Herr Williams, ist die Philosophie, wie manche Philosophen heute behaupten, bloß eine Form der Literatur?
Nein, natürlich nicht. Ich denke zwar auch, man sollte den Unterschied zwischen Philosophie und Literatur nicht übertreiben oder gar fetischisieren. Ich halte es für zu einfach gesagt, daß Philosophie auf rationaler Argumentation beruht und Literatur nicht. Auch vom Gegenstand her gibt es zunächst keine prinzipielle Differenz. Eher sind die Fähigkeiten, die in einem Schriftsteller angesprochen werden, in Philosophie und Literatur ganz unterschiedlich. Philosophische Autoren haben aber in gewissem Umfang dieselben Aufgaben und Möglichkeiten wie Literaten; darum ist es auch kein Zufall, daß manche der bedeutendsten philosophischen Texte auch hervorragende Literatur darstellen. Das gilt vor allem für die Dialoge Platons; in gewissem Umfang auch für die Schriften David Humes oder Denis Diderots - ich betrachte Diderot als einen Autor, der zwischen beiden Welten steht -; weniger gilt es für die reifen Schriften Immanuel Kants.
Worin liegen nun die Unterschiede zwischen Philosophie und Literatur?
Einbildungskraft, Bildsprache, ergreifende Illusion sind in der Philosophie weniger zentral als in der Literatur. Das hängt natürlich damit zusammen, daß die erfundenen Vorkommnisse und Charaktere in der Literatur so wichtig sind. Darüberhinaus gibt es eine weitere wichtige Differenz: Sie besteht in den unterschiedlichen Anforderungen, die an unsere Aufmerksamkeit gestellt werden. In der Philosophie versucht man stärker, die Aufmerksamkeit durch Argumentation zu erreichen.
Kann man nicht sagen, daß es in der Philosophie um die kritische Prüfung und Diskussion von philosophischen Thesen der Ge-genseite geht - und daß dies keine Aufgabe der Literatur ist?
Nein, denn ich denke nicht, daß man mit philosophischer Argumentation jemanden dazu zwingen könnte, bestimmte Schlußfolgerungen zu akzeptieren. Dieses Bild von Philosophie als Zwang ist ein Hirngespinst - als wenn die Philosophie in der Lage wä-re, die Menschen rational dazu zu zwingen, ihre Schlußfolgerungen zu teilen! Sicherlich muß die Philosophie uns interessieren, uns beleben und in eine Richtung lenken, und das Wort "Also" spielt natürlich beim Philosophieren eine größere Rolle als in der Li-teratur. Zudem ist der Anspruch der Philo-sophie auf Autorität näher an dem der Wissenschaften.
Ist die Philosophie dann eher eine Wissenschaft als eine Kunst?
Ich denke, die Philosophie sollte ihre Verbindung zu und Ähnlichkeit mit den Wissenschaften nicht vergessen, obwohl ich mich heute sehr stark gegen die szientistischen Anmaßungen einer bestimmten Art von Philosophie ausspreche, die vorgibt, wissenschaftlich zu sein. Mir wäre es lieber, wenn da ansprechende Literatur entstünde - wie etwa bei Nietzsche. Die Stellung dieses so bedeutenden neuzeitlichen Philosophen zu Philosophie und Literatur ist freilich so mehrdeutig und diffizil, daß einige Philosophen große Schwierigkeiten damit haben, seine Werke überhaupt zu lesen.
Müssen wir zwei Seiten bei Autoren wie Nietzsche trennen, die literarische und die philosophische ?
Das Projekt der Abgrenzung von Literatur und Philosophie ist eigentlich vollkommen uninteressant - wenn man nicht gerade etwa an Universitätslehrplänen arbeitet. Ich stelle zwei Fragen. Erstens: Ist die Autorität, mit der Nietzsche schreibt, das, was uns in sei-nem Werk anspricht, eher eine philosophische oder eine literarische? Hierauf antworte ich, daß seine Schriften mehr als die vie-ler Philosophen literarischen Charakter ha-ben. Zweitens: Ist das, was er uns sagt, be-deutsam für uns, wenn wir heute Fragen der Moralphilosophie und der Moralpsychologie verstehen wollen? Und hier lautet die Antwort eindeutig: Ja.
Sie legen auch als Universitätslehrer großes Gewicht auf den moralphilosophischen Nutzen der Literatur. So empfehlen Sie den Studenten zu Beginn Ihrer Ethikseminare, beispielsweise Dostojewskijs "Schuld und Sühne" zu lesen. Warum?
Nun, "Schuld und Sühne" ist eine sowohl dramatische als auch eindringliche Darstellung einer bestimmten Form extremen Bewußtseins, und ein Philosoph sollte genau verstehen, wie ein solches Bewußtsein funktioniert. Moralphilosophen, speziell solche in der britischen Tradition, neigen dazu, zuviel Zeit damit zu verbringen, nur über vernünftige Menschen nachzudenken, die vernünftig mit vernünftigen Situationen umgehen. Die wichtige Sache an diesem wie an anderen Romanen Dostojewskijs ist, daß sich die Menschen dort manchmal ganz anders benehmen. Es gibt noch einen spezielleren Grund: Die Lage Raskolnikows scheint mir die von jemandem zu sein, der sich von moralischen Überlegungen gelöst hat. Dadurch kommen die Fragen auf, ob man sich in einem solchen Zustand befinden kann, warum man hineingerät, wie man wieder herauskommt. Raskolnikow gelangt zum einen in einer Weise wieder aus diesem Zustand heraus, die zeigt, daß er gar nicht völlig in diesem Zustand war. Zum anderen ist das Moment der Erlösung hier sehr wichtig für Dostojewskij: Sonja fungiert letztlich als Erlöser.
Sie haben sich in Ihrem Buch "Shame and Necessity" mit der Bedeutung der antiken griechischen Literatur für unsere Zeit befaßt. Was ist daran so interessant?
Vielleicht kann man es so sagen: Interessant sind die Ähnlichkeiten wie die Unterschiede zu unserer Kultur und zur modernen Literatur. Bestimmte Werke der antiken Literatur hatten für mich immer dieselbe Kraft, denselben Einfluß auf mein Denken wie manche moderne Bücher. Nichts hiervon bedeu-tet jedoch schlicht "Zurück zu den Alten!" in irgendeinem Sinn. Wir können das Christentum, die Moderne usw. nicht einfach außer Acht lassen. Viele denken allerdings, das moderne Bewußtsein sei sehr scharf ge-trennt vom Bewußtsein der Griechen, und das halte ich für ein falsches Bild. Die Gemeinsamkeiten zwischen uns und den Griechen werden oft übersehen, weil wir ein Bild von unserem eigenen Bewußtsein, vor allem unserem moralischen Bewußtsein haben, das uns so eindeutig von der Antike trennt. Das hat mit den Ideen der Aufklärung, den Menschenrechten usw. zu tun, ist aber Teil eines ungerechtfertigten Fortschrittsdenkens, das sich beispielsweise in Hegels Geschichtsphilosophie findet. Wir haben heute vielleicht mehr mit den Griechen gemeinsam als die Generationen, die zwischen uns und ihnen gelebt haben, im Mittelalter oder in der frühen Neuzeit. Daß wir so denken, liegt sicherlich zum großen Teil am Entstehen und Vergehen des Christentums. Natürlich ist das Christentum heu-te nicht ganz verschwunden, aber es ist in vielerlei Hinsicht säkularisiert worden.
Dennoch haben Sie selbst gesagt, daß die antike Literatur sich wesentlich von der modernen unterscheidet.
Ja, die antike Literatur ist meistens nicht naturalistisch, "naturalistisch" im Sinne des modernen Romans. Das heißt nicht, daß die antike Literatur unrealistisch ist - das ist sie nicht. Wenn wir heute mit Gewinn einige Mittel des Naturalismus des 19. Jahrhunderts rekonstruieren, ist es sehr hilfreich, über die, wie ich es nenne, "kräftige" Fiktion (stark fiction) der Antike nachzudenken, in erster Linie über die Tragödie, vor allem die Tragödien des Sophokles. DieFiktion selbst in der griechischen Tragödie zeichnet sich durch ihre ungewöhnliche Kraft aus. Das macht sie ethisch so eindringlich, ohne daß wir dabei naturalistischen Verführungen erliegen. Man darf die griechische Tragödie nicht zu naturalistisch interpretieren; und man darf nicht wie manche Interpreten meinen, sie könnte das ethische Denken direkt voranbringen. Als wenn literarische Texte ein Ersatz für eine erweiterte alltägliche moralische Erfahrung wären!
Worin besteht die Verführung durch eine naturalistische Interpretation von Literatur?
Einige Theoretiker verstehen die Texte we-sentlich naturalistisch und förderlich für die Moral. Die Idee ist die: Wenn Sie etwa "Hard Times" von Charles Dickens lesen, werden Sie mit Paradebeispielen von Tugend oder Laster konfrontiert, auf die Sie vielleicht nicht im Alltag treffen. So soll man dann moralisch belehrt werden. Ich halte dies für eine sehr törichte Interpretation von Dickens' Schriften und sicherlich auch von der moralischen Funktion von Ro-manen im allgemeinen. Das kann man auf Proust, Stendhal oder Flaubert ausdehnen. Daß Literatur nicht so funktioniert, zeigt uns die griechische Tragödie. Sie präsentiert uns viele der herausforderndsten ethischen Konzeptionen der Griechen in der Form der kräftigen Fiktion, welche praktisch nichts mit irgendeinem Naturalismus zu tun hat. Man muß also davor warnen, zu gewöhnlich über die Beziehung zwischen Literatur und Philosophie zu denken.
Sprechen wir einmal näher über Ihre moralphilosophischen Auffassungen. Sie haben die Moralphilosophie unserer Zeit dafür kritisiert, in besonders origineller Weise langweilig zu sein, indem sie moralische Fragen überhaupt nicht diskutiert. Was meinen Sie damit?
Das habe ich einmal gesagt, weil die Ethik vor zwanzig Jahren so war. Die Moralphilosophie hatte sich damals von wirklichen Beispielen abgeschnitten, von realen Problemen; das war nicht gut. Aber das hat sich inzwischen geändert.
Sie denken da wohl an das Aufkommen der "angewandten " Ethik - was halten Sie da-von ?
Nicht so viel. Sie widmet sich allen möglichen Fragen, tut das aber in sehr unbefriedigender Weise. Ich will nicht sagen, daß diese Arbeit nutzlos ist. Sie hat ihren besonderen Wert in einem bestimmten Zusammenhang, nämlich genau dann, wenn der Sinn der Übung ist, eine gesetzliche Regelung herbeizuführen. So sind in medizinethischen Fragen oft Gesetze ganz unverzichtbar. Man muß etwa klären, ob Sterbehilfe zulässig ist, oder auch entscheiden, ob Schwangerschaftsabbruch erlaubt sein soll oder nicht. Man braucht solche Regelungen, weil es oft nicht mehr akzeptabel ist, daß die Entscheidungen allein auf der Autorität eines Berufsstandes beruhen sollen, und das aus guten Gründen. Die Vorgänge müssen transparent sein, insbesondere weil viele betroffene Institutionen öffentliche Gelder erhalten. Ärzte, Schwestern, das ganze medizinische Personal muß Rede und Antwort stehen; und die Rechtfertigung muß auf bestimmten Prinzipien beruhen. Man kann ja nicht einfach sagen: "Nun, ich denke, es war eben ein Fall, in dem man den Patienten töten kann." Darum benötigt man eine bestimmte Prinzipienstruktur, und die Moralphilosophie kann helfen, diese Struktur zu entwickeln.
Worin besteht dann Ihre Kritik?
Was mir an dieser Idee nicht gefällt, ist zum einen, daß Moralphilosophen plötzlich als eine spezielle Art von "Experten" angesehen werden, vergleichbar den Ärzten. Ärzte mögen das, weil sie glauben, dann einen anderen Experten vor sich zu haben. Zum anderen: Schon der Gedanke, daß Me-dizinethiker moralische Experten sind, ist mir suspekt. Wenn es Experten gibt, muß es auch etwas geben, worin sie Experten sind. Das soll dann auf Grundlage einer ethischen Theorie möglich sein. Wie auch sonst? Das heißt also, jemand studiert Utilitarismus oder Kantianismus usw. und gibt dann seine Expertise an ein Gutachtergremium weiter. Das ist doch verrückt: Nur weil jemand seinen Doktor in ethischer Theorie gemacht hat, einem ganz abstrakten, künstlichen Unternehmen, übergibt man dann ihm die Verantwortung in bestimmten Fragen. Aber solch eine Verantwortung würde man ihm in allen möglichen anderen Fragen des menschlichen Lebens gar nicht zugestehen!
Was stimmt denn nicht mit ethischer Theoriebildung?
Ich denke, ethische Theorien müssen als abstrakte Strukturen auf reale Lebensformen und konkrete Vorlieben abgebildet werden können. Nun haben es ethische Theorien an sich, daß sie die Vielfalt unserer moralischen Vorstellungen zu reduzieren versu-chen. Ethische Theorien unterscheiden sich darin, inwieweit sie versuchen, rein theoretisch und abstrakt zu sein und auch darin, wie weit sie die Reduktion unserer moralischen Vorstellungen treiben wollen. Das extremste Beispiel dafür ist der Utilitarismus: Er stellt den Versuch einer umfassenden ethischen Theorie dar, in der auch alle relevanten moralischen Begriffe auf einen einzigen - den des Nutzens - zurückgeführt werden sollen. Das ist ein Extremfall, doch auf alle ethischen Theorien treffen diese Merkmale in gewissem Umfang zu. Sie ste-hen deshalb im Widerspruch zu einer Erfahrung, die ganz wesentlich auf einer Vielfalt von moralischen Begriffen und Werten beruht.
Aber wie kann man sich gegen den moralischen Relativismus oder Skeptizismus wehren, wenn man keine Theorie zu Verfügung hat?
Ich glaube, diese Frage beruht auf einer falschen Voraussetzung. Man braucht keine Theorie, um nicht dem Relativismus zu verfallen. Denken Sie an eine ethische Konzeption aristotelischer Prägung. Aristoteles' Ansichten beruhen nicht auf der Vorstellung, daß es so etwas wie eine ethische Theorie gibt. Aristoteles sagt immer wieder, alles hänge vom Urteil ab, von der Situation, davon, daß man ein vernünftiger Mensch ist usw. In puncto Tugend glaubt er nicht, daß man, um ein guter Mensch zu sein, eine Theorie der Tugend braucht - man braucht Tugend.
War Aristoteles, als Kind seiner Zeit und seiner Kultur, in diesen Dingen nicht sehr naiv?
Das ist nicht der Punkt. Die Frage war die folgende: Wie kann man, ohne ethische Theorie, moralischen Skeptizismus vermei-den? Aristoteles ist ein Beispiel dafür, daß das geht. Natürlich finden wir heute die Aristotelische Weltsicht nicht mehr akzeptabel. Das hat aber mit dem Stellenwert ethischer Theorie nichts zu tun, sondern etwa damit, daß die moderne Welt nicht so homogen ist wie die des Aristoteles. Skeptizismus entsteht auf Grund bestimmter Eigenschaften der modernen Welt, etwa durch Wertepluralismus, der es sehr schwierig macht, eine homogene ethische Gemeinschaft aufrechtzuerhalten.
Das klingt, als sei Wertepluralismus etwas Schlechtes und als ob es besser wäre, wenn wir keine so offene Gesellschaft hätten.
Nein, natürlich nicht. Wertepluralismus ist nicht notwendigerweise etwas Schlechtes. Er hat andere Vorteile, solche von liberaler Art. Aber es ist nicht richtig, daß wegen des Wertepluralismus Bedarf nach ethischer Theorie besteht. Denn es ist verrückt zu glauben, daß die Bevölkerung dadurch we-niger skeptisch oder zügellos werden könnte. Wenn die Menschen so denken, wie soll-ten Fachaufsätze über den Utilitarismus daran etwas ändern?
Sie waren in den 70er Jahren Vorsitzender der britischen Regierungskommission über "Obszönität und Filmzensur". Die Kommission sollte die bestehenden Gesetze über Pornographie, Filmzensur usw. beurteilen. Was hat Sie an der Sache eigentlich interessiert?
(lacht) Das klingt, als ob ich vielleicht deshalb daran mitgewirkt hätte, weil ich an Pornographie interessiert gewesen wäre ... - Nein, die Regierung setzte damals Kommissionen mit Leuten, die nicht aus dem Parlament kommen, zu allen möglichen Fragen ein. Ich hatte schon einmal etwas über das Thema der "Obszönität" geschrieben, und ich wurde dazu eingeladen, den Vorsitz die-ser Kommission zu übernehmen. Mein Inte-resse betraf die Fragen von Meinungsfreiheit und die möglichen Gründe für eine Einschränkung der freien Rede, Themen, die eigentlich jeden Moralphilosophen interessieren müssen. Die Gründe für eine Einschränkung der freien Rede auf Grund von Pornographie oder Obszönität sind weitaus komplizierter und interessanter als beispielsweise im Fall von öffentlichem Aufruhr.
In dem aus der Arbeit entstandenen Bericht haben Sie darauf hingewiesen, daß Sie spezielle Empfehlungen formuliert haben, die der Situation in England und Wales zu genau der damaligen Zeit angemessen sein sollten. Warum so vorsichtig?
Naja, zum einen ergab sich das einfach aus dem Auftrag: In Schottland bestehen andere Gesetze für diese Dinge als in England und Wales, und nur für diesen Teil waren wir beauftragt, Vorschläge für konkrete Gesetze zu entwickeln. Der Auftrag war also beschränkt. Zum anderen glaube ich aber auch nicht, daß politische Argumentation einfach eine Form angewandter ethischer Argumentation ist. Es gibt neben den Beschränkungen durch die zu behandelnden Gesetze Beschränkungen dadurch, welche politischen Argumente möglich sind. Man muß überlegen, wie der politische Diskurs aussieht. Es wäre ganz absurd, die Überprüfung der bestehenden englischen Gesetze im Lichte des ersten Ergänzungsartikels der Verfassung der USA zu beurteilen oder gar im Lichte des Korans. Man muß sich auf die Argumente beziehen, die innerhalb des Kontextes der englischen Tradition der po-litischen Debatten über Gesetze wirken. Bei uns legt man wesentlich mehr Gewicht auf die Frage der Schädigung anderer Personen und weniger Gewicht auf die Frage der Grundrechte als in den USA; und andererseits legt man weniger Gewicht auf das, was Gott oder Allah verlangt als etwa im Iran. Nicht, daß ich damit sagen wollte, daß Pornographie ein besonders lebhaft disku-tiertes Thema im Iran ist. (lacht)
Welche praktischen Ergebnisse hatte die Tätigkeit der Kommission?
Wir haben einen Bericht mit Vorschlägen verfaßt. Der wurde dann aber von der Regierung geradewegs abgelehnt.
Warum?
Nun, der Bericht war 1977 von der LabourRegierung angefordert worden. Unglücklicherweise war diese Regierung, als wir den Bericht 1979 abgeschlossen hatten, inzwischen nicht allein durch eine konservative Regierung abgelöst worden - sondern auch noch durch die Regierung von Frau Thatcher. Sie betrachtete eine liberale Reform der Gesetze über Obszönität und Filmzensur nicht als ihre vordringlichste Pflicht. Das hätte mich auch sehr überrascht.
Das Ganze war also ein Mißerfolg?
Nicht unbedingt. Man ist in den vergangenen Jahren zu einer Praxis übergegangen, die in ungefähr unseren Vorschlägen entspricht.
Wie haben Ihre akademischen Kollegen auf diese Arbeit reagiert? Hielt man das für die Aufgabe eines Philosophen?
Nun, sie betrachteten sie als eine ganz nützliche, vernünftige Sache, die ein Philosoph tun kann, solange es keinen guten Grund dafür gibt, daß er es nicht tut. Wenn sie denn darüber nachdenken, halten die meisten Menschen, auch meine Kollegen, das für eine gute Idee.
Was denken Sie, hat sich die Situation in den letzten Jahren verschlimmert? Haben sich Pornographie und Gewalt ausgebreitet, etwa durch das Fernsehen? Sind sie aggressiver geworden?
Zu einem gewissen Umfang ja. Andererseits ist die Lage tatsächlich auch etwas stabiler geworden; das 1977 zur Schau gestellte Material war in bestimmten Bereichen gewalttätiger als heute. Damals wurden die Magazine immer widerlicher. - Ich denke übrigens, daß die moralische Panik über die mögliche Rolle dieser Darstellungen für soziale Gewalt immer noch genauso ernst ist wie damals Wenn die Menschen bestimmte Entwicklungen in einer Gesellschaft nicht kontrollieren können, machen sie oft vorschnell die Medien dafür verantwortlich.
Morality. 1972, Harper und Row, New York. Deutsche Übersetzung: Der Begriff der Moral, kt., DM 6.--, Reclam UM 9882, 1978, Reclam, Stuttgart.
Problems of the Self 1973, Cambrigde University Press. Deutsche Übersetzung: Probleme des Selbst. Philosophische Aufsätze 1956-72, kt., Reclam UB 9891, 1978, Reclam, Stuttgart.
Descartes: The Project of Pure Enquiry. 1978, Penguin Books, Harmondsworth. Deutsche Übersetzung: Descartes: Das Projekt der reinen philosophischen Untersuchung. 259 S., kt., DM 24.80, 1988, Athenäum, Frankfurt a.M.
Moral Luck, 1981, Cambridge University Press. Deutsche Übersetzung: Moralischer Zufall. Philosophische Aufsätze 1973-80, 250 S., kt., DM 42.--, 1984, Anton Hain, Königstein.
Obscenity and Film Censorship, 1983, Cambridge University Press. Shame and Necessity 1993, University of California Press, Berkeley. Making Sense of Humanity 1995, Cambridge University Press, Cambridge.