Lebenswelt

Das gegenwärtige Weltverständnis spricht sich in einem Possessivpronomen aus. Wie selbstverständlich ist von „unserer“ Welt die Rede. Die Welt gehört „uns“, wenigstens gehört sie „zu uns“. Für „uns“ ist sie offen, von „uns“ aus ist sie verständlich, „wir“ erkunden sie und nehmen sie in Besitz.

Die Welt, die „unsere Welt“ ist, hat keine festgelegten Grenzen. Sie ist kein heimisches Areal, das in einen größeren Raum gehörte, vielmehr ein Zusammenhang, der sich, indem man ihn erkundet, immer aufs Neue als weiter erweist. Unsere Welt ist Kolonie; vieles, was nicht zu ihr gehörte, ist in sie schon aufgenommen worden, und die Kolonisierung schreitet fort. Unsere Welt hat zwar einen Horizont; nie ist in ihr alles, was ist, offenbar. Aber ein Horizont ist keine fest gezogene Grenze, sondern eine ferne Begrenzungslinie, die sich, indem man vorankommt unmerklich in die Ferne verschiebt. So wird die Welt immer reicher, denn auch alles, was beim Fortschreiten aus dem Blick gerät und erinnert werden kann, gehört zu ihr. Sobald sich etwas in unserer Welt nur gezeigt hat, ist es zu einem Bestandteil unserer Welt geworden.

Dafür, dass es so ist, gibt es Anzeichen. Eines ist die fast unmerklich geschehene Verwandlung der Natur zur „Umwelt“. Natura kommt von nasci, geboren werden, das Wort hat als erste Bedeutung „Geburt“. Das entspricht dem griechischen physis; dieses Wort stammt von phyein, „wachsen“, es ist ein Geschehenswort und heißt wörtlich „das Wachsen“. Alles Geborene oder Gewachsene ist von sich aus da, es ist nicht hergestellt, sondern wird im Kontrast zum Hergestellten und Herstellbaren gesehen. An den Lebewesen ist das besonders anschaulich. Aber es gilt nicht nur für sie, sondern auch für die Elemente, für die den Erdball umhüllende Luftschicht, für die Gestirne – auch die kosmischen Gesteinsbrocken und Gaswolken sind Natur. Demgegenüber ist die Umwelt das, was um uns herum ist und als das, was uns umgibt, allein von uns aus gesehen wird. Naturschutz gilt der Bewahrung des Natürlichen, Umweltschutz sichert die Bedingungen unseres Lebens.

Dieses Wort, Leben, ist das Stichwort für ein weiteres Anzeichen der menschlichen Weltkolonisierung. Zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts ist ein Wort in Umlauf gekommen, das diese so genau wie kein anderes trifft; eben dem mag es seine philosophische und sozialwissenschaftliche Beliebtheit, seine inzwischen nicht mehr auf die Wissenschaften beschränkte Geläufigkeit verdanken. „Lebenswelt“ – das ist die eingelebte, vom Leben her verstandene Welt, in der alles durch dieses Leben eingefärbt ist. Das Wort kommt erstmals bei Georg Simmel vor, Edmund Husserl macht es zu einem zentralen Begriff seines späteren Denkens. Aber noch bevor Husserl dem Wort in einem 1924 gehaltenen Vortrag einen prominenten Stellenwert gibt, hat es der junge Heidegger aufgenommen. „Lebenswelt“ nennt Heideg¬ger in der Vorlesung des Wintersemesters 1919/20 die Welt, in der sich das Leben als solches zur Geltung bringt, in der es sich artikuliert und als Leben bekundet. Und immer ist diese Welt dem Leben zu eigen; immer ist es, mit Heidegger gesagt, so, „dass das faktische Leben an sich immer in seiner eigenen Welt lebt“.

Heidegger gibt das Wort bald wieder auf; in Sein und Zeit ist von „Lebenswelt“ nicht mehr die Rede, unter anderem deshalb, weil Heidegger den Begriff des Lebens durch den zunächst mit diesem parallel verwendeten Begriff des Daseins ersetzt. Aber der Sache nach ist die in Sein und Zeit entwickelte Beschreibung der Welt eine konsequente Lebensweltbeschreibung, vielleicht die gelungenste in der Philosophie. In der Sein-und-Zeit-Welt sind die Dinge nichts als Gebrauchsdinge. Alles kommt nur als zugeschnitten auf das menschliche Dasein in den Blick; Bedeutung hat alles nur in den Verhaltensmöglichkeiten des Daseins. Auch die Natur erscheint hier „im Lichte der Naturprodukte“: „Der Wald ist Forst, der Berg Steinbruch, der Fluß Wasserkraft, der Wind ist Wind ‚in den Segeln’. Mit der entdeckten ‚Umwelt’ begegnet die so entdeckte ‚Natur’.“

Die umweltlich entdeckte Natur muss nicht so begünstigend wie in den von Heidegger genannten Beispielen sein. Sie kann auch als „Naturmacht“ erscheinen und die menschlichen Lebensverhältnisse bedrohen. An ihrer Umweltlichkeit oder Lebensweltlichkeit ändert das jedoch nichts; immer noch wird sie von der Einrichtung des menschlichen Lebens her verstanden. Die widerständige, die rasende, auch die zerstörende Natur ist dann grundsätzlich nicht anders als ein Werkzeug, das sich dem Gebrauch verweigert und „aufsässig“ wird. Sie ist Material – wie Material, das sich der Verarbeitung nicht fügen will. Oft genug gibt es Abhilfe – den Griff zu einem anderen Werkzeug, das andere, wirksamere Verfahren oder die Entdeckung eines anderen Materials. Daher das Hantieren mit Schneekanonen und Kunstschnee, wenn das für den Wintersport notwendige Material ausbleibt. Doch Abhilfe gibt es nicht immer. Wenn Prognose und Vorkehrung versäumt wurden oder versagen, ist das zur Verfügung Stehende mit einem Mal aufsässig geworden. Meist reagiert man darauf mit ungläubigem Staunen, dann zum Beispiel, wenn eine Lawine die Skipisten verwüstet oder das durch ein Seebeben aufgewühlte Wasser einen Freizeitpark überflutet und davon reißt.

An einem Geschehen wie diesem mag immerhin aufleuchten, dass die Lebenswelt nicht allumfassend ist. Zwar hat sie keine eindeutig gezogene Grenze; was neu in ihr auftaucht, gehört schon zu ihr. Aber sie hat so etwas wie eine Rückseite, eine lebensweltlich unauslotbare Tiefe. Nichts von dem, was in der Lebenswelt erscheint, geht in der Lebenswelt auf.

Der Gedanke mag allein daran einleuchtend zu machen sein, dass im Verhältnis zu den Dingen die Abhängigkeit einseitig ist: Wir brauchen die Dinge, aber die Dinge brauchen uns nicht. Das gibt den Dingen – und allem Natürlichen ohnehin – eine Unabhängigkeit von lebensweltlichen Einbindungen. Die Dinge und Lebewesen außer uns können nicht nur in der Lebenswelt, also auf lebensweltliche Weise unverfügbar oder widerständig sein, sie sind eigenständig. Deutlicher als an ihrer Bedrohlichkeit wird das in ihrem Sichentziehen, deutlicher als in diesem wird es, wenn sie einfach nur da sind und so etwas wie ein Dasein für sich gewinnen. Dann stehen sie nicht mehr wie Hindernisse in dem durch unsere Verhaltensmöglichkeiten bestimmten Zusammenhang; sie stören in diesem Zusammenhang nicht mehr, sondern lassen ihn mit einem Mal hinter sich und lassen ihn unwichtig werden.

Dass dergleichen möglich ist, hat Konsequenzen für den Weltbegriff. Wenn das Gefüge der Lebenswelt verblaßt, weil Dinge in ihrem bloßen Dasein hervortreten, verschwindet nicht jeder Zusammenhang; jenseits der Lebenswelt gibt es mehr als ein opakes, formloses Einerlei. Anders müssten die Dinge ausschließlich das sein, was sie als auf uns zugeschnittene sind; sie müssten im Zusammenhang unseres Umgangs mit ihnen aufgehen. Dass es so nicht ist, lässt sich dem Umgang selbst ablesen. Indem man mit den Dingen umgeht, verfügt man nicht nur über sie, sondern stellt sich auch auf sie ein; bei jeder Verfügung hat man es mit realen Eigenschaften der Dinge zu tun. Zwar erscheinen diese aus der Perspektive des jeweiligen Umgangs, aber diese Perspektive erzeugt die Eigenschaften nicht. Etwas kann zu fest sein, um es zu schneiden. Aber um zu fest zu sein, muss es einfach nur fest sein und nicht flüssig. An der Realität solcher Eigenschaften wird deutlich, dass es Welt jenseits der Lebenswelt gibt. Das ist keine in sich abgeschlossene Welt, die von der Lebenswelt wie eine Kammer von einer anderen getrennt wäre. Es ist dieselbe Welt, aber dieselbe Welt anders – die Welt der Dinge, sofern diese nicht von unseren Verfügungsmöglichkeiten her verstanden ist.

Die andere Seite der Lebenswelt

Aber wie soll man Zugang zu dieser Welt als der anderen Seite der Lebenswelt finden? Wie soll es möglich sein, die Dinge anders als lebensweltlich zu sehen? Wird nicht alles, was für uns da ist, unvermeidlich zu einem Bestandstück unserer Welt? Auch das Befremdliche, Irritierende, alles, was sich dem Lebensweltzusammenhang nicht fügt, ist immer schon von diesem Zusammenhang her verstanden. Was wir berühren, erscheint von uns aus; was wir beleuchten, erscheint allein in unserem Licht. Wir können von der Lebenswelt nicht einfach absehen, und insofern ist die Lebenswelt ohne Lücken; kein noch so unscheinbarer Weg führt aus ihr heraus. Die Lebenswelt ist, wie Husserl es ausdrückt, „das Reich eines ganz und gar in sich abgeschlossenen Subjektiven“.

Wenn die andere Seite der Lebenswelt trotzdem zugänglich sein soll, muss ihre Zugänglichkeit in der Lebenswelt liegen. Was anders als die Lebenswelt ist, zeigt sich nicht außerhalb ihrer, sondern in ihr. Es zeigt sich sogar an dem, was lebensweltlich erscheinen kann – als dessen andere Seite. Es bedarf nur einer anderen als der lebensweltlichen Einstellung, und schon ist alles, was eben noch lebensweltlich schien, anders geworden.

Versuche, eine solche Einstellung zu finden, gehören zur Moderne wie die Entdeckung der Lebenswelt selbst. Mit der Überzeugung, dass die Welt unsere Welt sei, meldet sich auch der Verdacht, die Welt könne in einem solchen Besitzverhältnis nicht aufgehen. Dieser Verdacht wiederum artikuliert sich als Zweifel an der Realität des Besitzes. Was als Besitzverhältnis erscheint, könnte sich als das Umgekehrte erweisen: als unsere Zugehörigkeit zu einer nicht lebensweltlichen Welt. Das Menschliche wäre im genauen Sinne des Wortes durchschaubar geworden. Im Menschlichen der Lebenswelt käme etwas anderes, Nicht-Menschliches, zumindest nicht spezifisch Menschliches zum Vorschein.

Als der mächtigste, auch eindrucksvollste Versuch eines solchen Blicks durch das Menschliche hindurch gilt heute allgemein die Naturwissenschaft. Wenn Intelligenz, Vernunft, Denken, also das Geistige am Menschen sich als Leistung eines Organs, nämlich des Gehirns, und damit letztlich als pysikalisch-chemischer Effekt erweisen lässt, so ist das menschliche Leben in den Zusammenhang all der Dinge gestellt, die sich in denselben wissenschaftlichen Verfahren beschreiben lassen. Das menschliche Leben erscheint dann als eine Erscheinungsform der Natur – einer Natur, die als Zugänglichkeitsbereich der Naturwissenschaften bestimmt ist.

Aber diese Naturalisierung des Menschen führt nicht aus der Lebenswelt heraus. Dafür gibt es, wie am Beispiel der Hirnforschung besonders deutlich wird, mehrere Gründe. Zum einen ist das naturwissenschaftlich Beschriebene nicht – zumindest noch nicht – eindeutig dem lebensweltlichen Leben zuzuordnen. Selbst wenn sich bestimmte Teile des Gehirns mehr oder weniger genau bestimmten Lebensäußerungen zuordnen lassen, gilt das Umgekehrte nicht: es gibt nicht für jede Lebensäußerung und Verhaltensweise einen bestimmten, klar identifizierbaren Teil im Gehirn. Außerdem ist der Anspruch der Hirnforschung ohne Rückgriff auf Momente des lebensweltlichen Lebens gar nicht einlösbar. Was neurophysiologisch beschrieben wird, ist zwar für sich genommen ein neurophysiologischer Sachverhalt. Doch Erklärungskraft hat die Beschreibung nur, wenn man sie einem Moment des lebensweltlichen Lebens zuordnet, und dazu wiederum muss man dieses Moment lebensweltlich verstanden haben; seine lebensweltliche Verständlichkeit bleibt vorausgesetzt, die naturwissenschaftliche Erklärung holt sie nicht ein. Und schließlich bleibt die Erklärung selbst in lebensweltliche Zusammenhänge eingebunden. Das gilt sowohl für die Weise, in der sie entwickelt wird, als auch für ihren Sinn. Keine naturwissenschaftliche Theorie, das hat allen voran Husserl gezeigt, kommt ohne lebensweltliche Bedeutungsmomente aus; immer sind Vorstellungen, Begriffe, Erfahrungen in sie eingegangen, die allein naturwissenschaftlich nicht zu entwickeln sind. Und sofern die naturwissenschaftlichen Erklärungen im Sinne einer Verfügung, zum Beispiel therapeutischer Art, gemeint sind, bleibt sie Absichten und Zielen unterstellt, die es nur in der Lebenswelt geben kann. Der naturwissenschaftliche Erklärungsversuch menschlichen Lebens ist, so paradox es klingen mag, eine lebensweltlich gebundene Selbstnaturalisierung des Menschen – eine Selbstnaturalisierung, die unfreiwillig die Nichtnaturalisierbarkeit des Zusammenhangs erweist, indem sie geschieht.

Wenn die Lebenswelt ihre Selbstverständlichkeit verlieren soll, helfen naturalistische Reduktionen also nicht weiter. Insofern ist die Skepsis gegenüber dem Reduktionismus gerade bei einem Philosophen konsequent, der die Dehumanisierung der Welt zum Programm erhoben hatte. Die „Gesetzmäßigkeit der Natur“, auf die sich die Naturwissenschaftler so viel zugute halten, ist für ihn nicht mehr als das Resultat einer „Interpretation“. Nietzsche – denn von ihm ist die Rede – will stattdessen den Interpretationsvorgang als solchen naturalisieren, das heißt: ihn nicht als menschlich vollzogenen denken, sondern als ein Geschehen, das in seinem Wesen mit allem Geschehen gleich ist. Dazu will er „aus der gleichen Natur“, die die Naturwissenschaftler erforschen, „und im Hinblick auf die gleichen Erscheinungen, gerade die tyrannisch-rücksichtenlose und unerbittliche Durchsetzung von Machtansprüchen“ herauslesen. Wenn die „Moral der Methode“ es gebietet, „die Willens-Causalität hypothetisch als die einzige zu setzen“, so ist das, was wir selbst sind und erleben, zugleich das was überhaupt ist. Umgekehrt sind wir dann nur eine besondere Ausprägung dessen, was überhaupt ist; „unsre Welt der Begierden und Affekte“ ist ein Moment der Welt, die „Wille zur Macht“ ist „und nichts außerdem“.

Nietzsches Gedanke hat also seine Pointe in der Annahme einer doppelseitigen Welt, die „unsre Welt“ und ebenso Welt überhaupt ist oder, wie er sagt, „die Welt auf ihren ‚intelligiblen Charakter’ hin bestimmt und bezeichnet“. Indem Nietzsche von uns selbst ausgeht, von etwas so menschlich Erscheinendem wie dem Willen, kommt er beim Gedanken einer nicht mehr nur menschlichen und menschlich geordneten Welt heraus, bei einer Welt, die „in alle Ewigkeit Chaos“ ist – „nicht im Sinne der fehlenden Nothwendigkeit, sondern der fehlenden Ordnung, Gliederung, Form, Schönheit, Weisheit und wie alle unsere ästhetischen Menschlichkeiten heissen“. Der radikale Anthropomorphismus schlägt in das Un-Menschliche und Ungeheuerliche einer Welt um, die ein „Ungeheuer von Kraft“ ist, ein ewiges Spiel der in ihrer jeweiligen Perspektive sich aneinander steigernden Kräfte, „ohne Anfang und Ende, eine feste, eherne Größe von Kraft, welche nicht größer, nicht kleiner wird, die sich nicht verbraucht, sondern nur verwandelt“.

Nietzsches radikale Verfremdung der Lebenswelt, sein Versuch, über „das Verstehen der Welt als eines menschenartigen Dinges“ hinauszukommen, hat jedoch einen Nachteil. Die verfremdete, un-menschlich gewordene Welt schlägt wie ein Vexierbild wieder in die Lebenswelt um. Was zum Gedanken des ziellosen, als Einheit unfassbaren Kräftespiels führt, ist nichts anderes als „unsre Welt der Begierden und Affekte“. Entsprechend hat Nietzsche die Erfahrung der Welt in ihrer Doppelseitigkeit auch als ein Verhalten zum eigenen Leben konzipiert. Das Verständnis der Welt als eines zwar ewigen, aber mit endlicher Anzahl von Kräften gespielten Kräftespiels führt zum Gedanken der „ewigen Wiederkunft des Gleichen“, der wiederum eine Prüfung der Einstellung zu sich selbst ist. Nur wenn die unendliche, in alle Ewigkeit geschehende Wiederholung bejaht wird, kann das eigene Leben als angenommen gelten. So hat Nietzsches Verfremdung der Lebenswelt am Ende den Sinn, in ein Verhältnis zur Lebenswelt zu gelangen. Der Versuch, über die Lebenswelt hinauszugehen, führt auf die Lebenswelt zurück.

Der Grund dafür ist nicht schwer zu benennen. Die Schwierigkeit liegt darin, dass Nietzsche „unsre Welt der Begierden und Affekt“ und die Wille-zur-Macht-Welt, das „Ungeheuer von Kraft“, allein als ganze in den Blick nimmt. Er bildet gleichsam Welt auf Welt ab; ihn beschäftigt die Frage nach der Erfahrung der Welt, statt zu fragen, wie etwas in der Welt sich den Vorgaben und Prägungen der Lebenswelt entziehen kann. Nur wenn das möglich ist, verliert die Lebenswelt auf Dauer ihre fraglose Geltung, nur dann schlägt die Erfahrung der anderen Weltseite nicht wieder ins Lebensweltliche um.

Kunstwerke

Widerständig, lebensweltresistent in diesem Sinne sind Kunstwerke. Mit jedem Kunstwerk – vorausgesetzt, dass es seinen Namen verdient – steht etwas in die Lebenswelt herein, das ihren Maßstäben inkommensurabel ist. Kunstwerke sind von der anderen Weltseite; sie sind, was sie sind, von den Dingen her, sofern diese nicht lebensweltlich gefärbt sind. Man kommt auf Kunstwerke aus lebensweltlichen Zusammenhängen zu, doch sobald man sich auf sie einlässt, ist das Lebensweltliche nicht mehr bestimmend. Zwar verschwindet es nicht, aber es ist doch wie ausgeschaltet. So erschließt sich mit den Kunstwerken die Doppelseitigkeit der Welt.

Der Gedanke mag nicht ohne weiteres einleuchtend sein. Gegen ihn ließe sich einwenden, dass Kunstwerke keine bloßen Dinge sind. Einfach nur dinglich sind sie, wie es scheint, weniger als irgend etwas sonst. Kunstwerke sind gemacht, meist sofort in ihrer Gemachtheit zu erkennen, und diese Erkennbarkeit gehört zum Wesen der Kunst. So ist das trompe l’œuil nicht der Normalfall des Bildes; das trompe l’œuil gehört eher zum Dekorativen als im engeren Sinne zur Kunst. Außerdem sind Kunstwerke bedeutungsvoll, spannungsgeladen mit Bedeutung. Dass sie gemacht sind, legt es nahe, ihre Bedeutsamkeit als Aussage im weiteren Sinne zu verstehen; in ihnen ist etwas ausgesprochen, etwas spricht sich in ihnen aus. Statt lebensweltresistent zu sein, wären sie dann jedoch Artikulationen eines lebensweltlichen Lebens. Wie man denken könnte, fordern sie deshalb auch das Verstehen heraus; sie sind nicht einfach nur verständlich, sondern wollen als Aussage interpretiert sein.

Gewiss realisiert sich im Kunstwerk Erfahrung – kein Gemälde, ohne dass etwas gesehen wurde, kein Roman ohne die Erfahrung des Erzählbaren, kein Musikstück ohne die künstlerische Möglichkeit des Hörens und einer in dieser eigentümlich gesteigerten Hörbarkeit. Dennoch ist das Werk keine Aussage des Künstlers. Indem ein Erfahren künstlerisch realisiert wird, bekommt die Realität des Werkes eigenes Gewicht. Die Realisierung ist weniger eine Mitteilung des Erfahrenen und des Erfahrens als eine Metamorphose. Damit eine Sichtweise und mit ihr das Gesehene in seiner Sichtbarkeit realisiert werden kann, muss sie etwas anderes werden; der lebendige Vorgang des Sehens und das Ereignis der Sichtbarkeit wandeln sich zum gegenständlich Sichtbaren des Bildes. Kunst ist nicht Aussage, sondern Vergegenständlichung. Sie lässt etwas zum Gegen¬stand werden, damit es als dieser Gegenstand da ist.

Was durch Kunst zum Gegenstand geworden ist, ist nur als Gegenstand da. Es lässt sich nicht zurückverfolgen und so als Erfahrung zurückgewinnen, noch nicht einmal rekonstruieren. Wie sollte ein Erfahren anders als für den Erfahrenden zugänglich sein? Doch streng genommen ist eine Erfahrung noch nicht einmal für den Erfahrenden ‚zugänglich’; Erfahrungen werden vollzogen und sie geschehen, so dass man in sie eingebunden und nicht auf sie bezogen ist. Zugänglich und Gegenstand eines Bezugs hingegen ist ihre Realisierung. Doch diese ist nicht mehr die Erfahrung. Alles, was man im Bezug auf die Realisierung über eine Erfahrung zu sagen meint, sagt man in Wahrheit nur über ihre Realisierung. Die Realisierung ist ohne Rückbindung an den Lebenszusammenhang, aus dem sie entstanden ist. Sie steht für sich.

In diesem Fürsichstehen steht die Realisierung, die das Werk ist, zugleich entgegen. Sie nimmt den Betrachter, Hörer oder Leser in Anspruch, gerade weil sie nicht zu seinem mit anderen geteilten Lebenszusammenhang gehört. Kein Werk der Kunst ist in einem Zusammenhang verständlich; es erschließt sich nicht von den Gegebenheiten eines Zusammenhangs her wie ein Gebrauchsding, eine Verhaltensmöglichkeit, eine soziale oder kulturelle Institution. Vielmehr ist es allein von ihm selbst her zu verstehen; was in einem Kunstwerk ‚vorkommt’ und bekannt ist – Namen, Gestalten, Orte und Zeiten – macht nicht das Kunstwerk verständlich, sondern muss als eines seiner Momente eigens verstanden werden. Deshalb ist das Werk interpretationsbedürftig. Es muss, selbst wenn alle in ihm vorkommenden ‚Fakten’ bekannt sind, aufgeführt, ausgelegt und gedeutet werden. Auch die Betrachtung eines Bildes hat Aufführungscharakter. Statt das Bild wie etwas im Zusammenhang der Lebenswelt wahrzunehmen, lässt man es am eigenen Betrachten zur Geltung kommen; allein schon, indem man es betrachtet, stellt man es dar.
Die interpretierende und verstehende Bezugnahme auf ein Kunstwerk beginnt mit einer Zäsur. Sie gehört nicht in das Geflecht der Tätigkeiten, Absichten und Orientierungen, die für die Lebenswelt charakteristisch sind. Mit der Hinwendung zu einem Kunstwerk werden diese unterbrochen; sie treten in ihrer Wichtigkeit zurück, so dass nun das Werk vorrangig da ist. Indem man auf es Bezug nimmt, trägt man seinem Entgegenstehen Rechung und erkennt, in Worten artikulierbar oder nicht, dass es als Gegenstand nicht zur Lebenswelt gehört.

Aber die Kunstwerke sind keine Einschlüsse in der Lebenswelt, keine lebensweltfremden Reste von anderswo her. Mit den Kunstwerken, die eigentlich Kunstgegenstände sind, bekundet sich vielmehr die Dingwelt. Diese tritt demnach nicht mit den bloßen Dingen hervor, die bedeutungslos oder bedeutungsarm sind – als sei alle lebensweltliche Bedeutung von ihnen entfernt worden – sondern an Gegenständen von freigesetzter und damit intensivierter Bedeutung. Bedeutung ist in der Kunst nicht die vorausgesetzte, schon bekannte und in bestimmter Hinsicht gegebene Bedeutung von etwas. Vielmehr ist sie als solche zu erfahren, als Gefüge von Bedeutungsmomenten, als komplexe Ganzheit, als überraschende Konstellation, nach deren Referenzcharakter man nicht fragt. Das Kunstwerk ist keine Aussage, die sich auf etwas bezieht, sondern es ist an sich, als Gegenstand, da.

Was für die Kunstwerke gilt, gilt allgemein für die Dinge. Wenn in der Kunst die Welt der Dinge zur Geltung kommt, so kann diese nicht als eine diffuse, wie im Nebel der Unbestimmtheit verschwindende Welt verstanden werden. Was an sich und ohne uns da ist, ist kein ungeformter Stoff, dem wir erst Gestalt geben. Aber die Welt der Dinge ist ohne menschliches Handeln und, da wir die Dinge nur so wahrnehmen wie wir sie wahrnehmen können, ist sie, allein für sich genommen, unvorstellbar. Auch was an sich da ist, ist nur für uns an sich da. Aber in seinem Ansich ist es erfahrbar, sobald es nicht aus der Perspektive unseres Zugriffs begegnet, sondern entgegensteht und in seinem Entgegenstehen angenommen und dargestellt wird. Dieses Entgegenstehen ist die ursprüngliche Erfahrung der Kunst. In den Werken wird sie realisiert. Kunst ist Vergegenständlichung, die auf die Erfahrung von Gegenständlichkeit zurückgeht.

Wenn die Kunst derart die Dingseite der Welt zur Geltung bringt, ist ihre Bedeutung für das Verständnis der Welt unüberschätzbar. Die Kunst hat in der Tat die Schlüsselbedeutung, die Nietzsche ihr zugesprochen hat – aber nicht als Modell für das „Machen“, das Erdichten der Welt, die ohne uns nicht da ist, also für die „ewig wachsende Welt von Schätzungen, Farben, Gewichten, Perspectiven, Stufenleitern, Bejahungen und Verneinungen“. Im Machen ist sie Realisieren des Gegenständlichen, und darin eine Bezeugung dessen, dass unsere Natur in der Tat auch eine „contemplative“ ist und wir immer auch „als Zuschauer und Zuhörer vor das große Schau- und Tonspiel gestellt“ sind, „welches das Leben ist“. Im Zuschauen und Zuhören ist die Welt der Dinge unverstellt da; in ihm wird auch das Lebensweltliche dinghaft.

Man sollte betonen, dass die kontemplative Seite des Lebens nicht beschaulich ist. Das Dinghafte und Gegenständliche ist aus dem eingelebten Zusammenhang des Lebens entfernt, und damit ist es außer Verfügung geraten. Zu seinem einfachen Dasein muss man sich anders als lebensweltlich verhalten: darstellend, auslegend und deutend. Das in diesem Sinne Interpretierte ist jedoch, anders als Nietzsche meinte, nicht das souverän Hervorgebrachte, sondern das Selbständige, auch Widerständige, das in der vermittelten Zugänglichkeit der Interpretation seine Selbständigkeit nicht verliert. Was interpretiert werden kann, steht entgegen. Es ist auch ohne den Interpreten da. Deshalb ist es so, „dass wir nicht sehr verlässlich zu Haus sind in der gedeuteten Welt“.

Unser Autor:

Günter Figal ist Professor für Philosophie an der Universität Freiburg.

Nachweis der Zitate:

Seite 1: Martin Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20), Gesamtausgabe Band 58, Frankfurt am Main 1993, 62-63.

Seite 2: Martin Heidegger, Sein und Zeit, Gesamtausgabe Band 2, Frankfurt am Main 1977, 94-95 und S. 99.

Seite 3: Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Husserliana Band 6, Den Haag 1954, 114.

Seite 4: Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 22; KSA 5, S. 37, 55.
Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, 109; KSA 3, 468.
Friedrich Nietzsche, Nachlass 1884-1885, 38[12]; KSA 11, 610.
Friedrich Nietzsche, Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne; KSA 1, 883.

Seite 6: Vgl. Günter Figal, Gegenständlichkeit. Das Hermeneutische und die Philosophie, Tübingen 2006.

Seite 7: Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, 301; KSA 3, 540.
Rainer Maria Rilke, Duineser Elegien, die erste Elegie.