicht im Spiegel erkennte.) Bestimmte Handlungen einer Person werden also nur verständlich, wenn man ihr selbstbewusste Gedanken zuschreibt. Das zweite, theoretische Merkmal von Selbstbewusstsein besteht darin, dass sich bestimmte kognitive Einstellungen, die Ödipus zu Informationen der Art "der Mörder des Laios ist so-und-so" hat, nur erklären lassen, wenn man ihm selbstbewusste Gedanken der Form "Ich habe Laios getötet" zuschreibt. Evans zufolge schreiben wir jemandem sogar nur dann einen selbstbewussten Gedanken zu, wenn er die Wahrheit oder Falschheit dieses Gedankens in Abhängigkeit von Informationen beurteilt, die er über sich selbst sowohl als Träger geistiger als auch körperlicher Eigenschaften hat.
Mit der Behauptung eines konstitutiven Ver-hältnisses zwischen Selbstbewusstsein und bestimmten Informationen über sich selbst auch als körperlich-handelndem Wesen bindet Evans (wie vor ihm schon mit Einschränkung sein Lehrer Strawson) Selbstbewusstsein an Selbsterkenntnis, und zwar an das (nichtdeskriptive) Wissen, um welche Art von Gegenstand es sich bei einem selbst handelt, ein Wissen, das in nicht mehr zu bestehen braucht als in der Fähigkeit, sich raum-zeitlich zu lokalisieren. Damit wäre es gelungen zu zeigen, wie sich ein selbstbewusstes Subjekt von Erfahrungen als dieses Subjekt mit einem Ding unter Dingen identifizieren kann, wie also das Bewusstsein, ein Subjekt zu sein, zugleich das Bewusstsein sein kann, als Subjekt ein Körper zu sein. Diese Möglichkeit wird ja von vielen Philosophen, darunter Wittgenstein, Shoemaker und Colin McGinn mit dem Argument zurückgewiesen, dass man sich nur in jener Form bewusst sein kann, ein Körper zu sein, in der man auch von anderen Personen und Gegenständen Kenntnis hat, nämlich mit Hilfe der Wahrnehmung, vom Standpunkt der dritten Person aus. In diesem Zusammenhang muss auf die schon erwähnte Immunität des Selbstbewusstseins gegen einen Irrtum durch Fehlidentifizierung des Subjekts eingegangen werden (vgl. Shoemaker & Evans). Innerhalb der analytischen Philosophie hat dieses Merkmal wohl als erster Wittgenstein im Blauen Buch mit seiner Unterscheidung zwischen dem Subjekt- und dem Objektgebrauch des Wortes "ich" thematisiert. Der Subjektgebrauch von "ich" – wie z. B. in "Ich bin traurig" – beinhaltet laut Wittgenstein keine Identifikationskomponente, weshalb er immun gegen eine Verwechslung des Subjekts ist bzw. die Identität des Subjekts nicht offen lässt. Diese Immunität zeigt sich in der Abwegigkeit einer Frage wie "Jemand ist traurig, bin ich das?". Beim Objektgebrauch von "ich" schreiben wir uns dagegen körperliche Eigenschaften zu. Hier hängt die Selbstzuschreibung einer Eigenschaft davon ab, dass man eine bestimmte Person, nämlich sich selbst, erkennt oder identifiziert, weshalb es zu Verwechslungen kommen kann. Wittgenstein führt als Beispiel die Möglichkeit an, bei einem Blick in den Spiegel eine Beule auf der Stirn einer anderen Person für eine Beule auf meiner Stirn zu halten. Evans hat nun den Subjektgebrauch der ersten Person mit seiner Immunität gegen eine Verwechslung des Subjekts auch auf Selbstzuschreibungen körperlicher und räumlich-positioneller Eigenschaften ausgedehnt. Evans glaubt zeigen zu können, dass propriozeptive, haptische, visuelle und auditive Informationen Grundlage eines Bewusstseins sind, das ebenso wie die selbstbewusste Zuschreibung geistiger Prädikate gegen eine Verwechslung des Subjekts immun ist. Beispiele sind: "Ich werde gestoßen", "Ich stehe vor einem Baum", "Meine Beine sind gekreuzt". Zusammen mit der Behandlung von "ich" als referierendem Ausdruck liefert diese Argumentationslinie starke Gründe für die Identifizierung des Subjekts von Gedanken und Erfahrungen mit einem Körper.
Inspiriert von diesem Ansatz haben in den letzten 10 Jahren vor allem in Großbritannien und den Vereinigten Staaten Philosophen und Psychologen die Rolle des Körpers und des Körper- und Bewegungsbewusstseins für das Selbstbewusstsein in das Zentrum ihrer Untersuchungen gestellt. (Siehe Bermudez 1998, O’Hear 1998, Bermudez & Eilan 1995, Cassam 1997.) Aus der Fülle der Themen und Probleme seien hier nur die folgenden genannt: die Frage, ob Verhalten und Handlung davon abhängen, sich selbst als Körper zu repräsentieren; die Frage, welche Rolle ein derartiges Körperbewusstsein für die Umgebungswahrnehmung und soziales Verhalten hat; die Frage, ob propriozeptives Körperbewusstsein eine Form der Introspektion ist; das Verhältnis zwischen Selbstbewusstsein und dem räumlichen Inhalt der Wahrnehmung; das Problem, ob der Körper mit dem nichtrepräsentierten Punkt gleichgesetzt werden kann, von dem aus die Welt erfahren wird, jener Punkt der traditionell vom metaphysischen Subjekt "besetzt" wird. Es ist deshalb kein Zufall, dass sich die Phänomenologen Husserl, Merleau-Ponty und Sartre, aber auch die Wahrnehmungspsychologie von J. J. Gibson mit ihrer Betonung des selbst-lokalisierenden Inhalts der Wahrnehmung, einer gewissen Konjunktur erfreuen, haben diese Autoren doch die verschiedenen Formen des Körperbewusstseins mit dem Bewusstsein verbunden, ein Subjekt von Gedanken und Erfahrungen zu sein. (Siehe Wider 1997)
Ein weiterer in der analytischen Philosophie des Geistes diskutierter Problemkreis ist die Autorität der ersten Person oder der Selbsterkenntnis. Worin besteht der besondere Zugang, den jeder zu seinen eigenen Gedanken und Gefühlen hat und der sich etwa darin zeigt, dass die Überzeugung, einen bestimmten Gedanken zu denken, für die Wahrheit dieser Überzeugung genügt und dass Selbstzuschreibungen intentionaler Einstellungen von anderen Personen gewöhnlich als zutreffend akzeptiert werden? Die Frage der Autorität der ersten Person wurde besonders durch die Tatsache virulent, dass in den letzten 25 Jahren nicht wenige analytische Philosophen eine externalistische Konzeption des Mentalen vertreten haben. Nach dieser Konzeption wird der Inhalt intentionaler Einstellungen in seinen wesentlichen Aspekten von externen physikalischen und/oder sozialen Bedingungen des jeweiligen Subjekts bestimmt, Bedingungen, die dem Subjekt nicht bekannt zu sein brauchen. Der Externalismus verwirft damit die These des Internalismus, wonach der Inhalt intentionaler Einstellungen nur der internen Verfassung des Subjekts superveniert. Seine prominentesten Vertreter sind Hilary Putnam, Gareth Evans, Donald Davidson, Tyler Burge und John McDowell. (Siehe Pettit & McDowell 1986, O’Hear 1998, Wright (Hrsg.) 1998) Auf internalistischer Seite finden sich John Searle, Jerry Fodor und Colin McGinn. Die Frage, die der Externalismus für das Verständnis der Selbsterkenntnis aufwirft, lautet: Wie lässt sich der intime Zugang, den wir zu den eigenen Überzeugungen und sonstigen intentionalen Einstellungen haben, damit vereinbaren, dass deren Inhalt durch Faktoren bestimmt wird, von denen wir keine vollständige Kenntnis haben? Burge und Davidson z. B. beantworten diese Frage verschieden. Burge plädiert für die Trennung der Fähigkeit zu korrekten Selbstzuschreibungen von Überzeugungen von einem vollständigen Verständnis ihres Inhalts. Davidson betont ebenfalls die Abhängigkeit intentionaler Einstellungen von äußeren Gegenständen und Ereignissen und identifiziert die Erklärung der epistemologischen Autorität der ersten Person mit der Erklärung der Autorität des Gebrauchs von "ich". Shoemaker (1996) vertritt eine Konzeption, wonach die Identität mentaler Zustände durch ihre kausalen und kontrafaktischen Beziehungen zu der Fähigkeit, diese Zustände zu erkennen und rational zu revidieren, bestimmt ist, d. h. in einer Weise, die die Möglichkeit von Selbsttäuschungen und unbewussten Gedanken nicht ausschließt. Eine andere Lösung hat dagegen Crispin Wright (1998) vorgeschlagen. Aus-gehend von Wittgensteins These, bei Selbstzuschreibungen intentionaler Einstellungen handele es sich überhaupt nicht um eine Form des Wissens, versucht er zu zeigen, dass die Autorität einer Selbstzuschreibung nicht das Resultat einer kognitiven Leistung ist, sondern als ein konstitutives oder konstruktives Prinzip in die Identifikation der Überzeugungen, Wünsche etc. eines Subjekts eingeht.
Die Diskussionen des Selbstbewusstseins und der Selbsterkenntnis innerhalb der analytischen Philosophie behandeln Selbstbewusstsein vor allem als ein epistemologisches Problem, auch wenn sie seine wesentliche Inkarniertheit betonen. Es ist zu hoffen, dass die zunehmende Einbeziehung von Theorien, die die moral- und kulturphilosophischen Aspekte der Körperlichkeit und Situiertheit des Subjekts hervorheben, zu einer Ausweitung analytischer Untersuchungen führen werden.
Es sind nur die im Text nicht erwähnten Autoren und die Sammelbände kommentiert.
Anscombe, G. E. M. (1975): "The First Person", in Guttenplan, S. (Hrsg.) (1975): Mind and Language, Oxford. Deutsch in Frank (1994).
Bermudez, J. L. & Eilan, N. (Hrsg.) (1995): The Body and the Self. Cloth £ 31.95, pbk. £ 15.50. Bradford Books, Cambridge, Mass. Zum Teil interdisziplinäre Beiträge von Philosophen und Psychologen zum Körper- und Selbstbewusstsein, Introspektion etc.
Bermudez, J. L. (1998): The Paradox of Self-Consciousness. £ 24.95, Representation & Mind, Bradford Books, Cambridge Mass.
Burge, T. (1988): "Individualism and Self-Knowledge", Journal of Philosophy 85/11, S. 649-63.
Campbell, J. (1994): Past, Space, and Self.
Cloth £ 25.50, pbk. £ 12.95, Bradford Books, Cambridge, Mass.
Cassam, Q. (1997): Self and World. Viii, 208 p., cloth £ 25.50, pbk. £ 14.--, Oxford University Press.
Cassam, Q. (Hrsg.) (1994): Self-Knowledge. Pbk. £ 12.--, Oxford Readings in Philosophy, Oxford University Press. Sammlung klassischer Arbeiten aus der analytischen Philosophie. Zum Teil auch in Frank (1994).
Castaneda. H.-N. (1966): "’He’: a Study in the Logic of Self-Consciousness", Ratio 8, S. 130-57. Deutsch in Frank (1994).
Davidson, D. (1987): "Knowing One’s Mind", The Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 60, S. 441-58. Deutsch. in Frank (1994).
Evans, G. (1982): The Varieties of Reference. Ed. John McDowell. Pbk., £ 17.--, Oxford. Kap. 7 in Frank (1994).
Frank, M. (Hrsg.) (1994): Analytische Theorien des Selbstbewusstseins. 740 S., kt., DM 36.80. stw 1151. Suhrkamp, Frankfurt. Übersetzungen wichtiger Arbeiten der analytischen Philosophie des Selbstbewusstseins; umfangreiches Literaturverzeichnis.
Garrett, B. (1998): Personal Identity and Self-Consciousness. £ 40.--, International Library of Philosophy, Routledge, London. Diskutiert das Verhältnis zwischen personaler Identität und Selbstbewusstsein.
Kaplan, D. (1990): "Thoughts on Demonstratives", in Yourgrau, P. (Hrsg.): Demonstratives, Oxford.
Lewis, D. (1979): "Attitudes De Dicto and De Se," Philosophical Review 88, S. 513-43.
Mellor, H. (1991): Matters of Metaphysics. £ 40.--, Cambridge University Press.
O’Hear, A. (1998): Current Issues in Philosophy of Mind. Pbk. £ 15.95, Royal Institute of Philosophy, Suppl. No 43, Cambridge University Press. Arbeiten zur Externalismus-Internalismus-Debatte, der Rolle des Körpers und zum Selbstbewusstsein.
Parfit, D. (1987): Reasons and Persons. Pbk., £ 13.--, Oxford University Press.
Perry, J. (1979): "The Problem of Essential Indexicals", Nous, S. 137-68.
Pettit, P. &. McDowell, J. (Hrsg.) (1986): Subject, Thought and Context, Oxford. Beiträge führender Externalisten.
Puhl, K. (1999): Subjekt und Körper. Untersuchungen zur Subjektkritik bei Wittgenstein und zur Theorie der Subjektivität. 219 S., kt., DM 68.--, Mentis, Paderborn. Rekonstruiert Wittgensteins Subjektkritik und kritisiert Parfits Reduktionismus.
Shoemaker, S. (1968): "Self-Reference and Self-Awareness", in: Journal of Philosophy, S. 555-67.
Shoemaker, S. (1996): The First Person Perspective and Other Essays. Cloth £ 50.--, pbk. £ 16-95, Cambridge Studies in Philosophy, Cambridge University Press.
Wider, K. (1997): The Bodily Nature of Consciousness. Sartre and Contemporary Philosophy of Mind. Cloth £ 30.50, pbk. £ 11.95, Cornell University Press, Ithaca and London. Bezieht Sartre auf die zeitgenössische analytische Diskussion.
Wittgenstein, L. (1969): Das Blaue Buch. Eine philosophische Betrachtung. Kt., DM 22.80, stw 505, Werkausgabe Band 5, Suhrkamp, Frankfurt.
Wright, C. (1998): "Self-Knowledge: The Wittgensteinian Legacy", in: O’Hear, A. (1998): Current Issues in Philosophy of Mind, Cambridge
Wright, C. u. a. (Hrsg.) (1998): Knowing Our Own Minds. 464 p., cloth, £ 40.--, Mind Association Occasional Series, Oxford University Press. Sammlung von Beiträgen, die die Selbsterkenntnis behandeln.
Autor
Klaus Puhl ist Privatdozent für Philosophie an der Universität Graz.