Vortrag anlässlich der Verleihung des Meister-Eckhart-Preises am 5. Dezember 2005 in Berlin

Es ist auch für mich nahe liegend, wie es schon für die beiden früheren Preisträger war, für Richard Rorty und für Lévi-Strauss, darauf zu reflektieren, dass der Preis gerade an Meister Eckhart erinnern will. Bei Rorty führte das zu einer negativen Abhebung. Er sehe sich als Atheist, während für Eckhart "nur Gott und sonst nichts zählte“. Diese Aussage ist richtig, aber sie verdeckt doch einen Aspekt, auf den sich dann Lévi-Strauss bezog, als er darauf hinwies, dass sich bei Eckhart Entsprechungen zum Zen-Buddhismus sehen lassen.

Ich will versuchen, dem nachzugehen. Meine erste Begegnung mit Meister Eckhart fand vor fast 60 Jahren statt, als ich als undergraduate student in Stanford an einem Seminar über christliche Mystik teilnahm und gleichzeitig an einem Seminar über den Zen-Buddhismus, das von Frederic Spiegelberg geleitet wurde. Spiegelberg war vorher Privatdozent für Indologie in Marburg gewesen und Schüler von Rudolf Otto. Es fand damals eine gemeinsame Sitzung der beiden Seminare statt, in der ich das einführende vergleichende Referat hielt. Erst als ich mich über 50 Jahre später erneut mit Eckhart beschäftigte, habe ich das Buch von Spiegelbergs Lehrer Rudolf Otto über „West-östliche Mystik“ gelesen. Dieses Buch vermittelt vergleichende Erkenntnisse, die natürlich weit über meine damaligen bloß impressionistischen Vergleiche hinausführen. Die beiden Figuren, die bei Otto im Zentrum stehen, sind Eckhart und der Vedanta-Philosoph Sankara, und Otto weist eine sehr weit gehende Analogie zwischen ihren Anschauungen nach. Bei Sankara gebe es für die Mystik der Alleinheit eine monotheistische religiöse Vorstufe, und ebenso erklärt Eckhart, dass das, was er die Gottheit nennt, das absolut Eine ohne alle Unterscheidungen, so weit über den persönlichen Schöpfergott hinausrage "wie der Himmel über die Erde“. Das Wort „Mystik“ ist hoffnungslos vieldeutig; versteht man es aber als Bewusstsein von Alleinheit, so lässt sich also sowohl bei Sankara wie bei Eckhart eine mystische Komponente von einer religiösen unterscheiden; nur der Buddhismus ist nach Otto in Indien als schroffe Gegenbewegung gegen den Theismus aufgetreten.

Das Motiv, um das es Otto als christlichem Theologen bei der Herausstellung dieser weitgehenden Parallelen zwischen Ost und West sowohl auf der religiösen wie auf der mystischen Ebene ging, war, bei aller Ähnlichkeit gleichwohl die Besonderheit der christlichen Religion und Mystik herauszustellen, während sich für mich eine andersgerichtete Fragestellung nahelegt: Wenn sich sowohl auf der religiösen wie auf der mystischen Ebene so weitgehend ähnliche Bewegungen ganz unabhängig voneinander entwickelt haben, stellt sich die Frage nach ihren anthropologischen menschlichen Wurzeln. Was ist es, was zum menschlichen Leben wesentlich gehört, das dem Bedürfnis nach Religion zugrunde liegt, und was ist es, was Menschen immer wieder zur Mystik geführt hat? Ich bin diesen Fragen in meinem Buch Egozentrizität und Mystik nachgegangen, aber die Antworten, die ich gegeben habe, und auch die, die ich heute geben werde, befriedigen mich nur zum Teil. Undiskutabel aber ist für mich die verbreitete Einstellung, diese Haltungen entweder als irrational abzuschieben oder aber sie nur innerhalb der jeweiligen Tradition zu sehen. Was nur innerhalb einer Tradition verstanden werden kann, wäre eben dadurch als etwas, was einen Anspruch auf das eigene Leben machen kann, disqualifiziert. Ich glaube freilich auch, dass nur, wenn man solchen Fragen aus der Perspektive der 1. Person nachgeht, man den Ausdrücken "Mystik“ und "Religion“ überhaupt einen klaren Sinn geben kann.

Aus dem Bisherigen wird aber schon deutlich geworden sein, dass ich diese Ausdrücke eher exklusiv verstehe, dass sich also ihre anthropologischen Wurzeln unterscheiden, jedenfalls letztlich. Ich muss „letztlich“ sagen, denn ich kann natürlich nicht leugnen, dass sowohl in der christlichen wie in der indischen Mystik, also sowohl bei Eckhart wie bei Sankara, die Mystik wie eine höchste Form der Religion erscheint. Dass es für sie so war, ist leicht erklärlich, denn wenn man sich als ausschließlich traditionsbestimmt sieht, d. h. sich auf die heiligen Schriften glaubt berufen zu müssen, wie es sowohl Eckhart wie Sankara getan haben, dann kann man die Mystik natürlich nur von der Religion her verstehen, und von daher kann man sich z. B. auch Eckharts Terminologie verständlich machen, dass er den Gegenstand der Mystik als „Gottheit“ bezeichnet, also mit einem Wort, das von „Gott“, dem Gegenstand der Religion, abgewandelt ist. Und ich glaube andererseits auch, dass z. B. die christliche Religion immer auch eine mystische Komponente enthielt. Wenn aber Mystik eine Form von Religion wäre, dann könnte es keine buddhistische und keine taoistische Mystik gegeben haben.

Es könnte verlockend erscheinen, sich einen einheitlichen Oberbegriff zu Religion und Mystik zu denken. Man würde dann etwa mit Wittgenstein von "dem Höheren“ sprechen und könnte dann sagen, dass es für Menschen charakteristisch sei, dass sie ein Bedürfnis haben, sich vor etwas Höherem zu verneigen. Sich selbst nicht absolut zu setzen, das hieße, sich vor etwas zu verneigen, sei das Gott oder wie im Buddhismus die Leere. Tatsächlich verbeugt man sich im Zenbuddhismus vor der Leere. Aber es erscheint doch richtiger, dies bereits als Übergriff des Religiösen auf das Mystische zu deuten, als einen der vielen animistischen Anthropomorphismen, zu denen wir neigen.

So wie es nun für Eckhart selbstverständlich war, das Mystische vom Religiösen her zu sehen, so kann es heutigen Kritikern selbstverständlich erscheinen, dass mit dem Religiösen allemal auch das Mystische verschwindet, und deshalb wurde diese Seite von Eckhart, also die, die Lévi-Strauss betont, von Rorty gar nicht gesehen.

Worauf ich heute hinaus will, ist, die anthropologische Wurzel des Mystischen verständlich zu machen. Aber die beiden Phänomene, das Religiöse und das Mystische, sind im gewöhnlichen Verständnis meist so vermischt, dass ich zuerst etwas über die anthropologische Wurzel des Religiösen sagen muss. Was man als Religion bezeichnet, ist zweifellos ein komplexes Phänomen, und jede Festlegung muss einseitig erscheinen. Zentral scheint mir aber zu sein, dass Menschen, im Unterschied zu anderen Tieren, sich Zwecke setzen, sie leben auf Ziele hin und ihnen erscheint sogar das Weiterleben selbst als Ziel, und dies hat zur Folge, dass Menschen mit dem Problem des Zufalls und der Kontingenz konfrontiert sind, und dies hat überall in der voraufgeklärten Geschichte der Menschheit dazu geführt, das, was in seiner Auswirkung auf uns kontingent ist, seinerseits zielhaft zu deuten als Ausfluss mächtiger, übernatürlicher Wesen, die dann auch personal, also als Götter gedeutet wurden. Es kommen dann wichtige Differenzierungen hinzu, Monotheismus versus Polytheismus und ob Gott gütig, böse oder indifferent ist; ist er gütig, so ist er gewöhnlich auch der Repräsentant oder sogar die Quelle der Moral, und das führt dazu, dass das kontingente Geschehen als Strafe für Sünde interpretiert wurde. Es ergeben sich die spezifisch religiösen Verhaltensweisen zu diesem allmächtigen personalen Wesen: Gebet, Dank, Lobpreisung, Unterwerfung, Demut, Sündenbewusstsein.
Mit der Aufklärung bricht dieser Komplex von Vorstellungen und Haltungen in sich zusammen. Alles kontingente Geschehen lässt sich kausal erklären, und Gott erweist sich als Projektion einer Wunschvorstellung, die Moral lasst sich nur noch als intersubjektiv begründet verstehen, ihre Absolutsetzung war ihrerseits eine Projektion. Das Merkwürdige ist, dass man das auch schon in der Religion immer geahnt hat, denn sonst hätte sie sich nicht auf besondere, geheiligte Traditionen berufen müssen. Religiöse Wahrheit ist immer nur entweder durch Tradition oder durch übernatürliche Offenbarung zugänglich gewesen. Von daher ergibt sich auch die selbstverständliche Grenze aller Aufklärung: Wer an seiner religiösen Überzeugung festhalten will, kann dies immer durch Berufung auf seinen besonderen Zugang erreichen. Das bleibt immer möglich, nur dass dann die rückhaltlose intersubjektive Verständigung abgebrochen wird.

Ich will nun zeigen, dass das in der Mystik ganz anders ist. Wenn ich auch bei der Religion von einer anthropologischen Wurzel gesprochen habe, also von etwas, was kein Mensch leugnen kann, weil es zum Menschsein gehört, so bezieht sich das doch nur auf den ersten Schritt der eben vorgeführten Gedankenreihe: die Konfrontation mit dem Kontingenzproblem. Schon der zweite, für das religiöse Bewusstsein grundlegende Schritt, die Zusammenfassung des Kontingenten zu einer persönlichen Macht, ist eine animistische Konstruktion und Wunschprojektion. Beim religiösen Bewusstsein kann man also lediglich sagen, dass das Bedürfnis dazu eine anthropologische Konstante ist. Im Zeitalter der Wissenschaft mögen wir weiterhin das Bedürfnis haben zu solchen Haltungen wie zu danken und vielleicht zu beten, aber indem der Adressat entfällt, bleibt es beim bloßen Impuls.

Wenn ich behaupte, dass das bei der Mystik anders ist, dass in diesem Fall sie selbst und nicht nur das Bedürfnis zu ihr anthropologisch verankert ist, so soll damit nicht gesagt sein, dass sich alle Menschen als Mystiker verstehen müssten. Gemeint ist lediglich, dass bei der Mystik im Gegensatz zur Religion die entsprechende Haltung eine reale Möglichkeit ist, die sich aus dem Menschsein selbst ergibt und keinen Rückgriff auf Offenbarung oder Tradition erfordert, ja eine solche Begründung ist ihr eigentlich fremd, und nur die Vermischung mit der Religion hat in ihren historischen Ausformungen zu Begründungen in Traditionen geführt. Ebenso muss man auch die ontologischen Begründungen als sekundär ansehen, die die Mystik bei Sankara und schon in den Upanishaden gefunden hat, ebenso wie bei Parmenides, im Platonismus, bei Eckhart und bei Heidegger.

Ich will heute die künstlerische Darstellung des Phänomens als Ausgangspunkt nehmen. Der meditierende Buddha ist in großen Teilen Asiens ein Hauptgegenstand der Kunst gewesen. Dass es hierfür in der christlichen Kunst kein Äquivalent gibt, liegt daran, dass im Christentum das Mystische immer durch die religiöse Haltung überformt gewesen ist: Ein in Mystik versunkener Mensch war kein Gegenstand des allgemeinen Interesses und daher auch nicht der Kunst. Was hergestellt wurde, war immer eine Richtung nach oben oder die komplementäre Richtung von oben, Andacht oder Gnade. Was hingegen in der Darstellung des Buddha zum Ausdruck kommt, enthält nichts Supranaturales. Obwohl es in unserer eigenen Kunsttradition nichts Analoges gibt, haben diese Buddha-Darstellungen etwas auch uns unmittelbar Ansprechendes. Das zeigt erneut, wie falsch die Vorstellung ist, dass Menschen sich im Grunde ihres Wesens historisch verstünden, traditionsverhaftet wären.

Wie ist nun der intentionale Gegenstand einer solchen Haltung, wie sie in den Buddha-Darstellungen zum Ausdruck kommt, zu beschreiben? Ich meine, es kommen in ihr zwei Aspekte zum Ausdruck. Erstens eine Konzentration, ein Gesammeltsein in sich, das zugleich affektiv zu verstehen ist, als Seelenruhe, zweitens scheint dieses Gesammeltsein in sich nicht einfach das Ich oder das eigene Leben zum Gegenstand zu haben, sondern gleichzeitig die Welt, das „im ganzen“. Ich meine, es sind diese zwei Aspekte - das Gesammeltsein in sich und das „im ganzen“ – , die die zwei anthropologischen Wurzeln der Mystik ausmachen.

Ich beginne mit dem Gesammeltsein. Während andere Tiere jeweils in ihrer Situation leben, gehört es – wie ich schon bei der Frage nach der anthropologischen Wurzel der Religion sagte – zum eigentümlichen Leben der Menschen, dass sie sich auf Ziele ausrichten, und das hat nun zur Folge, dass sie einerseits in einzelnen Sorgen und Fähigkeiten aufgehen, aber sich auch, insbesondere angesichts des Todes, auf die Einheitlichkeit ihres Lebens besinnen können, Sie haben nicht nur Gefühle, sondern sie können sich auch zu ihnen verhalten und eine Ausgeglichenheit und Beständigkeit in ihrer Affektivität anstreben. Die Unveränderlichkeit wird wichtig, nicht weil sie zum Sinn des Seins gehört, sondern weil Menschen ein Bewusstsein von der Vergänglichkeit ihrer Zustände und ihrer selbst haben. Man kann das als eine zweite Form der Kontingenzbewältigung ansehen, und das erklärt, warum auch die Religion meist eine mystische Komponente hat. So ergibt sich bei Menschen eine Gegenläufigkeit zwischen der Vielzahl ihrer Sorgen und Affekte und einem Sichsammeln.

Aber was ist es, womit ein Mensch sich in diesem Sichsammeln konfrontiert sieht? Man könnte zunächst sagen: einfach sein Leben im ganzen, oder: dies Leben mit seinem Begrenztsein durch den Tod. Es ist aber zumindest naheliegend, dass ein Mensch, wenn er sich mit Leben und Tod konfrontiert, zugleich über die Grenzen seines Lebens hinausschaut und so auch des vielen, was er nicht ist, in seinem Eigensein gewahr wird. Warum? Hier stoßen wir auf die zweite und eigentlich noch fundamentalere anthropologische Wurzel der Mystik, und auch sie lässt sich am besten in der Gegenüberstellung zum Bewusstsein der anderen Tiere verständlich machen. Es gehört zur Besonderheit des menschlichen Bewusstseins, dass es auf Grund seiner sprachlichen Struktur auf einzelne Gegenstände bezogen ist und deswegen auch auf sich als einzelnes Wesen, als Ich: es bezieht sich auf sich als einer oder eine unter allen anderen. Darin gründet das Bewusstsein der Einsamkeit, wie es Octavio Paz in seinem Buch "Das Labyrinth der Einsamkeit“ herausgearbeitet hat, und darin wiederum die Sehnsucht, seine Einsamkeit zu überwinden, was einem Menschen teilweise in Gemeinsamkeiten und in der Liebe gelingt, aber das bleibt fragil und seinerseits vereinzelt. Jeder Mensch sieht sich in seinen Zielsetzungen – in dem, was ihm wichtig ist – als vereinzelt innerhalb der Welt und gewinnt so ein Bewusstsein von der Geringfügigkeit von sich und seinen Sorgen. Man kann sich mit diesem Widerspruch zwischen Sichwichtignehmen und objektiver eigener Unwichtigkeit einfach abfinden (oder man verdrängt ihn), aber man kann ihn auch thematisieren. In diesem Fall tritt das meist nur am Rande und schattenhaft wahrgenommene Eigensein des vielen anderen ins Zentrum des Sehfeldes, es erscheint in der Reflexion auf das Ich als ebenso gegenwärtig, das Ich rückt seinerseits an den Rand des eigenen Bewusstseins, und es ist dieser Bewusstseinszustand, der sich am besten als Mystik bezeichnen lässt. Mystik, so gesehen, ist nicht ein Gefühl und auch nicht eine Erfahrung, sondern ein Wissen und eine entsprechende Haltung. Es ist, meine ich, diese Verbindung von ruhendem Gesammeltsein und gleichzeitigem, das Selbst relativierendem Weltbewusstsein, was die fernöstlichen Künstler in den Buddha-Statuen zum Ausdruck zu bringen versuchen.

Nun ergibt freilich diese Einheit von Gesammeltsein und Weltbewusstsein noch keinen unzweideutigen Tatbestand. Er ist seinerseits historisch verschieden ausgedeutet worden. Deswegen ist „Mystik“ in dem vorhin beschriebenen Sinn immer auch ein Sammelbegriff. Ich will drei Ausdeutungen unterscheiden.

Die erste ist ungefähr die des Buddhismus selbst: Ihr zufolge versinkt das Selbst, indem es zurückgenommen wird, in einem Nichts, und genauso geschieht es mit dem vielen anderen, und das hat zur Folge, dass sich eine Idee von Alleinheit ergibt, die im Buddhismus als Leere bezeichnet wurde. Hierher rechne ich auch die Advaita-Lehre des Sankara und ebenso das, was Eckhart als Gottheit bezeichnet hat, jene Einheit, die jenseits aller Vielheit sein soll. Und sofern es meist auch in der Religion mystische Elemente gegeben hat, Vorstellungen von Selbstrelativierung und von Vereinigung mit Gott, stehen auch sie in diesem Umkreis. Alle gewöhnlichen Vorstellungen davon, wie „Mystik“ zu verstehen ist, gehören in diese erste Ausdeutung.

Als zweite Ausdeutung der mystischen Reflexion sehe ich die Position des Taoismus. Sie unterscheidet sich von der ersten dadurch, dass das Selbst angesichts der Welt und seiner Einheit – des Tao – nicht versinkt, sondern nur relativiert wird. Die für die erste Ausdeutung charakteristische Idee einer Alleinheit muss aus der Perspektive dieser zweiten Ausdeutung merkwürdig erscheinen. Wie kommt man auf diese Idee einer Alleinheit, die ja doch nicht empirisch vorgegeben ist? Vielleicht ergibt sie sich, weil man auf einen Halt nicht verzichten kann. Aber müsste dann diese Alleinheit nicht wieder, ähnlich wie schon die Religion, als Projektion angesehen werden, als etwas, das zur Befriedigung eines Bedürfnisses erfunden worden ist?

Man kann noch eine dritte Ausdeutung ins Auge fassen, in der auch derjenige Einheitsbezug, der noch im Tao enthalten ist, entfällt. Ich habe das schon in der Ausgangsbeschreibung vorweggenommen, indem ich nicht von der Welt, sondern von dem vielen anderen gesprochen habe. Zwar wird das Selbst dessen gewahr, dass es sich in der Welt befindet, aber das heißt doch nur: im Umfeld von allem anderen; die Welt ist nur etwas Formales, wie der Raum, sie ist keine eigene Instanz (das wäre nur ein theistisches Residuum). Gemäß dieser dritten Ausdeutung relativiert sich das Selbst nicht auf Eines hin, ob das nun Gott oder Welt heißt, natürlich allemal auch nicht auf einzelnes andere hin, das zu ihm und daher zu seinen Zielen gehört, sondern auf das unbestimmt viele andere im ganzen. Diese dritte Ausdeutung ist nicht einfach eine Konstruktion von mir, sondern sie bildet einen wesentlichen Bestandteil vieler mystischer Auffassungen, wie z.B. des Mahayana Buddhismus mit seiner Lehre von der wechselseitigen Durchdringung aller Dinge und vom Mitgefühl für alle anderen Wesen sowie auch der Liebesidee im Christentum. Die christliche Liebe ist ja nicht eine Erweiterung der Liebe zum einzelnen, die immer selbstisch ist, sondern sie ist ebenso wie das buddhistische Mitgefühl ein Verhalten sui generis, das, wenn es nicht wie im Judentum und Christentum einfach als Gebot Gottes verstanden, wird sich nur mystisch verstehen lässt als eine Haltung, die sich in der Selbstrelativierung ergibt.

Diese Liebesidee folgt nicht notwendig aus der dritten Ausdeutung des mystischen Bewusstseins, aber sie ist als die praktische Variante neben einer anderen, kontemplativen Deutung eine mögliche, ebenso wie es sich auch schon vorher immer nur um Möglichkeiten handelte: Menschen können, statt in ihren Zielen und Sorgen aufzugehen, sich in sich sammeln und eine affektive Ausgeglichenheit anstreben, sie müssen das nicht, und sie können in diesem Gesammeltsein sich angesichts der übrigen Welt relativieren, aber sie müssen auch das nicht, und sie können das dann (müssen es nicht) als Herzensgüte verstehen. Es bestand in der Mystik immer die Tendenz, den eigenen Weg als Wahrheit anzupreisen, ihn auf etwas angeblich Unausweichlichem aufzubauen. Man hat sich damit eine unnötige Beweislast aufgeladen. Ich meine, man sollte nicht mehr erreichen wollen als zu zeigen, in welcher Weise die Mystik in ihren verschiedenen Verästelungen aus grundsätzlichen Aspekten des Menschseins erwächst und daher auch für uns eine realisierbare Möglichkeit geblieben ist, im Gegensatz zu anderen Haltungen wie der der Religion, die nach meiner Meinung mit der intellektuellen Redlichkeit heute nicht mehr vereinbar sind. Es erscheint mir sinnvoll, heute Mystik und Religion zu trennen, statt das Kind mit dem Bade auszuschütten, während Eckhart beide zusammen sehen musste, weil es für ihn selbstverständlich war, sich ausschließlich als Adressat der Traditionen zu verstehen, in denen er sich gesehen hat, der philosophischen wie der biblischen; die Idee einer anthropologischen Begründung bestand für ihn nicht.

Man könnte mir vorwerfen, dass ich allemal das Wort „Mystik“ missbrauche, da dessen übliche Verwendungen entweder religiös sind oder im Umkreis dessen stehen, was ich als erste Ausdeutung von Mystik bezeichnet habe. Aber wenn man die Sache ausweitet, liegt es nahe, auch die Verwendung des Wortes auszuweiten, und jedenfalls habe ich bisher kein besseres. Ungefähr soweit war ich gekommen, und ich war gerade am Überlegen, wie ich nun den Übergang zu dieser Preisverleihung finden könne, als mich ein neues Buch von Emilio Lledó erreichte, das den Titel trägt Elogio de la Infelicidad, Lob des Unglücklichseins. Lledó erklärt, was er mit diesem Titel meint, indem er eine Dialektik beschreibt, wie Menschen ihr Glück und Unglück sehen können. Den Ausgangspunkt bildet die Vorstellung des Wohlergehens durch äußere Güter, und damit verbindet sich (anthropologisch ist das offenbar unausweichlich) das Mehrhabenwollen, die Pleonexie. Aber die Erfahrung, dass diese Form des Glücklichseins, die Prosperität, unweigerlich dem Zufall, der Kontingenz ausgeliefert ist, führt zu einem zweiten Glücksbegriff. Daher ist schon auf dieser ersten Stufe das Lob des Unglücklichseins angezeigt. Der nächste Glücksbegriff besteht für Lledó im inneren Gleichgewicht und in der Seelenruhe. Lledó hat sich als Humanist an der griechischen Antike orientiert, aber was er sagt, lässt sich unmittelbar auf die Mystik übertragen.

Was mich an seinen Ausführungen beeindruckt hat, war, dass er auch diesen zweiten Glücksbegriff als einen sieht, der durch ein erneutes Unglücklichsein, eine höhere Traurigkeit erst noch gebrochen werden muss. Denn „das Gefühl des Gleichgewichts und der inneren Seelenruhe sieht sich dauernd bedroht durch das Bewusstsein des Elends, der Gewalt, der Grausamkeit, der die verschiedenen Ausdrücken, die er für Glück verwendet, gebraucht er auch einmal das altertümliche Wort buenaventura; und buenaventurados ist der Ausdruck, der in der spanischen Bibelübersetzung für das makárioi der Bergpredigt steht: „selig sind die Unglücklichen“. Es ist dieser Gedanke des Jesus von Nazareth, den Lledó aufzunehmen scheint und den er gleichzeitig umkehrt, denn er besagt ja jetzt: nur die sind selig, die sich für die Unglücklichen öffnen und d. h. mit-leiden, und es war natürlich diese Umkehrung, die auch gerade der Grundgedanke von Jesus selbst mit seinem universellen Liebeskonzept war.

Es gibt wohl keine andere historisch bekannte Gestalt, die so deutlich wie Jesus diese dritte Ausdeutung der Mystik repräsentiert. Jesus war ein Mystiker, aber er war es „in religiösem Gewand“, und das war für ihn, als ein in der jüdischen Tradition stehender, unvermeidlich. Gleichwohl hat er das Spezifische der jüdischen Tradition, die Gebote eines autoritären Gottes, verworfen oder jedenfalls relativiert. Für ihn galt die Tradition nichts, man denke nur an sein „aber ich sage euch“. Jesus formulierte, was er meinte, u. a. so: „Ihr sollt vollkommen sein, denn Euer Vater im Himmel ist vollkommen.“ Sowohl der Bezug auf einen Vater im Himmel als auch das „Ihr sollt“ ergibt sich aus seinem Verhaftetsein in der jüdischen Tradition. Was als Kernaussage übrig bleibt, ist seine Idee von selbstloser und universal verstandener Liebe, die er auch als Reich Gottes bezeichnete. Auch diesen Ausdruck muss man als Metapher verstehen. Die Begründung ist dann nicht mehr historisch und schon gar nicht die einer göttlichen Offenbarung, sondern anthropologisch, aber nicht im Sinn eines Muss, sondern nur, wie ich schon sagte, als Möglichkeit. Wenn Jesus sagte: „Das Reich Gottes ist schon unter Euch“, so war ja mit diesem „ist“ nur gemeint „es könnte sein, es liegt an Euch“, universell mitleidig zu sein (die Trauer der Welt auf sich zu nehmen). Es ist, als würde gesagt: versucht es doch, und Ihr werdet finden, dass Ihr dann besser lebt. Das ist die Form, in der Mystiker sich ausdrücken. So lässt sich also meine scharfe Trennung von Religion und Mystik auch im Verständnis oder, wenn Sie so wollen, in der möglichen Aneignung von Jesus durchhalten.

Ob man wirklich sagen soll, wie Lledó es an der vorhin zitierten Stelle tut, dass das Unglück der Welt zunimmt, kann man offen lassen. Sicher sieht jede Zeit das gerade gegenwärtige Elend als besonders schwerwiegend an. Es ist egal, ob das objektiv richtig ist. Es scheint mir aber eine Besonderheit unserer heutigen Situation zu sein, jedenfalls wenn man sie mit den letzten 200 Jahren vergleicht, dass wir besonders pessimistisch geworden sind, indem wir uns überhaupt nicht vorstellen können, wie es mit der Menschheit weitergehen wird und uns daher auch gut vorstellen können, dass sie in absehbarer Zeit zugrunde gehen kann, und indem wir auch in vielen einzelnen Fragen nicht einmal eine Vorstellung davon haben, wie dem Elend abgeholfen werden könnte. So scheint z. B. die Globalisierung des Kapitalismus Marxens Kritik erneut aktuell zu machen, andererseits hat im Gegensatz zu ihm heute niemand auch nur eine Vorstellung davon, wie soziale Gerechtigkeit zu erreichen sei.

Der Eiserne Vorhang ist zu unser aller Überraschung gefallen, aber dafür sind neue Mauern aufgebaut worden, die an der Oberfläche genauso gut begründet sind wie es die Mauer war, die diese Stadt zerteilte, dass sich nämlich die Mächtigen, statt dass sie das Unrecht, das sie erzeugt haben, rückgängig machten, sich gegen die Reaktionen, die es hervorruft, zu schützen versuchen. Ich meine einerseits die Mauern, die jetzt um die in Marokko gelegenen spanischen Städte Ceuta und Melilla errichtet worden sind und die die sichtbaren Repräsentanten des Polizeigürtels sind, den ganz Europa um sich herum gegen die ärmere Welt aufgebaut hat, und andererseits die Mauer, die jetzt in Palästina errichtet worden ist. Beide Mauern sind vordergründig vernünftig, denn ist es nicht verständlich, dass die Europäer eine als unbegrenzt wahrgenommene Einwanderung verhindern wollen, und ist es nicht vernünftig, dass sich die Israelis gegen das Eindringen von Selbstmordattentätern schützen wollen? In beiden Fällen sind das jedoch Maßnahmen, die nur erforderlich sind, wenn man nicht bereit ist, das zugrunde liegende Unrecht abzubauen. Doch glaube ich, dass wir auch in diesen Fällen nicht einmal eine Vorstellung davon haben, wie das Unrecht behoben werden kann: wie das zu bewerkstelligen wäre.

Ich beschränke mich auf die in Palästina aufgebaute Mauer, weil ich mich als Jude durch die Menschenverachtung, mit der sich die Mehrheit der Israelis (es ist glücklicherweise nur die Mehrheit) gegenüber den von ihnen unterdrückten Palästinensern verhält, besonders beschämt fühle, und weil ich auf zwei triviale Dinge hinweisen möchte, die zu sagen einem Nichtjuden in Deutschland schwerer fallen, da er wegen der deutschen Scham gegenüber den Juden sofort als Antisemit verschrien würde. Es gibt zwar auch jüdische Antisemiten, aber wenn ich als solcher bezeichnet würde, soll es mir egal sein. Nein, ich und meinesgleichen sind keine Antisemiten, wir verstehen nur unser Jüdischsein anders, nämlich so, wie es manche der alten Propheten zum Ausdruck brachten und allemal Jesus, der der größte der Propheten war, und in unserer Zeit z. B. Marek Edelmann, der stellvertretende Kommandant des Warschauer Ghettoaufstandes, der nach dem Krieg trotz des wieder aufkommenden polnischen Antisemitismus bewusst nicht nach Israel ausgewandert ist und der auf die Frage, was es für ihn heiße, Jude zu sein, geantwortet hat: Jude sein, bedeute, auf der Seite der Schwachen zu stehen. Dieser jüdische Universalismus, den man sich an Figuren wie Sigmund Freud, Rosa Luxemburg oder Victor Gollancz veranschaulichen kann, ist durch den Zionismus erst seit 1944 in die Minderheit gedrängt worden, ein Prozess, auf den ich an anderer Stelle eingegangen bin, aber dieser Triumph des Partikularismus des Völkischen im Judentum ist, man muss es leider eingestehen, auch die Folge einer uns von Anfang an belastenden Tradition, der Vorstellung vom auserwählten Volk. Dieser vermeintliche Segen ist uns zum Fluch geworden.

Die zwei trivialen Dinge, auf die ich hinweisen wollte, sind: Erstens, der Zionismus ist von vornherein ein Irrweg und ein Unrecht gewesen, er ist nur aus dem damaligen europäischen Kolonialbewusstsein verständlich. Ein Irrweg, auch weil er sowohl der jüdischen Religion widerspricht, der zufolge es eine Rückkehr erst gibt, wenn der Messias kommt, als auch den Ideen der jüdischen Emanzipation. Und ein Unrecht ist er schon von Anfang an gewesen: Die Araber waren, als sich die jüdische Immigration Anfang des vorigen Jahrhunderts verstärkte, nicht gegen die Einwanderung als solche, aber dass diese mit dem expliziten Ziel erfolgte, in diesem Land einen fremden Staat zu gründen, war für sie verständlicherweise von vornherein unerträglich. Um sich zu verdeutlichen, wie pervers diese Idee war, stelle man sich vor, wie die Europäer, die nicht einmal die Einwanderung als solche zulassen, reagieren würden, wenn z. B. die Kurden, die ebenso unterdrückt werden wie die Juden es waren, in Europa einen kurdischen Staat etablieren wollten. Die Vorstellung, das auserwählte Volk zu sein und die Idee vom Reich Gottes sind die zwei entgegengesetzten Pole, die das jüdische Selbstverständnis widersprüchlich bestimmen. Die Idee vom Reich Gottes, die von Kant mit seiner Idee vom Reich der Zwecke aufgegriffen worden ist, läuft auf eine Selbstauflösung des jüdischen Volkes hinaus sowie auf eine Relativierung auch aller anderen Volksvorstellungen.

Das Zweite, worauf ich hinweisen wollte, ist dies: der Staat Israel ist inzwischen eine Tatsache, die auch von den Palästinensern akzeptiert werden muss, aber da dies nicht selbstverständlich ist, wäre es die Aufgabe der Israelis gewesen, es ihnen zu erleichtern. Die Chance dazu bot sich nach dem Sechstagekrieg von 1967. Sie hatten glänzend gesiegt, und sie haben ganz Palästina besetzt. Als Sieger kann man großzügig sein, man muss es aber auch sein, wenn man überhaupt eine konstruktive Lösung anstreben will. Diese Chance einer Zweistaatenlösung haben die Israelis nicht nur nicht wahrgenommen, sie haben die Besetzung aufrechterhalten und verhalten sich als regelrechte Besatzer mit allen Schikanen, sondern sie haben den Frieden durch ihre Politik der Siedlungen ohne Not und aktiv verbaut, eine Politik, die trotz der Räumung des Gazastreifens immer noch weiter gesteigert wird. Diese Siedlungspolitik ist eine Unterwanderung, sie läuft auf eine Annexion hinaus und stellt die Palästinenser vor die Wahl, auch noch von dort auswandern zu müssen oder in ihrem eigenen Land einen Pariastatus zu akzeptieren. Mir erscheint es nicht selbstverständlich, die palästinensischen Selbstmordattentate einfach mit religiösem Fanatismus zu erklären: es sind wohl in erster Linie, so scharf man sie auch verurteilen muss, Verzweiflungstaten. Würden die Siedlungen abgebaut, wäre das der entscheidende Schritt zur Überwindung der Verzweiflung und hin zu einem Sich miteinander Abfindens. Es erscheint aber kaum vorstellbar, dass die israelische Nation in ihrem Gemisch von Hass, Angst und Überheblichkeit so bald in der Lage sein wird, ihn freiwillig zu vollziehen, und was passieren würde, wenn sie – aber durch wen? – dazu gezwungen würde, kann man sich noch weniger vorstellen.

Die Identity-Stiftung hat mir die Freundlichkeit erwiesen, mir einen Preis von 50.000 Euro zuzuerkennen; ich betrachte das als ein Angebot, bestimmen zu dürfen, wie dieses Geld verwendet werden soll. Aus den vorhin genannten Gründen hoffe ich auf das Verständnis der Stiftung, diesen Betrag für Palästina zu spenden, nicht für das scheinbar konstruktivere Ziel einer jüdisch-arabischen Versöhnung, denn das könnte angesichts der eine Versöhnung ausschließenden israelischen Politik leicht als Augenwischerei erscheinen, sondern lediglich für den Wiederaufbau in Palästina selbst. Auch den aufgeklärten Nichtjuden in Deutschland kann es doch wichtig erscheinen, in Palästina zu helfen, obwohl sie sich verständlicherweise zwischen den beiden verfeindeten Parteien schwerer tun. Es war nicht nur der Nazismus, sondern der mittel- und osteuropäische Antisemitismus im ganzen, der indirekt für das Unglück der Palästinenser mit verantwortlich ist, und an Stelle der Millionen, die die Deutschen gegenwärtig für Mahnmäler für den Holocaust ausgeben, was nur der Besänftigung des eigenen Schuldgefühls dienen soll, ist doch gewiss die aktive Hilfe das, was angezeigt ist, die aktive Hilfe für alle Bedürftigen, aber spezieller für die, die jetzt und heute verfolgt und unterdrückt werden und noch spezieller für die, für deren Unglück man sich, wenn auch nur indirekt, als mitverantwortlich sehen kann.

Ich möchte zum Schluss noch zwei Anmerkungen machen, in der Hoffnung, Missverständnisse zu vermeiden.

Erstens: Ich weiß, dass man mir vorwerfen wird, dass ich mit dem, was ich gesagt habe, antisemitischen Vorstellungen Vorschub leiste, und ich kann das nicht einmal ausschließen. Man kann aber überhaupt nichts politisch Relevantes sagen, ohne dass irgendwelche Gruppen das missbrauchen und für ihre Zwecke ausbeuten. Ich möchte diesen Teil meiner Rede als einen Beitrag dazu verstanden wissen, dass man in Deutschland auch in dieser Sache sagen können muss, was man für richtig hält, ohne verdächtigt zu werden. Ich finde es unerträglich und für die Zukunft des Staates Israel extrem unbekömmlich, wenn dort die Kritik an seiner Politik automatisch mit Antisemitismus gleichgesetzt wird; es ist dies eine Methode, sich gegen Kritik prinzipiell zu verschließen, und das hat noch niemandem gut getan.

Zweitens: Indem ich meine Spende nicht für ein Verständigungsprojekt bestimme, sondern einfach für palästinensische Rekonstruktion, ist das nicht nur Ausdruck meines Pessimismus, sondern ich möchte auch einen bestimmten Akzent setzen. Ich habe großen Respekt für Projekte, die das Versöhnungsthema direkt angehen, aber es gibt da in meinen Augen eine Schwierigkeit. Versöhnung bedeutet ja nicht nur die Bereitschaft zur Partnerschaft, man kann über begangenes Unrecht nicht einfach hinweg springen. Wenn ich recht habe mit den zwei Punkten, die ich als trivial bezeichnet habe – über den Zionismus von Anfang an und über die Siedlungspolitik – , dann besteht hier eine Asymmetrie im grundsätzlichen Unrecht (so sehr dann im einzelnen im wechselseitigen Hass und in den tödlichen Aktionen und Reaktionen eine gewisse Symmetrie bestehen mag). Es erscheint sehr wenig vorstellbar, dass die Israelis je anerkennen werden, dass die, die in diesem schrecklichen Konflikt primär Unrecht gelitten haben, die andere Seite ist, gleichwohl wäre dies und dass hier eine Pflicht zur Wiedergutmachung besteht, die Voraussetzung für eine wirkliche Versöhnung. Und jedenfalls wüsste ich nicht, warum wir Außenstehenden – ob Juden oder Nichtjuden – es ihnen nicht sagen sollen. Und deswegen – ich habe mir das gut überlegt und mit Freunden, die anderer Meinung waren, besprochen – geht meine Spende nicht direkt für ein Verständigungsprojekt, sondern hat nur diesen symbolischen Sinn einer Geste des Wiedergutmachenwollens.