Joachim Fischers grundlegende Darstellung der „Philosophischen Anthropologie“

 

1919 treffen Max Scheler und Helmuth Plessner in der neugegründeten Kölner Universität aufeinander. Scheler hatte den 27jäh­rigen Plessner bei einem Ausflug an den Starnberger See kennengelernt und nach Köln geholt, wo er nun neben dem Ordinarius Scheler als Privatdozent an der Universität Köln wirkte. Das ist, so stellt es Joachim Fischer (Dresden) in seiner grundlegenden Darstellung

Fischer, Joachim: Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts. 684 S., Ln., € 48.—, 2008, Alber, Freiburg

gewissermaßen der Gründungsakt der später „Philosophische Anthropologie“ genannten Denkrichtung des 20. Jahrhunderts. 1924 verkündete Scheler demonstrativ das Projekt einer „Philosophischen Anthropologie“ und „Metaphysik“. Plessner folgte im gleichen Jahr mit der öffentlichen Ankündigung eines Buches mit dem Titel „Pflanze, Tier, Mensch – Elemente einer Kosmologie der lebendigen Form“, in deren Zusammenhang die Darstellung der Prinzipien der Anthropologie gehört.

 Die Genese

 Scheler hatte eine unmittelbare Art, mit der er ohne Vorbehalt im Gespräch sich jedem gegenüber über seine Gedanken und Pläne auszusprechen pflegte, und gerade im Gespräch mit Plessner fand er ein breites Spektrum von Anknüpfungspunkten. Beiden gemeinsam ist eine variantenreiche Themenvielfalt sowie eine enge Beziehung zu den Fachwissenschaften. Diese Kontakte wirkten für deren eigene Forschungen katalysatorisch. Hier ist auf der naturwissenschaftlichen Seite vor allem F.J.J. Buytendijk zu nennen, der niederländische Physiologe, Zoologe und Psychologe, der den Blick beider auf das Phänomen des Organischen lenkte. Auf Schelers Einladung hin kam Buytendijk zwischen 1921 und 1925 mehrfach zu Vorträgen nach Köln, in denen er die Ergebnisse seiner experimentellen Funktionsanalysen zu einer Phänomenologie des Organischen verknüpfte. Mit Blick auf die von Buytendijk präsentierten Forschungen sahen beide, Scheler wie Plessner, die philosophische Aufgabe darin, den wesentlichen und prinzipiellen Unterschied des geistigen Bewusstseins des Menschen zu der evolutionsbiologisch begründeten unheimlichen Nähe der tierischen Intelligenz zu begründen und zwar so, dass die Begründung mit der empirischen Forschung übereinstimmte. Plessner und Scheler entwickelten dazu die philosophische Methode des flankierenden Blicks, der die Erkenntnis (die erste Beobachtung) als Seinsrelation beobachtend begleitet und der bedeutsam für die methodische Gestaltung des Tier/Mensch-Vergleiches wurde. Philosophisch ist Nicolai Hartmanns Schichtentheorie für die Entstehung der „Philosophischen Anthropologie“ wichtig. Dessen Hinweis, dass die Kategorien jeder niederen Schicht in der höheren abgewandelt und um ein spezifisches Novum verstärkt wiederkehren, wird für die „Philosophische Anthropologie“ bedeutsam.

 

Der Durchbruch

 1927/1928 erscheinen Texte von Scheler und Plessner, in denen Fischer den Durchbruch zu dem sieht, was seitdem als moderne Philosophische Anthropologie identifizierbar ist: Die Stellung des Menschen im Kosmos von Scheler und Die Stufen des Organischen von Plessner.

 Scheler versteht seinen Text als Probe darauf, ob doch eine Einheit des Begriffs des Menschen möglich sei. Sie muss der „tückischen Zweideutigkeit“ gerecht werden, dass Menschen eine „kleine Ecke des Tierreiches“ innerhalb der Erdgeschichte einnehmen und zugleich  dem Tierreich „aufs schärfste entgegengesetzt“ sind. Schelers erster Schritt dazu ist die Darbietung einer weltimmanenten „Stufenfolge“ des Lebendigen. Was den Menschen zum Menschen macht, ist der „Geist“. Scheler bevorzugt diesen Begriff gegenüber dem der Vernunft, weil er auch die volitiven und emotionalen Akte wie Güte, Liebe oder Reue ausdrückt. Scheler setzt das Prinzip Geist nicht nur der Natur entgegen, sondern denkt dieses als von sich aus machtlos. Der Mensch ist bestimmt durch ein der Natur entgegengesetztes Prinzip, das ihn von seiner Natur absetzt, das ihn aber nur kraft dieser Natur aus ihr heraushebt, weil die Kraft, die Entgegensetzung zu setzen, nur durch Anverwandlung der Kraft der Natur geleistet werden kann. Der Vollzug des Gei­stes ist nur möglich kraft der Sublimierung, in der er sich die Kraft des Lebens anverwandelt. Scheler gibt der klassischen Philosophie ihr partielles Recht, insofern er an der Autonomie des Geistes festhält, und er gibt der Triebpsychologie Freuds Recht, indem er die Kraftverwiesenheit des Geistes als Drang konstatiert; zugleich ist seine Anthropologie eine Kritik der Lebensphilosophie von L. Klages, für die der „Geist“ aus eigener Macht die Einheit von Leben und Seele zerstört.

 Mit dem Tier verglichen, das immer „Ja“ zum Wirklichsein sagt – auch da noch, wo es flieht –, ist der Mensch der „Neinsagenkönner“. Von dieser „Grundstruktur des Menschseins“ her verspricht Scheler als „Aufgabe der Philosophischen Anthropologie, alle spezifischen Monopole, Leistungen und Werkzeuge des Menschen“ – „Sprache, Gewissen, Werkzeug, Waffen,     Ideen von Recht und Unrecht, Staat“ usw. – in ihrer Gleichursprünglichkeit darzulegen.

 

Plessner bestimmt die Sphäre des Menschen als „exzentrische Positionalität“. Der Mensch steht „exzentrisch“ außerhalb, als Zuschauer, Beobachter im „raumzeithaften Nirgendwo  Nirgendwann“ und bleibt zugleich im Zentrum seiner psychovitalen Positionalität gebunden.  Durch die Exzentrizität seiner Posi­tionalität ist das menschliche Lebewesen er­stens nicht im Gleichgewicht, nicht festgestellt, also muss es sich „künstlich“ durch Kultur und Gesellschaft feststellen; alle Objektivationen den Menschen fungieren insofern als „Ergänzung“ seines Lebenskreises. Es ist wegen dieser Exzentrizität zweitens unruhig hinsichtlich der Erreichbarkeit des unmittelbaren Seins, sowohl der Welt als auch des eigenen Wesens.

 

Der Konflikt zwischen Scheler und Plessner

 

1927 bzw. 1928 liegen Schelers und Plessners Ideen öffentlich vor. Dieses annus mirabilis der Philosophischen Anthropologie ist aber noch vor den Veröffentlichungen durch­zogen von einem schweren Prioritätenkonflikt. Scheler scheibt an seine geschiedene Frau, Plessners Werk sei „eine Katastrophe“, da er „alles – bis auf die Zitate“ von ihm habe und es sich daher mit seiner eigenen Anthropologie decke. Nicolai Hartmann, der Kollege Schelers als Ordinarius, versucht zu vermitteln, und bei einem „Erdbeereis“ erklärt sich Plessner bereit, sein Buch anstatt „Grundlegung der philosophischen Anthropologie“ „Einleitung in die philosophische Anthropologie“ zu nennen. Als umgekehrt Plessner das Buch von Scheler in den Händen hatte, war er der Ansicht, die entscheidenden Ideen seien von ihm, wochenlang sprach er von nichts anderem. 1928 nimmt Scheler einen Ruf an. „Ich begrüße diesen Weggang sehr“, schrieb Plessner an einen Freund, und selbst zu einem persönlichen Abschied scheint es nicht mehr gekommen zu sein.

 

Schelers massiver, für die philosophische Anthropologie folgenreicher Vorwurf gegenüber Plessner ist nicht aufgeklärt. Fischer gibt zu bedenken, dass Plessner ein mimisches Talent für Ideen hatte und diese nahm, woher sie auch nur kamen. Dabei vergaß er im identifikatorischen Übereinanderlegen und Verschmelzen von Ideen, woher er sie hatte. Im Grunde, so Fischer, war Plessners ganzes Buch durch Nachahmen von Ideen gebaut, aber er baute die Ideen sorgfältig ineinander und verschachtelte sie im Sog der philosophischen Aufgabe zu einer konsequent eigenen Kategorienlehre des Lebens und der menschlichen Sphäre, so dass er guten Glaubens sein konnte, an diesem Buch sei niemand schuld außer ihm selber. Fischer vermutet, dass Scheler genau dies erkannt hatte und fürchtete, dass Plessner damit zu einer nicht leicht zu überbietenden originell systematisch strengen Explikation dessen gelangte, was auch er, Scheler, unter „Philosophischer Anthropologie“ projektierte.

Vor jeder weiteren Austragung des Konfliktes starb Scheler am 19. Mai 1928.

 

Eine Umorientierung

 

Interessanterweise begann mit dem Erscheinen von Plessners und Schelers Schriften eine Umorientierung: es fanden nun an verschiedenen Universitäten Vorlesungen zur philosophischen Anthropologie statt, etwa in Frankfurt bei Fritz Heinemann, in Bonn bei Erich Rothacker, in Leipzig bei Gunther Ipsen oder in Berlin bei Adolf Vierkandt. Aber diese erfolgen innerhalb anderer Denkrichtungen, der Existenzphilosophie, der Lebensphilosophie oder der Dilthey-Schule. Dabei ist immer von Scheler die Rede, Plessner wurde eher als ein Anonymus schattiert. Dominiert wurde diese Zeit aber durch das Erscheinen von Heideggers Sein und Zeit, und auch dieses Werk wurde als philosophische Anthropologie verstanden. Für Heidegger war Plessners Werk ein Fehlansatz, insofern dessen Anthropologie mit objektivierender Einstellung einer Biologie und

 

Psychologie auf das „Dasein“ zugriff; demgegenüber räumt Heidegger allein die Möglichkeit einer „existentialen Anthropologie“ ein

 

Cassirer fasste sein Projekt einer „Philosophie der symbolischen Form“ dezidiert als ein Projekt der philosophischen Anthropologie, wobei er die naturalistisch-evolutioni­stische Einseitigkeit wieder an den Anspruch der „philosophischen Anthropologie“ der kantischen Denkungsart heranführen wollte.

 

Sichtbarster Ausdruck dieser anthropologischen Wende ist die berühmte Disputation in Davos. „Anthropologie ist heute denn auch längst nicht mehr der Titel für eine Disziplin, sondern das Wort bezeichnet eine Grundtendenz der heutigen Stellung des Menschen zu sich selbst und im Ganzen des Seienden“, so Heidegger. Aber Scheler ist bereits tot, und Plessner ist nicht geladen – die inspirierende Idee der Philosophischen Anthropologie verflüchtigt sich deshalb.  

Die Merkwürdigkeit, dass der Scheler-Plessnersche Auftritt zwar thematisch zu    einer „anthropologischen Wende“ führte, sich aber nicht als charakteristischer Denkansatz unter dem Titel „Philosophische Anthropologie“ gegenüber andern Denkansätzen verschaffen konnte, resultiert Fischer zufolge noch aus einem anderen, pragmatischen Hintergrund. Plessner war durch Schelers öffentliche Vorwürfe blockiert; das Gerücht über das Plagiat war für die Geschichte der Philosophischen Anthropologie folgenreich. So hat Heidegger, der von der Richtigkeit des Plagiatvorwurfs überzeugt war, Plessner in seinen Veröffentlichungen nie erwähnt. Zudem verliert Plessner nach langen Kämpfen auch seine Zeitschrift, die langfristig ein Forum für die Philosophische Anthropologie hätte werden können. Der Verlag schrieb an Plessner, das Organ besitze nicht „das Vertrauen bedeutender philosophischer Persönlichkeiten“. Aber schlimmer noch: Plessner bekam kein Ordinariat.

 

In dieser Krisensituation lehnt sich Plessner vor allem an Georg Misch in Göttingen an, von dem er (mit Ausnahme von Nicolai Hartmann) die stärkste Anerkennung für sein Buch erhalten hatte. Aber wenn Plessner sich von Misch inhaltliche Unterstützung erhofft hatte, irrte er: Misch gehörte zum Dilthey-Kreis, der das Leben nicht von unten, von der Natur her, sondern vom sich Aussprechen des Lebens in seinen sprachlichen Objektivationen nach dem „Prinzip der Unergründlichkeit“ aufrollte. Plessner hingegen verstand seine naturphilosophisch aufgebaute Anthropologie gerade auch als Einlösung   eines Diltheyschen Desiderates.

 

1931 veröffentlicht Plessner einen hundertseitigen Text Macht und menschliche Natur. Dabei will er „das Wesen des Menschen am Leitfaden einer regionalen Ontologie des Organischen als einer Kategorienlehre der Biologie und ihrer Phänomene“ „aus dem Prinzip der Unergründlichkeit“ aufzurollen. Er hielt dabei an einer naturphilosophischen Begründung fest, gewann aber zudem eine kulturanthropologische Perspektive, blieb jedoch im Programmatischen stecken, wodurch es ihm misslang, den Denkansatz der Philosophischen Anthropologie in der geistigen Landschaft dieser Jahre zu stabilisieren.

 

Die  Tragfähigkeit des Ansatzes: Rothacker, Gehlen und Portmann

 

Die Entscheidung über die Tragfähigkeit des Ansatzes fällt in den Jahren 1934 bis 1944. Unabhängig voneinander legen Erich Rotha­cker, Arnold Gehlen und Adolf Portmann drei Neueinsätze, zur Philosophischen Anthropologie vor und auch Plessner – der doppelt abwesend war: im Exil und in der Philosophie totgeschwiegen – wagt einen Neueinsatz.

 

Bei den genannten Autoren ist die Bezugnahme auf Schelers und Plessners Pionierleistung verdeckt, dafür sind der Biologe Buytendijk und der Philosoph Nicolai Hartmann präsent.

 

Rothacker erkannte das Desiderat, das durch Schelers Tod entstanden war, nämlich die Struktur des geschichtlichen Menschen aus seinem naturphilosophischen Ansatz heraus genau bestimmen zu können und versuchte nun in eigener Initiative das Programm einer philosophisch-anthropologischen Grundlegung der geschichtlichen Welt einzulösen. 1932 trägt er seine diesbezügliche Idee vor: „Alles menschliche Verhalten erfolgt als Antwort auf erlebte Situationen.“ In je einer in bestimmter Hinsicht gedeuteten Situation antwortet der Mensch mit einer Handlung, und ein solches auf Dauer gestelltes Verhalten nennt Rothacker „Lebensstil“. Diese, die äußeren und inneren Lagen durchprägenden „Lebensstile“ bilden die Korrelativitäts-Struktur gesellschaftlich-geschichtlicher Welt. Kultur bestimmt sich durch auf Dauer gestellte Handlungen: durch Haltungen. Haltung heißt: „Das einfallsreiche Leben antwortet auf Dauersituationen mit Dauerreak­tionen.“ Und diese als Haltung auf Dauer gestellten Handlungen sind kulturbildend als „öffentliche Haltungen“.

 

Gehlen versucht um 1935 seine Grundidee der „Indirektheit des Seins zu sich selbst“ als „philosophische Anthropologie“ zu konkretisieren. Sein Ausgangspunkt ist dabei die    Analyse der „Situation, d. h. eine jede konkrete Befindlichkeit des ganzen Menschen“ als „Situation des Denkenden“, in der ich mich „geschichtlich“ vorfinde. Wegführend bleibt für ihn aber der Gedanke Plessners: „Der Mensch darf nicht naturalistisch betrachtet werden und auch nicht vom Geiste her“, sondern aus einem Grundaspekt. Gehlen kommt nun zu seinem Grundgedanken der „Entlastung“ durch Handeln. Der konkrete Mensch, dem offenen Druck der äußeren und inneren Lage ausgesetzt, erfährt Wirklichkeit nur, indem er sich handelnd in der sinnlichen Wahrnehmung mit ihr auseinandersetzt; dabei zieht er ein System von „Gewohnheiten“ des vitalen Verhaltens in sich groß im Sinne „entlastender Formen der Wahrnehmung und überhaupt des vitalen Könnens“.

Kritik an Gehlens Ansatz kam aus der sich entwickelnden Gruppe um Konrad Lorenz in Königsberg: der Ansatz übersehe das Gemeinsame im tierischen und menschlichen Handeln.

 

Nicolai Hartmann wiederum erkannte, dass Gehlen zu einer ganz unvorhersehbaren Durchführung der Scheler-Plessnerischen Idee, des Menschen Sonderstellung im kontrastierenden Vergleich zum Tier zu bestimmen, gelangt war. Damit konnte er den Zusammenhang der Besonderheit des Menschen, „Geist“,  mit der Spezies des Säugetieres, das dieser tatsächlich ist, sichtbar werden lassen. Im Ausgang von den körpernahen senso-motorischen Ausgriffen und Rückempfindungen, im allmählichen Höherlegen der Funktionen nach dem Prinzip der „Entlastung“, über das Spiel und Könnensbewusstsein sachlich-objektiven Verhaltens bis hin zur hochkomplizierten Leistung der Sprache, sichtbar zu machen, dass der Mensch ein „Wesen aus einem Guss“ ist, darin sieht Hartmann die Leistung Gehlens.

 

1942 wurde die „Neue Anthropologie“ Gehlens auf einer Fachsitzung der „Gesellschaft für Deutsche Philosophie“ unter Leitung Rothackers zur Diskussion gestellt. Nun kam es auch zwischen Rothacker und Gehlen zu Spannungen wegen der Priorität in der „Neuen Anthropologie“, verbunden mit einer sachlichen Kontroverse: Gehlen akzentuierte die „Weltoffenheit“ des Menschen gegenüber der „Umweltgebundenheit“ des Tieres, Rothacker hingegen betonte eine menschlich-spezifische bildhafte Umweltgebundenheit des Menschen. Plessner hingegen wurde durch die Nationalsozialisten die Lehrerlaubnis entzogen, und Buytendijk bot ihm an der Universität Groningen eine existenzsichernde Stellung an.

 

Ebenfalls vom Rande her kommt nun ein unerwarteter und folgenreicher Neueinsatz. Der Basler Zoologe Adolf Portmann entwickelt eine „basale Anthropologie“, die er 1944 als „Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen“ veröffentlicht und die für eine soziologische Öffnung der Philosophischen Anthropologie bedeutsam wurde. Portmann suchte nach einer zoologisch explizierbaren Eigenart des Menschen, um als Biologe angemessen über das Organische sowie adäquat über die Besonderheit des menschlichen Lebens sprechen zu können. Portmanns Lösung: Das menschliche Lebewesen erscheint – ontogenetisch – zu früh. Das erste Lebensjahr des Menschen wird – allen Gesetzen des höheren Säugetierwesens und der Anthropoiden zum Trotz – nicht mehr im schützenden Mutterleib verbracht. Diese „extra-uterine Frühzeit“ ist der Portmannschen Anthropologie zufolge notwendig für das Ausreifen biogener menschlicher Strukturen – statt im relativ gleichmäßigen, reizarmen mütterlichen Medium erfolgt dieses in einer an Reizen reichen, wechselvollen Welt. Indem Portmann – ohne das zu explizieren – Plessners „exzentrische Positionalität“ zoologisch rückübersetzt, ontogenetisiert er diese Positionalität und findet gleichzeitig eine zoologisch adäquate Sprechweise über den Menschen.

 

Turbulenzen

 

Nach 1945 und nach der Rückkehr Plessners nach Deutschland ist die Potenz des Denkansatzes unübersehbar. Er konsolidiert sich, es kommt zu weiteren Auskristallisierungen, und es beginnt eine Wirkungsgeschichte in verschiedene Disziplinen. Zugleich schießen um diesen Denkansatz herum und auch als Antwort auf ihn existenzphilosophische,      idealistische, kritisch-dialektische und reli­giöse „Anthropologien“ wie Pilze aus dem Boden. Allerdings kommt es nicht zu einer sichernden Schulbildung, was mit der Spannung zwischen den Protagonisten Gehlen und Plessner zu tun hat – zwischen den beiden kommt es zu keinem Ausgleich. Um 1948 herum stellte Plessner Gehlen schriftlich zur Rede, warum er ihn denn in seinem Menschen nicht genannt bzw. sich mit ihm auseinandergesetzt habe. Die Antwort Gehlens: er habe den Emigranten Plessner nicht als Plagiator diffamieren wollen. Darauf Plessner: „Herr Gehlen, Sie sind ein Lump.“ Plessner musste allerdings anerkennen, dass Gehlen inzwischen ein in seiner Qualität anerkanntes, weit verbreitetes Buch geschrieben hatte, das der „Philosophischen Anthropologie“ wie kein anderes zu Resonanz verholfen hatte, indem es zentrale Thesen von Plessner in verwandelter Form aufgenommen hatte. Rothacker hingegen erkannte Plessners Pionierleistung vollkommen an. Plessner fand nun aber mit seinen Vorstößen zwischen Existenzphilosophie und Ontologie bei den jüngeren Philosophen Resonanz. 

 

In Nachfolge des verstorbenen Nicolai Hartmann wurden in Göttingen zwei Lehrstühle besetzt: einer für Philosophie mit König und einer für Soziologie mit Plessner. König, der zur Göttinger Dilthey- Gruppe gehörte, versprach seinem Freund Plessner, beide würden Direktoren des Philosophischen Seminars. Nachdem aber König die Berufung erhalten hatte, machte er einen Rückzieher und beanspruchte die Philosophie für sich allein, wodurch Plessner auf die Soziologie abgedrängt wurde, was zur Folge hatte, dass er weder Schüler in der Philosophischen Anthropologie nachziehen konnte noch die Zeit fand, die geplante „große Anthropologie“ zu schreiben.

 

1950 erscheint Gehlens Der Mensch in umgearbeiteter 4. Auflage. Alle drastischen Anbiederungen an die NS-Ideologie sind hier weggelassen. Nun kommt es zu einer breiten Gehlen-Kritik, die als avancierteste Form „moderner Anthropologie“ wahrgenommen wird. Insbesondere die in zehn Jahren aufgestaute Kritik der idealistischen Philosophie gegen den Ansatz überhaupt brach sich nun Bahn. Der Haupteinwand, den der Hegelianer Th. Litt formulierte, lautete, Gehlen könne, wenn er die geistigen Leistungen als Abhilfen organischer Mängel funktionalisiere, die tatsächliche Abhilfe durch den Geist nicht erklären, weil er vom Ansatz einer „biologisch orientierten Anthropologie“ aus die „Souveränität des Geistes“ nicht erreichen könne. Gehlen verteidigte seine „empirische Philosophie“. Dieser sei der begrenzte Aufweis neuer Phänomene gelungen, und zwar durch eine gewisse Enthaltsamkeit an Metaphysik, ohne Metaphysik grundsätzlich zu bestreiten. An Rothacker schrieb Gehlen,  er habe nicht „die – gedankenlose – Absicht, das Geistige aus dem Biologischen abzuleiten“, sondern er suche „die biopsychologischen Strukturen, die das Geistige sozusagen in einem Organismus möglich machen“.

 

Konsolidierung

 

Gehlen war es nun gelungen, sich als Hauptvertreter der Philosophischen Anthropologie durchzusetzen. Allerdings hing ihm der Schatten des „Biologismus“ an. Plessners Werke hingegen waren weiterhin vergriffen. Gleichzeitig sitzen aber beide, Gehlen und Plessner, auf Soziologie-Lehrstühlen, mit entsprechend negativen Auswirkungen auf die Zukunft der Philosophischen Anthropologie. Wegen der internen Spannungen kommt die rekonstruierende Kraft nicht von innen, sondern von außen: Der Rothacker-Schüler W.E. Mühlmann schreibt eine Geschichte der Anthropologie als eine Geschichte der Forschungen am Menschen. M. Landmann, ein Schüler Nicolai Hartmanns, legt die erste Rekonstruktion der „philosophischen Anthropologie“ als einer philosophischen Subdisziplin vor. Durch diese Normalisierung der „philosophischen An­thropologie“ als philosophischer Disziplin kommt dem Denkansatz zusätzliche Aufmerksamkeit zu, allerdings geht dabei die Konturschärfe verloren.

 

Bedeutsam ist vor allem die volle Entfaltung Adolf Portmanns im diskursiven Ensemble. Seine Sicht der Dinge bringt auch Denker wie Jaspers oder Heidegger zum Aufmerken, und in den USA führt die Rezeption seines Werkes Hannah Arendt und Hans Jonas dazu, ihre existenzphilosophische Denkungsart philosophisch-anthropologisch zu reformulieren. Auch F.J.J. Buytendijk baut seinen physiologisch-biologisch gestützten Tier-Mensch-Vergleich philosophisch aus, und 1956 erscheint sein Hauptwerk Allgemeine Theorie der menschlichen Haltung und Bewegung auch in deutscher Sprache. Auch Rothacker arbeitet weiter an seinem anthropologischen Hauptwerk, der Genealogie des menschlichen Bewusstseins (das erst nach seinem Tod, 1966, erscheint). Kultur sollte nicht wiederum aus Kultur begründet werden, sondern von woanders her, aus einer nicht-kulturellen Größe, die voraussetzungsnotwendig ist, um Kultur als zum Menschen gehörig zu denken. Das kulturelle Universum ist nicht denkbar ohne das natürliche, nicht kulturelle Universum, dem, das Scheler und Plessner „Kosmos“ nannten.

 

Gehlen und Plessner standen nun auf dem Höhepunkt ihres Wirkens. 1953 waren beide bei den Alpbacher Hochschulwochen präsent (wobei sie sich aus dem Weg gingen). Gehlen führte dabei die Grundgedanken seiner „empirischen Philosophie“ aus: Philosophie sollte die „großen Themen“ (Mensch, Geschichte) im Kontakt mit der Empirie, dem Material der Fachwissenschaften entwickeln, aber die eigenartige, unhintergehbare Leistung der Philosophie ist dabei, durch ihre    originäre Kategorienbildung den Kontakt zwischen den verschiedenen Empirien, den voneinander abgegrenzten Materien der Fachwissenschaften herzustellen, eine Lei­stung, zu der keine der Fachwissenschaften von sich aus in der Lage sein konnte. Was die philosophischen Beiträge Gehlens für das breitere Publikum interessant machte, war die Einbeziehung von ethnologischem und soziologischem Material. Bei der Zeitschrift

 

Merkur wurde er zu einem Hausautor.  Hinzu kam Gehlens eminente sprachliche Fähigkeit, die auch im freien Vortrag die Sätze wie mit einem Schnitzmesser zurichtete.

 

Auch Plessner verknüpfte die Motive der Philosophischen Anthropologie mit soziologischem Blick auf die moderne Gesellschaft; er blieb aber im Schatten Gehlens.

 

1956 gelang Gehlen mit Urmensch und Kultur ein bahnbrechender kultur- und sozialanthropologischer Wurf, indem er eine philosophisch-anthropologische Theorie der Institutionen entwarf. Anthropologisch gesehen erscheinen „Institutionen“ wie Recht, Ehe, Eigentum usw. als eine Art Instinktersatz. Institutionen sind haltgebende und gestaltbestimmende Stabilisierungen. Durch Institu­tionen gewinnt der Mensch eine tier-analoge, aber kategorial völlig neue Verhaltenssicherheit. Durch Institutionen springt der Mensch von der Natur zur Kultur in der Natur. Gehlen liest nun die Geschichte der Menschenwerdung durch Institutionalisierung als eine Geschichte der Steigerung und Gefährdung. Er hält dazu viele Vorträge und fasst sie im Buch Die Seele im technischen Zeitalter zusammen, das als Taschenbuch in der Reihe Rowohlt-Enzyklopädie weite Verbreitung findet.

 

Auch Günther Anders entdeckt die Philosophische Anthropologie in seinem Buch Die Seele im Zeitalter, wo er sich einer anthropologischen Beschreibung der neuen Technik zuwendet. Anders zufolge ist der Mensch leiblich der Perfektion seiner Produkte nicht mehr gewachsen.

 

1956 wurde Rothacker emeritiert, und nun spielt sich ein Kampf um die Nachfolge „zwischen den feindlichen Brüdern Gehlen und Plessner“ (Rothacker) ab. Plessner selbst wurde zu einer Stellungnahme eingeladen und schrieb über Gehlen: „Nach allem was ich von ihm kenne, auch nach dem Eindruck seiner Persönlichkeit, würde ich es sehr bedauern, wenn einem solchen Mann in Bonn die Philosophie anvertraut würde.“ Gehlen wurde trotz Rothackers Unterstützung nicht berufen. Auch eine Berufung nach Heidelberg misslang, diesmal verhindert durch      Adorno und Horkheimer.

 

Es war nun Plessner, der Ende der 50er Jahre die Philosophische Anthropologie wieder in den Mittelpunkt der Diskussion brachte. 1958 erschien der Lexikon-Artikel von Jürgen Habermas zur „Anthropologie“ im berühmt gewordenen Fischer-Lexikon „Philosophie“. Seiner sachlichen Kompetenz wegen erweckte  dieser Artikel gleich große Aufmerksamkeit. Tatsächlich ist er aber ein Kunstgriff, weil er im Zuge einer luziden Darstellung der Philosophischen Anthropologie diese von innen heraus zugunsten der Kritischen Theorie der Gesellschaft zersetzt. Wenn eine Anthropologie, kritisiert Habermas, gewissermaßen ontologisch verfährt, nämlich nur das Wiederkehrende, das Immergleiche, das Zugrundeliegende an Mensch und Menschenwerk zum Gegenstand macht, wird sie unkritisch und führt am Ende zu einer Dogmatik mit politischen Konsequenzen, die umso gefährlicher ist, wo sie mit dem Anspruch einer wertfreien Wissenschaft auftritt. Als Beispiel nennt Habermas explizit Gehlens Urmensch und Spätkultur. Zum Abschluss schlägt er eine Selbstauflösung der Philosophischen Anthropologie zugunsten einer „Theorie der Gesellschaft“ vor. 

 

Plessner sah sich durch diesen Artikel erstmals richtig gewürdigt, und in der Folge begann auch die Rezeption seiner Schriften, die nach und nach wieder aufgelegt wurden. Plessner antwortete Habermas auch mit den beiden Texten Zum Problem der Öffentlichkeit und der Idee der Entfremdung sowie Soziale Rolle und menschliche Natur (beide 1960). Darin entfaltete er sein Theorem von der grundsätzlichen Rollenhaftigkeit der menschlichen Existenz. Nur durch die „soziale Rolle“, die einem Menschen von woanders her zukommt, gelingt menschliche Existenz in Kontakt zu sich selbst. Plessner holte seine früheren Denkmotive hervor und konkretisierte sie gegen marxistische, psychoanalytische Selbstenfremdungs- und evolutionäre Selbstdomestikations-Anthropologie (Lorenz).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 chologie gearbeitet. Auch zwei Rothacker- Schüler arbeiteten in diese Richtung: der Philosoph Hermann Schmitz und der Psychologe Hans Thomae. Schmitz kannte Plessners Kategorie der „exzentrischen Positionalität“ sehr gut und unternahm gleichsam ihre leibphänomenologische Lektüre.

 

Doch der Denkansatz der Philosophischen Anthropologie hatte keine Zeitschrift, keine Gesellschaft, keinen Lehrstuhl, und so konnte es zu keiner Gruppenbildung kommen – was nach 1969 zu einem raschen Zerfall führte. Bereits 1972 setzte Walter Schulz in seiner Philosophie der veränderten Welt Scheler, Plessner und Gehlen ein Denkmal, indem er von der „Aufhebung der philosophischen Anthropologie“ sprach. Entscheidend für den Zerfall war aber die sprachanalytische und sprachpragmatische Kritik, wie sie etwa der Erlanger Philosoph W. Kamlah in seiner Philosophischen Anthropologie 1973 formulierte. Zeitgleich entstand auch die Systemtheorie als Ablösung der Philosophischen Anthropologie.