aus: Heft 5/2008, S. 74-78

POLITISCHE PHILOSOPHIE

Wolfgang Kersting kritisiert Rawls „Political Liberalism“

„Wie können einander zutiefst entgegengesetzte, aber vernünftige umfassende Lehren zusammen bestehen und alle dieselbe politische Konzeption einer konstitutionellen Ordnung bejahen?“ Für John Rawls war dies das wichtigste Problem der politischen Philosophie der Gegenwart. Eine umfassende Morallehre konnte nicht die Lösung sein, eine solche würde nur den Pluralismus bereichern. Rawls sah die Lösung vielmehr darin, im Rahmen einer Explikation der intuitiven Wertorientierungen unserer politischen Kultur eine politische Gerechtigkeitskonzeption für den demokratischen Verfassungsstaat zu formulieren, „die nicht nur eine gemeinsame öffentliche Basis für die Rechtfertigung politischer und sozialer Institutionen bietet, sondern darüber hinaus einen Beitrag leistet, Stabilität von einer Generation zur nächsten zu sichern“. Die Philosophie, so der späte Rawls in seinem Buch Political Liberalism, kann sich nicht mehr an der Wahrheit einer Gerechtigkeitstheorie orientieren, sondern muss allein ihre politische Brauchbarkeit ins Auge fassen.

Das bedeutet, wie Wolfgang Kersting in seinem Buch

Kersting, Wolfgang: Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft. 185 S., kt., € 29.80, Mentis, Paderborn

ausführt, einen radikalen Bruch mit der Tradition praktischer Philosophie. Deren Aufgabe besteht nunmehr darin, die Grundlagen der durch Fragmentierung bedrohten öffentlichen Kultur so zu interpretieren, dass ihre innere Zusammengehörigkeit kenntlich wird und sich ein kohärentes anerkennungsfähiges öffentliches Überzeugungssystem ergibt, das mit allen maßgeblichen umfassenden metaphysischreligiösen Theorien vereinbar ist und daher von ihr getragen werden kann. Die Gerechtigkeitsprinzipien werden zusammen mit den aus ihnen abzuleitenden wesentlichen Verfassungsinhalten als Teile oder anschlussfähige Zusätze der umfassenden metaphysischreligiösen und moralphilosophischen Theorien ausgewiesen. Die politische Gerechtigkeit, die keine eigene Wahrheit besitzt, zehrt parasitär von den vielen Wahrheiten der umfassenden metaphysischen und moralischen Lehren. Und indem sie die Anhänger dieser vielen inkompatiblen Überzeugungssysteme, die von sich aus zu keinerlei kommunikativen Einigung fähig sind, in eine friedliche und fruchtbare öffentliche Deliberation über wichtige, alle betreffende Fragen der Gerechtigkeit und der Verfassung einbindet und so die Grundlage für die Ausübung der diskursiven politischen Legitimationsmacht der Bürgerschaft bereitstellt, erweist sie sich als vernünftig.

Die Gerechtigkeitskonzeption, die Rawls ursprünglich traditionell kontraktualistisch begründet hat, wird nun zusätzlich eingebettet in eine Theorie diskursiver demokratischer Öffentlichkeit. Es handelt sich zwar nach wie vor um dieselbe Gerechtigkeitsordnung, um dieselben Grundsätze und dasselbe institutionelle Design. Aber sie ist jetzt mit Lehrstücken angereichert, die noch 1971 keine sonderliche Rolle spielten, die jedoch in bestimmten Traditionen des Liberalismus seit jeher von großer Bedeutung waren und gegenwärtig vor allem in der Diskursethik von Habermas und in den diversen Konzeptionen der deliberativen Demokratie Verwendung finden. Deren wichtigstes ist die auf Kants Aufklärungsprojekt zurückgehende „Idee des öffentlichen Vernunftgebrauchs“.

Rawls’ ursprüngliche Konzeption von 1971

Rawls’ Grundidee von 1971 war, dass gerechtfertigte und objektiv verbindliche Prinzipien der Gerechtigkeit identisch sind mit den Prinzipien, die freie und rationale, nur an ihrem eigenen Interesse ausgerichtete Personen wählen würden, wenn sie in einen ursprünglichen Zustand der Gerechtigkeit versetzt würden und die Aufgabe bekämen, die Form, die Grundstruktur und die fundamentalen, alle Folgegesetze bindenden Normen ihrer zukünftigen Gesellschaft zu bestimmen. Weil die Gerechtigkeitsprinzipien hinter einem „Schleier der Unwissenheit“ gewählt werden, garantiert Rawls’ Urzustand eine faire Übereinkunft. Der „Schleier der Unwissenheit“ ist der metaphorische Ausdruck für ein Informationsdefizit, das für jeden einzelnen die Verfassungswahlentscheidung in eine Entscheidung unter Unsicherheit verwandelt. Der Schleier ist genauso dicht, dass er alles diskriminierungs und benachteiligungsrelevante Wissen der eigenen Interessenkalkulation entzieht, so dass auf ihrer Grundlage nie für ein Verteilungsprinzip argumentiert werden kann, das den eigenen Vorteil zu Lasten anderer sichert. An welchen Kriterien können sich die einzelnen Individuen noch orientieren, wenn das Selbstinteresse seines Gegenstandes beraubt worden ist? Rawls’ Antwort: Die entindividualisierten Individuen legen ihren Überlegungen allgemeine, allen gemeinsame Präferenzen zugrunde und orientieren sich an solchen Gütern, die für jedermann – und folglich auch für sie selber – unter allen Umständen wertvoll sind. Die wichtigsten Arten solcher gesellschaftlichen Grundgüter sind Rechte, Freiheiten und Chancen sowie Einkommen und Vermögen.

Das erste Verteilungsprinzip ist ein Grundsatz der rechtlichpolitischen Gerechtigkeit und lautet: „Jedermann soll gleiches Recht auf das umfangreichste System globaler Grundfreiheiten haben, das mit dem gleichen System für alle anderen verträglich ist.“ Das zweite Verteilungsprinzip ist ein Grundsatz der sozioökonomischen Gerechtigkeit und lautet: „Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sind so zu gestalten, dass a) vernünftigerweise zu erwarten ist, dass sie zu jedermanns Vorteil dienen, und b) sie mit Positionen und Ämtern verbunden sind, die jedermann offen stehen.“ Dabei gilt, dass dem Bereich von Recht, Freiheit und Politik der Vorrang gegenüber der Sphäre der Gütererzeugung gebührt. Durch diese Konstruktion wird der ökonomischen Rationalität eine moralischtranssubjektive Perspektive aufgezwungen, der sie sich beugen muss, ohne dabei jedoch selbst moralisch werden zu müssen. Rawls hat damit die moralische Rationalität zum Vormund der entscheidungstheoretischen Rationalität gemacht. Kersting kritisiert hier, die ökonomische Rationalität lasse sich jedoch nicht sinnvoll in die philosophischen Rechtfertigungszusammenhänge einbinden, und es verbleibe ein unauflöslicher Spannungsrest im Verhältnis von moralischer und ökonomischer Rationalität.

Die Verfassungswähler verstehen buchstäblich nicht, was sie tun. Sie sollen Gerechtigkeitsregeln wählen, können jedoch in ihrer Rationalitätssprache die irreduzible Semantik normativer Prädikate nicht abbilden. Denn eines ist es, einer Regel allgemeine Vorteilhaftigkeit zu bescheinigen und sie zu befolgen, weil sie darum ja auch für einen selbst vorteilhaft ist, ein ganz anderes aber, eine Regel als verbindlich, als gültig anzuerkennen und sie aufgrund dieser normativen Eigenschaft zu befolgen, sich also von ihrer moralischen Richtigkeit zur Befolgung motivieren zu lassen. Rawls stattet die Menschen
im Urzustand merkwürdigerweise mit einem formalen Gerechtigkeitssinn aus. Dies kollidiert Kersting zufolge mit der Rationalitätsunterstellung. Denn Rationalität impliziert auch die Disposition, dann von einer Befolgung von Regeln abzusehen, wenn sich dies als vorteilhaft erweist. In der Folge verschwimmt in der Rawlsschen Theorie die Grenze zwischen den Bereichen des Rechts und der Ethik. Moralische Subjektivität ist keine rationale Option. Wird sie, wie Rawls es tut, als rationale Option eingeführt, dann wird sie denaturiert und unkenntlich gemacht.

Rawls’ politischer Liberalismus

In Rawls’ Buch Political Liberalism soll die Gerechtigkeitskonzeption des Liberalismus von den Prämissen der unterschiedlichen umfassenden Lehren unabhängig sein und gleichsam einen begründungstheoretischen mittleren Kurs zwischen der Scylla der modusvivendiRationalität und der Charybdis der weltanschaulichen Wahrheiten hindurch steuern. Aber, so fragt Kersting, was ist dieses begründungstheoretisch Dritte, das weder empirische Klugheit noch umfassende weltanschauliche Wahrheit ist? Wo findet der politische Liberalismus den moralischen Stoff, die normativen Begriffe, Grundsätze und Ideale, aus denen er seine Konzeption politischer Gerechtigkeit formen kann? Die Antwort von Rawls: „Wir beginnen…mit einem Blick auf die politische Kultur selbst, die wir als Fundus implizit anerkannter Ideen und Grundsätze betrachten. Und wir hoffen, diese Ideen und Grundsätze klar genug zu formulieren, um sie zu einer Konzeption politischer Gerechtigkeit zu verbinden, die unseren festesten Überzeugungen entspricht.“

Aber, wirft Kersting ein, diese öffentliche politische Kultur ist nicht einheitlich, sondern gespalten und inkonsistent, da sie historisch gewachsen und nicht auf dem Reißbrett des Moralphilosophen entstanden ist. Und der Pluralismus, dem Rawls durch einen Gerechtigkeitskonsens die politische Spreng¬kraft nehmen will, ist doch selbst nichts anderes als das Produkt der unterschiedlichen Auslegungen abstraktester Ideale, Prinzipien und Menschenbilder.

Kerstings zufolge hat sich Rawls hier wie an vielen anderen Stellen seiner Konzeption detailliertere methodologische Überlegungen erspart. Denn nichts scheint ungeeigneter für die Herstellung einer sich um allgemeine Zustimmung bemühenden Konzeption zu sein als das uneinheitliche und widersprüchliche Ideenmaterial der historisch gewachsenen Hintergrundkultur. Daher kann einer sich auf diese Abstammung berufenden Konzeption politischer Gerechtigkeit nicht viel Vertrauen entgegengebracht werden. Kersting hält es daher für verständlich, dass manche Interpreten (wie etwa Rüdiger Bittner) das Rawlssche Unternehmen gleich mit diesem Eröffnungszug als gescheitert ansehen. Sein Erfolg hängt für Kersting davon ab, ob es gelingt, den überlieferten kulturellen Stoff durch philosophische Auslegung und argumentative Rekonstruktion so zu arrangieren, dass ein neuer in sich stimmiger Zusammenhang entsteht. Dadurch, dass im Political Liberalism die Pluralisierungsproblematik in den Vordergrund rückt, treten die übereinstimmenden Bürgerüberzeugungen zurück. An ihre Stelle treten die den Pluralismus samt seiner Destabilisierungsgefahr hervorrufenden Anhänger umfassender Lehren. Sie sind jetzt die neuen Adressaten der philosophischen Konzeptualisierung.

Warum lässt Rawls die Bürger nicht selber agieren? Warum lässt er sie durch entscheidungstheoretische Retortengeschöpfe vertreten, die im Gedankenlabor des Philosophen ihr Maximierungsspiel betreiben? Er hat doch, so Kersting, bereits aus dem Ideenfundus der öffentlichen politischen Kultur die Konzepte des Bürgers, der moralischen Subjektivität und der praktischen Vernunft gewonnen. Für Kersting ist die Antwort klar: Ein Verzicht auf die konstruktivistische Gewinnung der Gerechtigkeitsregeln würde Rawls’ Theorie völlig verändern. Würden die Bürger selbst agieren, dann könnte innerhalb der Theorie keine Unterscheidung mehr zwischen einer Gerechtigkeitskonzeption und den durch sie ermöglichten öffentlichen Diskursen über Verfassungs und Gerechtigkeitsfragen gemacht werden. Dann würde der Idealkonsens keine Prinzipien erzeugen können, die deliberativ unlegitimiert als Konsensangebote im philosophischen Alleingang der pluralistischen Öffentlichkeit vorgelegt würden. Das Zustandekommen des umgreifenden Konsenses hat nichts mit einer öffentlichen Legitimationsdebatte zu tun. Habermas wirft daher Rawls zu Recht eine geltungstheoretische Depotenzierung und politische Instrumentalisierung des Konsenses vor und argumentiert, die konktraktualistisch gewonnene Gerechtigkeitskonzeption müsse der öffentlichen Überprüfung ausgesetzt werden. Diese Überprüfung, so Kersting, fehle in der Tat in der Rawlsschen Theorie. Das habe die merkwürdige Konsequenz, dass der Protagonist des politischen Liberalismus unsichtbar bleibt. Er taucht weder bei der Ermittlung der politischen Gerechtigkeitskonzeption auf noch bei der Anerkennung stiftenden Begründung. Die Ermittlung erfolgt im Rahmen der grundgütermaxierenden Entscheidungen rationaler Privatpersonen, die zwar – so ihr theoretischer Auftrag – die Bürger vertreten sollen, jedoch ihre Eigenschaften gerade nicht haben.

Rawls könnte dagegen seinerseits vorbringen, dass reale Diskurse feste institutionelle Rahmenbedingungen voraussetzen, die zwar ebenfalls in ihrem normativen Geltungsanspruch gerechtfertigt werden müssen, die auch von allen Diskursteilnehmern anerkannt werden müssen, aber offensichtlich nicht ihrerseits in realen Diskursen legitimiert werden können. Und der politische Liberalismus wolle genau solche Rahmenbedingungen ermitteln. Damit aber, entgegnet Kersting, ist der Rawlssche Konstruktivismus nicht rehabilitiert. Es besteht nicht die geringste Notwendigkeit für die politische Philosophie, bei der unerlässlichen Aufgabe der politischen Klärung, Interpretation und Explikation der normativen Überzeugungsbestände unserer moralischpolitischen Kultur entscheidungstheoretische Verfahren zu verwenden und deren Ergebnis den umfassenden Lehren zur einfachen Bestätigung vorzulegen und dem öffentlichen Vernunftgebrauch als Regelsy¬stem und Diskussionsagenda zu verordnen.

Für Kersting ist es nicht ersichtlich, warum der Pluralismus vernünftiger umfassender Lehren, die allesamt Teil der einen politischen Hintergrundkultur sind, moderne demokratische Verfassungsstaaten zu destabilisieren drohen. Für ihn bedürfen die demokratischen Gesellschaften keinesfalls einer moralischen Geschäftsgrundlage für einvernehmliches Handeln, die über Verfassung und geteilte politische Kultur hinausreichen würde. Kersting kritisiert, sie sei eine Therapie für eine Krankheit, die nicht existiert, für die Krankheit jedoch, die existiert, biete sie keine Therapie: Der radikale, der multikulturell verwurzelte Pluralismus ist nicht mit den Mitteln des politischen Liberalismus zu kurieren. Hier empfiehlt es sich auf die bewährten Rezepte des Hobbesianismus zurückzugreifen, einen modus vivendi der Grundrechtsgewährleistung auf der Grundlage allgemeiner Gesetzestreue anzustreben. Denn wie sollte von Menschen, die ihr ganzes Leben durch eine religiöse Ethik bestimmen lassen, erwartet werden können, dass sie bei der Behandlung gerade der wichtigen, ihr Selbstverständnis betreffenden Fragen ihre Überzeugungen ausklammern und nur solche Gründe vorbringen, die auf allgemeine Zustimmung in einer pluralistischen und säkularen westlichen Gesellschaft hoffen können? Das gesellschaftliche Zusammenleben mit Anhängern einer unvernünftigen umfassenden Lehre kann nur auf der Grundlage eines modus vivendi bestehen. Der politische Liberalismus Rawls’, der durch die Bereitstellung einer rationalen moralischen Geschäftsgrundlage der politischen Selbstbestimmung den Pluralismus aufheben möchte, bewirkt damit die politische Exklusion der Anhänger unvernünftiger umfassender Lehren. Ihnen muss das Prädikat des Bürgers vorenthalten werden. Dies erschwert einen Assimilationsprozess, der in der Anerkennung des menschenrechtlichen Egalitarismus, der individuellen Freiheitsrechte und des Demokratieprinzips der Herrschaftsorganisation gipfelt.