Über die Entwicklung eines Verhältnisses
Jürgen Habermas zum 80. Geburtstag am 18. Juni 2009


„Ich halte es deshalb für sinnvoll,
das Verhältnis von Philosophie und Religion
mit einem Blick auf die Achsenzeit
erneut zu prüfen.“
Jürgen Habermas

Wie kein anderer hat sich Jürgen Habermas an den intellektuellen Debatten der Bundesrepublik beteiligt. Dabei war sein Augenmerk stets auf die Versöhnung der „mit sich selber zerfallenen Moderne“ (3, 202) gerichtet; vor allem dann, wenn er die Grundlagen des herrschaftsfreien Diskurses gefährdet sah: sei dies nun im Falle der Systemtheorie in Auseinandersetzung mit Niklas Luhmann oder im Hinblick auf die aktuelle Bioethikdiskussion, um nur zwei Beispiele zu nennen. Insofern erstaunt es nicht, dass Habermas sich auch in Bezug auf die Religion und ihre gesellschaftliche Wahrnehmung zu Wort gemeldet hat. Dabei lassen sich bemerkenswerte Entwicklungslinien aufzeigen, die deutlich machen, dass seine heutigen Überlegungen sich einem Denkprozess mit Wandlungen und Unwägbarkeiten verdanken.

Erste Phase: Die Funktion der Religion oder: Von der „Autorität des Heiligen“ zur „Autorität des Konsenses“

Noch im Jahr 1989 konnte der Luzerner Fundamentaltheologe Edmund Arens feststellen, dass sich zu Religion und Theologie bei Habermas „nur eher beiläufige Äußerungen“ finden. Er schien von allen Vertretern der Frankfurter Schule „derjenige zu sein, der der Theologie am fernsten steht“ (13, 10). Und in der Tat lässt sich die erste Phase der Habermas'schen Position zur Religion derart zusammenfassen.

Wenn Habermas in seiner Theorie des kommunikativen Handelns von 1981 davon ausgeht, dass „die sozialintegrativen und expressiven Funktionen, die zunächst von der rituellen Praxis erfüllt werden, auf das kommunikative Handeln übergehen“ und „die Autorität des Heiligen“ mit der Entwicklung der modernen Gesellschaft „durch die Autorität eines jeweils für begründet gehaltenen Konsenses ersetzt wird“ (2, 118), so spiegeln diese Ausführungen eine funktionale Sichtweise der Religion wider: Dieser kommt nur so lange eine Bedeutung zu, wie die Funktion, soziale Integration zu generieren, nicht von der kommunikativen Vernunft selbst geleistet werden kann.

Der diskursethische Grundsatz, wonach „nur die Normen Geltung beanspruchen dürfen, die die Zustimmung aller Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses finden könnten“ (5, 12), setzt Handelnde voraus, die sich in einer rationalen Argumentation miteinander über die Geltungsansprüche ihrer jeweiligen Aussagen im Blick auf deren normative Richtigkeit verständigen. So betrachtet, muss die Religion in einem zweifelhaften Licht erscheinen, insoweit sie die Welt und die Normen der religiösen Diskursteilnehmer in gewisser Weise einschränkend prägen kann. Daher besteht das Ziel von Habermas zu diesem Zeitpunkt darin, das kommunikative Handeln „von sakral geschützten normativen Kontexten“ freizusetzen (2, 118 f.). Mithin sieht er die Religion als eine Entwicklungsphase, die dann abgeschlossen scheint, wenn es gelungen ist, „die bannende Kraft des Heiligen“ in die „bindende Kraft kritisierbarer Geltungsansprüche“ zu transformieren (2, 119).

Jedoch lassen sich im Kontrast zu dieser eher ablehnenden Haltung gegenüber der Religion auch vereinzelte Passagen finden, in denen eine andersgeartete Sichtweise deutlich wird, die zeigen, dass Habermas schon damals angenommen hat, dass moderne Gesellschaften auf ein Verständnis religiöser Traditionen angewiesen sind. So heißt es in der Rede zum achtzigsten Geburtstag von Gershom Scholem: Unter den modernen Gesellschaften werde „nur diejenige, die wesentliche Gehalte ihrer religiösen, über das bloß Humane hinausweisenden Überlieferung in die Bezirke der Profanität einbringen kann, auch die Substanz des Humanen retten können“ (1, 141). Damit scheint bereits dasjenige angesprochen, das Habermas heute zum Ausdruck bringt, wenn er empfiehlt, auf die „Ressourcen der Sinnstiftung“ zu rekurrieren, die in der Religion verborgen sind (6, 22). – Doch gab es in dieser ersten Phase solche Ausführungen nur vereinzelt.

Zweite Phase: Die (vorläufige) Unverzichtbarkeit der Religion

Mit der Aufsatzsammlung Nachmetaphysisches Denken ändert sich 1988 die Situation: Habermas billigt der Religion hier eine unverzichtbare Rolle zu. So unterstreicht er – ganz anders als in seinen Ausführungen in der Theorie des kommunikativen Handelns –, dass die Philosophie auch in ihrer nachmetaphysischen Gestalt Religion weder ersetzen noch verdrängen kann. Dies gelte zumindest, solange „die religiöse Sprache inspirierende, ja unaufgebbare semantische Gehalte mit sich führt, die sich der Ausdruckskraft einer philosophischen Sprache (vorerst?) entziehen und der Übersetzung in begründende Diskurse noch harren“ (4, 60). Allerdings lässt das Wort „vorerst“ aufhorchen, das darüber hinaus mit einem Fragezeichen versehen ist: als ob es Habermas darum ginge, dass die Philosophie die bewahrenswerten religiösen Gehalte vollständig assimilieren beziehungsweise übersetzen sollte. In einem Gespräch aus dem Jahr 1999 darauf angesprochen, antwortet Habermas, ob dies das Ziel der Philosophie sei, werde sich herausstellen, wenn sie „ihre Arbeit am religiösen Erbe mit größerer Sensibilität als bisher fortsetzt“ (7, 191). – Kündigt sich in dieser Aussage bereits die Rede von der „Übersetzungsarbeit“ als „kooperative(r) Aufgabe“ an, die das Habermas'sche Verhältnis zur Religion heute bestimmt (10, 137)?

Dritte Phase: „Postsäkulare Gesellschaft“ oder: „Kooperative Übersetzung religiöser Gehalte“ als Forderung

Habermas bringt sein – bezogen auf die zweite Phase – nochmals gewandeltes Verhältnis zur Religion mit dem Begriff der postsäkularen Gesellschaft zum Ausdruck, der erstmals in seiner Friedenspreisrede aus dem Jahre 2001 Erwähnung findet (6, 13). Damit will Habermas unterstreichen, dass auch moderne Gesellschaften angesichts ihrer fortschreitenden Säkularisierung auf die in der Religion enthaltenen Vernunftpotentiale verwiesen bleiben. Insofern meint „postsäkular“ „nicht eine Bedeutungszunahme der Religion oder eine neuerliche Aufmerksamkeit auf sie, sondern eine veränderte Haltung des säkularen Staats oder der Öffentlichkeit zum Fortbestehen religiöser Gemeinschaften und den aus ihnen kommenden Impulsen“, worauf Hans Joas zutreffend hingewiesen hat (15, 124 f.). Und wodurch zeichnet sich eine solche veränderte Haltung aus? Durch einen kooperativen Übersetzungsprozess, der darauf achtet, dass sich die säkulare Gesellschaft „einen Sinn für die Artikulationskraft religiöser Sprachen bewahrt“, um sich nicht von wichtigen „Ressourcen der Sinnstiftung“ abzuschneiden (6, 22). – Wie ist es zu dieser gewandelten Einstellung zur Religion gekommen, welche die dritte Phase kennzeichnet?

Zum einen hat Habermas erkannt, dass „die Aufzehrung lebensweltlicher kommunikativer Rationalität durch die Imperative formal organisierter Handlungssysteme“ (16, 51) sich zunehmend als ein Irritationsfaktor erweist, der ohne das Bedeutungspotential externer Quellen wie der Religion nicht unter Kontrolle zu halten ist. Zum anderen aber hat Habermas sich ein Gespür dafür bewahrt, dass säkulare Sprachen, die auf eine bloße Eliminierung des religiösen Moments zielen, „Irritationen hinterlassen“ (6, 24). Ja, möglicherweise hat sich dem „Hüter des Diskurses“ (14, 17) je länger, desto mehr gezeigt, dass die Moderne überfordert war, das so entstandene Sinnvakuum mit selbst generierten Mitteln zu schließen: Die Sprache des Marktes dringe „heute in alle Poren ein und presst alle zwischenmenschlichen Beziehungen in das Schema der selbstbezogenen Orientierung an je eigenen Präferenzen“ (6, 23). Kurz gesagt: Habermas’ Motiv bei seiner Beschäftigung mit dem Thema Religion und sein Plädoyer für die Übersetzung religiöser Sinnpotentiale haben damit zu tun, was ich oben mit Jan Philipp Reemtsma als „Aufzehrung lebensweltlicher kommunikativer Rationalität“ bezeichnet habe.

Nirgendwo wird dieser Impetus deutlicher als im Hinblick auf die Biowissenschaften, die nach Habermas das „gattungsethische Selbstverständnis“ des Menschen gefährden (8, 26 f.), insofern die symmetrische Beziehung der Subjekte gestört ist, sobald ein Peer – ein Mensch wie wir – sich anmaßt, manipulierende Eingriffe in die genetische Ausstattung eines Menschen zu machen und diesen damit als bloßes Objekt fremder Interessen und Projektionen zu betrachten (6, 31).

An dieser Stelle bezieht sich Habermas auf die alttestamentliche Metapher von der Gottebenbildlichkeit und Geschöpflichkeit des Menschen, die eine Intuition ausdrücke, die „auch dem religiös Unmusikalischen etwas sagen kann“: Der manipulierende genetische Eingriff wird mit der religiösen Metapher und der darin liegenden Intuition hinterfragt, die uns auf die Gefahr hinweist, die entsteht, sobald „die im Schöpfungsbegriff angenommene Differenz verschwände und ein Peer an die Stelle Gottes träte“. Auf diese Weise erlangt der Habermas'sche Übersetzungsbegriff praktische Relevanz, insoweit es darum geht, die allgemeine Resonanz moralischer Empfindungen hervorzuheben, die sich bisher nur in religiöser Sprache niedergeschlagen haben, wenn es gelingt, diese so zu übersetzen, dass deren Artikulationskraft bewahrt wird (6, 29-31).

Vierte Phase: Übersetzung als „komplementärer Lernprozess“

In einer vierten Phase, für die bezeichnenderweise das mit Kardinal Joseph Ratzinger im Jahr 2004 in der Münchener Katholischen Akademie geführte Gespräch steht, begreift Habermas die eben erwähnte Übersetzungsarbeit als „komplementäre(n) Lernprozess“, an dem sich sowohl religiöse als auch säkulare Bürger beteiligen (9, 31). Auf der einen Seite sind die gläubigen Bürger dazu aufgerufen, ihre religiösen Überzeugungen in eine säkulare Sprache zu übersetzen, damit diese auch von säkularen Bürgern verstanden werden, wie das oben am Beispiel der Gottebenbildlichkeit geschehen ist. So wird ein „Reflexivwerden des religiösen Bewusstseins“ (10, 151) in Gang gesetzt, insofern religiösen Bürgern abverlangt wird, ihren Glauben aus der Außenperspektive wahrzunehmen. Auf der anderen Seite aber fordert Habermas auch von Seiten des säkularen Bürgers, dass dieser sein womöglich „säkularistisch verhärtete(s) und exklusive(s) Selbstverständnis der Moderne“ überwindet (10, 145). Nur mit in solcher Weise gewandelten epistemischen Einstellungen kann der Übersetzungsprozess erfolgreich geführt werden und „religiös verkapselte Bedeutungspotentiale“ in postsäkulare Sprache transformieren (9, 32).

Hier wird deutlich, dass das Übersetzungsprogramm als Ganzes aus zweierlei besteht: aus einem Mentalitätswandel – sowohl im Blick auf den religiösen als auch hinsichtlich des säkularen Bürgers – als Grundvoraussetzung und aus der Übersetzungsarbeit, die den mit dem Mentalitätswandel in Gang gesetzten Lernprozess noch vertiefen wird.
Zu beachten ist schließlich, dass Habermas die Übersetzung religiöser Gehalte als unabdingbar für die sogenannte formelle staatliche Öffentlichkeit wie Parlamente und Gerichte ansieht – denn hier zählen nur säkulare Gründe –; dass er aber die informelle politische Öffentlichkeit von diesem institutionellen Übersetzungsvorbehalt ausnimmt (10, 136).

Fünfte Phase: Die Wechselwirkung zwischen säkularer und religiöser Vernunft und die Überwindung des Defätismus der Moderne

Die neuesten Ausführungen aus dem Jahre 2007 unter dem Titel „Ein Bewusstsein von dem, was fehlt“ lassen noch einmal eine Vertiefung von Habermas' Verhältnis zur Religion erkennen. Hier betont er, die moderne Vernunft werde sich nur verstehen können, „wenn sie ihre Stellung zum zeitgenössischen, reflexiv gewordenen religiösen Bewusstsein klärt, indem sie den gemeinsamen Ursprung der beiden komplementären Gestalten des Geistes aus jenem kognitiven Schub der Achsenzeit begreift“ (11, 29).

Zwar hat sich – so Habermas – das nachmetaphysische Denken das metaphysische griechische Erbe angeeignet; doch es gibt einen auffallenden Hiatus zum jüdisch-christlichen Heilswissen, das der Philosophie fremd geblieben ist. Gewiss: Habermas ist sich dessen bewusst, dass sich dieser Riss nicht kitten lässt, aber er unterstreicht zugleich, dass sich eine andere Sichtweise ergibt, „sobald die säkulare Vernunft den gemeinsamen Ursprung von Philosophie und Religion aus der Weltbildrevolution der Achsenzeit (...) ernst nimmt“ (11, 28). Erst ein gewandelter Blick auf die Genealogie der Vernunft wird zeigen, dass beide Modi – Glauben und Wissen – mit ihren in Jerusalem und Athen fundierten Überlieferungen zur Entstehungsgeschichte der säkularen Vernunft gehören.

Was in der vierten Phase mit dem Begriff des komplementären Lernprozesses vor allem auf das Verhältnis zwischen säkularem und religiösem Bürger bezogen war, überträgt Habermas nunmehr auf die moderne Vernunft selbst: Sie wird nur zu sich finden, wenn sie ihre beiden Anteile, den säkularen und den religiösen, als „komplementäre Ge stalten des Geistes“ zu begreifen lernt (11, 29).

In dieser Weise ist sein Übersetzungsprogramm als kognitives Mittel zu verstehen, um epistemische Einstellungen zu verwandeln und mit solcherart veränderten Mentalitäten eine „philosophische Vergewisserung der Genealogie der Vernunft“ zu erreichen (10, 150), die es ihr ermöglicht, dem Defätismus, „der in ihr selber brütet“, entgegenzutreten (11, 30).

Fazit: Auf dem Weg zu einem „Bewusstsein von dem, was fehlt“

Lässt man die verschiedenen Phasen Revue passieren, kann man anhand von Habermas' Einstellung zur Religion den von ihm aufgeworfenen Begriff des komplementären Lernprozesses aufzeigen: als ob das, was er nunmehr als gesellschaftliche Aufgabe betrachtet, von ihm selbst werkbiographisch vollzogen worden ist.

Eine rein auf Funktionalisierung der Religion angelegte Position lehnt er heute ab. Eine solche greife „im Rahmen einer philosophischen Selbstverständigung über das Verhältnis von Glauben und Wissen zu kurz“ (12, 99).

Eine solche Sichtweise, wie er sie in der ersten Phase vertrat, kritisiert er heute mit der Begründung, darin werde die Religion nur als „Objekt einer feindlichen Übernahme“ betrachtet; eine solche Perspektive verstoße daher gegen die „Zweite-Person-Einstellung einer Philosophie, die sich gegenüber der Religion gleichzeitig agnostisch und lernbereit verhält“ (12, 100) und die den Unterschied kennt, der darin besteht, „ob man miteinander spricht oder nur übereinander“ (11, 27).

Nach alledem wird deutlich, dass Habermas auch in seiner Auseinandersetzung mit der Religion dasjenige umsetzt, das für seine Theorie des kommunikativen Handelns wesentlich ist: die kommunikative Vernunft, die sich dem Diskurs von Geltungsansprüchen und Argumenten aussetzt und sich diesen gegenüber lernbereit verhält, wenn es darum geht, „in profanen Gemütern ein Bewusstsein für die weltweit verletzte Solidarität, ein Bewusstsein von dem, was fehlt, von dem, was zum Himmel schreit, zu wecken und wachzuhalten“ (11, 30 f.).


Texte von Habermas (Zitierung nach Nummerierung und Seitenzahl)

(1) Politik, Kunst, Religion. Essays über zeitgenössische Philosophen, Stuttgart 1978 (1997).

(2) Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Frankfurt am Main 1981, 4., durchgesehene Auflage 1987 (1995).
(3) Die neue Unübersichtlichkeit. Kleine politische Schriften V, Frankfurt am Main 1985 (1996).

(4) Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main 1988 (1992).

(5) Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt am Main 1991, 3. Auflage 2001.

(6) Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001, Frankfurt am Main 2001, 2. Auflage 2002.

(7) Zeit der Übergänge. Kleine politische Schriften IX, Frankfurt am Main 2001, 3. Auflage 2002.

(8) Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt am Main 2001, 4., erweiterte Auflage 2002.

(9) Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates? In: Ders./Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Freiburg im Breisgau 2005, 2. Auflage 2005, S. 15-37.

(10) Ders., Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main 2005.

(11) Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. In: Michael Reder / Josef Schmidt, Hg., Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas, Frankfurt am Main 2008, S. 26-36.

(12) Eine Replik. In: Reder / Schmidt, Hg., Ein Bewusstsein von dem, was fehlt, S. 94-107.

Im Mai erscheint: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze. Ca. 380 S., kt., ca. € 14.—, stw 1918, Suhrkamp.

Zum 80. Geburtstag von Jürgen Habermas erscheint bei Suhrkamp ebenfalls im Mai eine Studienausgabe „Philosophische Texte“ in fünf Bänden (ca. 1600 S., kt., ca. € 78.—).

Sekundärliteratur zum Thema

(13) Arens, Edmund, Theologie nach Habermas. Eine Einführung. In: Ders., Hg., Habermas und die Theologie. Beiträge zur theologischen Rezeption, Diskussion und Kritik der Theorie des kommunikativen Handelns, Düsseldorf 1989, S. 3-38. (14) Geyer, Christian, Strukturwandel der Heiligkeit. Dogma gegen Diskurs: Jürgen Habermas und Joseph Kardinal Ratzinger treffen aufeinander. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 21. Januar 2004, S. 17.

(15) Joas, Hans, Braucht der Mensch Religion? Über Erfahrungen der Selbsttranszendenz, Freiburg im Breisgau 2004.

(16) Reemtsma, Jan Philipp, Laudatio. In: Habermas, Glauben und Wissen, S. 35-57.

(17) Horster, Detlef, Jürgen Habermas und der Papst. Glauben und Vernunft, Gerechtigkeit und Nächstenliebe im säkularen Staat, Bielefeld 2006.

(18) Knapp, Markus, Glauben und Wissen bei Jürgen Habermas. Religion in einer „postsäkularen“ Gesellschaft. In: Stimmen der Zeit, Heft 4 (April 2008), S. 270-280.

19) Langthaler, Rudolf / Nagl-Docekal, Herta, Glauben und Wissen. Ein Symposium mit Jürgen Habermas, Wien 2007

(20) Maly, Sebastian, Die Rolle der Religion in der postsäkularen Gesellschaft. Zur Religions
(philosophie von Jürgen Habermas. In: Theologie und Philosophie 80 (2005), S. 546-565.

(21) Reder, Michael / Schmidt, Josef, Hg., Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas, Frankfurt am Main 2008.

UNSER AUTOR:
Klaus Thomalla war von 2005 bis 2008 wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Philosophie der Ruhr-Universität Bochum und ist seit Februar 2009 Studienreferendar für Katholische Religionslehre und Philosophie am Gymnasium. Von ihm erschien zum Thema: „Bedeutung und Grenzen der Habermas'schen Religionsphilosophie“, in: Walter Schweidler, Hg., Postsäkulare Gesellschaft. Perspektiven interdisziplinärer Forschung, Freiburg-München 2007, S. 115-147.