Kittsteiner montiert Marx und Heidegger ineinander

Hegel und Marx so ineinander montieren, dass sich beide in dem entstehenden Gerüst gegenseitig stützen, das will der in Frankfurt an der Oder lehrende Germanist Heinz-Dieter Kittsteiner in seinem Buch

Kittsteiner, Heinz-Dieter: Mit Marx für Heidegger. Mit Heidegger für Marx. 238 S., kt., 2004, € 24.90,. W. Fink, München.

Als sich Marx gegen Hegel abgrenzte und sich zugleich auf ihn berief, schrieb er, Hegel habe die Idee zum Demiurgen des Wirkli-chen gemacht. Marx setzte das Kapital an die Stelle des Hegelschen Weltbaumeisters. Der dabei verwendete Begriff „Demiurg“ hat, wie Kittsteiner zeigt, eine lange Geschichte, die von Platons Timaios herkommend über die Gnosis und Marcion führt. Der Demiurg vermag die Welt nicht ex nihilo zu schaffen; er muss mit einer ihm vorgegebenen Materie arbeiten. Darum ist seine Schöpfung unvollkommen.

Kittsteiners These lautet nun: Die Weltsicht der Gnosis vom schlechten Schöpfergott und dem kommenden Gott der Erlösung wird sowohl von Marx als auch von Heidegger geteilt. In dieser Dichotomie bedingen sich beide gegenseitig und brauchen einander. Denn Marx’ kommender Gott, die Arbeiter-klasse, hat die welthistorische Probe nicht bestanden. Heidegger wiederum hat versucht, auf die Ankunft eines „anderen Anfangs“ vorzubereiten, der historisch nicht mehr lokalisierbar ist. Insofern ist sein „Ereignis“ kritikresistent.
„Unsere Produktionen wären ebenso viele Spiegel, woraus unser Wesen sich entgegen-leuchtete“, schrieb Marx 1844. Dabei handelt es sich um ein Exzerpt von James Mill. Marx hat Mill mit den Augen eines von Feuerbach beeinflussten Junghegelianers gelesen, und dabei geht es ihm um das Geld, aber anders als später bei Simmel. Marx ist fasziniert davon, wie klar Mill die vermittelnde Tätigkeit des Geldes ausspricht, wie der gesellschaftliche Akt, „wodurch sich die Produkte des Menschen wechselseitig ergänzen, entfremdet und die Eigenschaft eines materiellen Dings außer dem Menschen, des Geldes“ wird. Die gesellschaftliche Verbindung mit anderen ist auf ein Ding übergegangen, auf eine „fremde Macht“. Dieses Ding wird nun zum Gott für den Menschen, „sein Kultus wird Selbstzweck“, notiert Marx. Das, in den Worten Heideggers, „Mitsein mit anderen“ ist für Marx entfremdet, und der Grund liegt in der Existenz eines Dinges, des Geldes. Für Heidegger ist dieses Mitsein mit anderen ebenfalls entfremdet. Was bei Marx das Geld bewirkt, tut bei Heidegger das „Man“.

Für Marx ist die menschliche Beziehung zwischen Ich und Du übergegangen in eine Verständigung zwischen meinen und deinen Dingen: „Unser wechselseitiger Wert ist für uns der Wert unserer wechselseitigen Ge-genstände. Also ist der Mensch selbst uns wechselseitig wertlos. An diesem Punkt der äußersten Entfremdung, in die Einsicht als Wertlosigkeit als Mensch, lässt Marx die Argumentation umschlagen – in eine Utopie der gelingenden Objektivation“.

Marx hat keine „Politische Ökonomie“ ge-schrieben, sondern eine Kritik der Politischen Ökonomie. Er geht von der Existenz der Politischen Ökonomie und ihren Kategorien aus und fragt nach ihrer Möglichkeit. Marx ist kein Ökonom. Er gibt eine Philosophie der Ökonomie. Diese philosophische Frage nach dem Geld und letztlich dem Geld in Bewegung als Kapital ist von der akademischen Wirtschaftstheorie längst fallengelassen worden. Für Kittsteiner Grund genug, sie aufzuheben.

Marx wiederholt das Hegelsche Verhältnis des Vorranges des Allgemeinen vor dem Be-sonderen, nun aber nicht mehr an einer beliebigen Empirie. Das Geld ist in diesem Sinne kein menschliches Produkt, sondern die Selbstobjektivierung eines gesellschaftlichen Verhältnisses. Die Schöpfung der Geld-formen setzt schon Geformtes voraus, die Materie war Marx durch menschliche Arbeit vorgegeben. Marx betrachtet die Arbeit schlechthin als unabhängig von jeder menschlichen Form. Der Geld-Gott ist nur ein Demiurg, er ist der Gott dieser Welt. Die Welt seiner Formen ist nicht vom Menschen gemacht, sie ist seine, des Geld-Gottes Schöpfung.

Nach dem Ersten Weltkrieg weiß die deut-sche Nation nicht mehr, wofür sie gekämpft hat. Sie versteht sich selbst nicht mehr. Die alten Wertordnungen sind ins Exil gegangen. Auch für den jungen Heidegger gilt die „transzendentale Obdachlosigkeit“. Sie reduziert die historische Orientierung von einer vermeintlich verstandenen Geschichte auf die pure Faktizität. „Beim Erlöschen des Si-tuationszusammhanges behalten die Erlebt-heiten ihre inhaltliche Fülle, aber sie stehen lediglich als Sachverhalte da.“ Was bleibt, wenn die überwölbende Einhüllung in einen geschichtlichen Zusammenhang zerreißt? Sachverhalte. Diese Sachverhalte gilt es zu erleben und sich ihnen gegenüber „theoretisch“ zu verhalten. Aus diesem Verhalten soll „eine neue Welt mit neuem Inhalt“ entstehen, „neues mögliches Verhalten zu dieser neuen Welt“.
In der Hermeneutik bildet sich für das Da-sein eine Möglichkeit aus, für sich selbst ver-stehend zu werden und zu sein. 1923 spricht Heidegger von der Selbstentfremdung, mit der das Dasein geschlagen ist. „Hermeneutik“ wird hier nicht mehr als eine noch so weit gefasste Lehre von der Auslegung begriffen, sondern als Mitteilung vom Begegnenden. Zu diesen „Sachverhalten“ – jetzt der Faktizität – zählt auch das je eigene Dasein.

Die Bewegung des Kapitals bringt eine spezifische Zeit hervor. Der Zeitpfeil des „Fortschritts“ ist Resultat des In-sich-Kreisens des Verwertungsprozesses. Das Tempo des Lebens wird bestimmt vom Rhythmus der Wa-rengenerationen, die das Kapital aus sich entlässt und deren Wert- und Formenwelt unser Leben prägt – bis hinein in das Leben selbst. In dieser Bewegung ist das Leben in seiner Endlichkeit eingelassen. Erfüllt sich darin der Sinn von Sein? Marx hat einen Ausweg gewusst. Er hatte noch einmal ein Ziel der Geschichte angenommen und hat versucht, einen Zeitpunkt theoretisch zu bestimmen, an dem die Entfaltung der Produktivkräfte über die Abnahme des Profits des Kapitals zur historischen Schranke seiner selbst werden lässt. Das Kapital muss gegen seine Intention – eine List der Vernunft – zum Schöpfer ei-ner anderen Produktionsweise werden. Das Kapital ist für Marx ein historisches Mittel für das revolutionäre Potential. Marx braucht also die Frage nach dem „Sinn von Sein“ nicht zu stellen, weil für ihn die Weltgeschichte noch einen Sinn hat.
An diesem Punkt setzen wir uns heute von Marx ab. Das Kapital ist nur es selbst und sonst nichts. Es ist kein „Mittel“ für eine kommende Gesellschaftsform. Geschichte hat kein Ziel und daher auch keinen „Sinn“. Wenn Geschichte aber sinnlos ist, dann sind wir wieder auf Heideggers Frage nach dem „Sinn von Sein“ zurückgeworfen.

Wilhelm Dilthey fühlte sich noch in der geschichtlichen und verstandenen Welt überall zuhause. Dieses Zu-Hause-Fühlen ist Heidegger abhanden gekommen – nicht aber der Anspruch des Verstehens. Unter dem Eingriff des existenzial-ontologischen hermeneutischen Verstehens „enthüllt“ sich „die Verlorenheit in das Man und an das Welt-Geschichtliche“ als etwas anderes, als „Flucht vor dem Tode“.

Heideggers Parteinahme für den Nationalsozialismus lag auf seinem Wege. Der Denker erhoffte sich die Bewältigung der ungelösten Probleme des „Daseins“ vom Nationalsozia-lismus. Der angekündigte Umbruch des Staates ist für ihn die „Staatwerdung des Vol-kes“. Das Volk durchsetzt Natur, Kunst, Geschichte und Technik. „Und so wird das of-fenbar, was ein Volk sicher, hell und stark macht. Die Offenbarkeit dieser Mächte ist aber das Wesen der Wahrheit.“ Heidegger betrachtet 1933 den Nationalsozialismus als das Kommen der Wahrheit. Die deutsche Ju-gend hat keine Wahl: „Sie muss“. Sie muss, weil geschichtlich, über ihre Köpfe hinweg, die Wahl für die Eigentlichkeit schonentschieden ist. Da die nationalsozialistische  Revolution noch nicht abgeschlossen ist, sollen die Studenten angesetzt sein auf die Er-oberung dieses Ziels. Heidegger beschwört hier Jünger und sein Buch Der Arbeiter von 1932: „Ernst Jünger hat neuerdings aus ei-nem schöpferischen Verständnis Nietzsches heraus und auf Grund der Erfahrung der Ma-terialschlacht im Weltkrieg die heraufkom-men¬de Seinsart des Menschen des nächsten Zeitalters durch die Gestalt des Arbeiters schlechthin gedeutet“. Heidegger stellt den Begriff der Arbeit neben den zentralen Beg-riff aus Sein und Zeit, den der Sorge. „Das in der Arbeit und als Arbeit sich gestaltende Gefüge des völkischen Daseins ist der Staat. Der nationalsozialistische Staat ist der Arbei-terstaat.“ Heidegger lädt die Arbeiter in die Freiburger Universität ein. Arbeitsbeschaf-fung ist für ihn nicht nur die Behebung äuße-rer Not, durch die Beschaffung von Arbeit werden die arbeits- und erwerbslosen Volks-genossen „allererst wieder daseinsfähig“ für den Staat und das Volksganze. „Das Ziel ist: stark zu werden für ein vollgültiges Dasein als Volksgenosse in der deutschen Volksge-meinschaft.“ Wissen soll das geschichtlich-staatliche Dasein des ganzen Volkes befördern – und im übrigen unterscheidet sich das echte Wissen gar nicht vom Wissen der Bauern oder Holzfäller: „Es soll in Euch geweckt werden jenes Wissen, kraft dessen Ihr – jeder je in seinem Stande und Arbeitskreis – klare und entschlossene deutsche Menschen sein könnt. Arbeiter und Arbeit, wie der National-sozialismus diese Worte versteht, trennt nicht die Klassen, sondern bindet und einigt die Volksgenossen und Stände in den einen gro-ßen Willen des Staates.“ Und, so Heidegger, „die Leistung des Erdarbeiters ist im Grunde nicht weniger geistig als das Tun des Gelehrten“.

Heidegger war eingekehrt in eine Volksgemeinschaft, die er als Ort der Entbergung der
Wahrheit verstanden hatte. 1935/36 kehrt er sich vorsichtig wieder ab. Bei dieser Abkehr vom Nationalsozialismus bediente er sich wieder des schon älteren zivilisationskritischen Vokabulars. Die nationalsozialistische „Revolution“ ist Heidegger nicht radikal genug. Radikal wird sie erst, wenn sie sich seinen Fragen öffnet.

Gnostisch interpretiert könnte man sagen, Heideggers erster Anlauf aus Sein und Zeit konnte das Geschick des Jahres 1933 aus der falschen Welt des „Man“ begrüßen und den Führer, wenn nicht als den kommenden Gott, so doch als den Vorbereiter und Ermöglicher eines eigentlichen Daseins betrachten, das in seinem – Heideggers – Denken entworfen werden sollte. Die zweite Gnosis der Beiträ-ge zur Philosophie korrigiert diesen Holzweg und sieht nun im Nationalsozialismus auch wieder das Wirken des falschen „Demiurgen“, bringt also die alte Zivilisationskritik aus Sein und Zeit wieder in Stellung. Auf dieser Grundlage entwirft Heidegger in der „Geschichte des Seyns“ eine Geschichtstheologie des „letzten Gottes“, die sich von aller realen Historie ablöst. Sie begeht nicht mehr den Fehler aller Geschichtsphilosophie, die Realisierung eines Zieles in die Zeit der Weltgeschichte zu setzen, sondern sie ent-wirft sich jenseits davon ihre eigene „Zeit“.

Thomas Assheuer hat in der Zeit Kittsteiners Versuch, Marx und Heidegger zusammenzu-bringen, verurteilt: Wer Marx und Heidegger verbrüdere, der führe eine linke und eine rechte Freiheitskritik zusammen. „Aber Metaphysik ist nichts ohne Freiheit, und Marx und Heidegger sind nichts ohne Kant. Ansonsten könnte noch jemand auf die Idee verfallen, man müsse der Gesellschaft nur die richtige Metaphysik verordnen, und wir lebten in der besten aller Welten.“ Es verwundere zum einen, schreibt Jürgen Kaube in der Frankfurter Allgemeinen, dass Marx hier nicht als Ökonom, sondern als Philosoph der Ökonomie gesehen werde. Umgangen werde dabei die Frage, wie man denn prüfen soll, ob der Klassiker mit all seinen Behauptungen über Warentausch und Wertbildung Recht gehabt habe. Zum anderen verwundere die Sicherheit, mit der Kittsteiner in dieser „dogmatisch angelieferten Ökonomie das Bewe-gungsprinzip von Geschichte überhaupt“ gefunden habe.