aus: Heft 2/2015, S. 8-23


Deutsche Philosophie als Stil

Gibt es deutsche Philosophie? Sollte es sie geben? Zumindest zwei weltweit unter die Klassiker gezählte Philosophen, Fichte und Heidegger, haben eine genuin deutsche Philosophie für möglich gehalten und gefordert. Für beide war sie zur Bewahrung der von den Griechen gegründeten Philosophie nötig, ja sogar zur Rettung der Menschheit. Dafür haben sie fundamentale sprach- und geschichtsphilosophische Begründungen gegeben. Sie überzeugen aber aus der Sicht der gegenwärtigen Sprachphilosophie und Geschichtswissenschaft nicht mehr. Aussagen über Wesenseigenschaften von Nationen und Kulturen haben sich allenthalben als Mythen mit Integrations- und Rechtfertigungsfunktion erwiesen. Gemeinsame Traditionen, Erfahrungen und spezifische „kulturelle Gedächtnisse“ müssen darum keine bloße Manipulation sein.

Deutsche Philosophie war nicht nur ein Konstrukt des Sendungsbewusstseins. Seit dem Ersten Weltkrieg gibt es eine Reihe kritischer Versuche, die Ursachen für den aggressiven Nationalismus und später Faschismus der Deutschen bei ihren großen Philosophen zu suchen. Für John Dewey zählten dazu der Dualismus und der Rigorismus Kants, für Karl Popper die Absolutheitsansprüche der Systeme Fichtes und Hegels, für Georg Lukacs Schelling, die Romantik und der sog. Irrationalismus Nietzsches. Auch für Cassirer oder Plessner gehörte die nachkantische deutsche Philosophie zu den wesentlichen Ursachen des deutschen Irrweges weg von den Gemeinsamkeiten des Völkerrechts und der Menschenrechte. Das ist gewiss kein bloßer Mythos, sondern trifft Bedenkenswertes. Aber die behaupteten geistesgeschichtlichen Wirkungsketten halten einer genaueren Prüfung zumeist nicht stand. Dem Vernunftrecht von Leibniz bis Hegel steht der pseudoreligiöse Nationalismus von 1914, ohnehin der Rechtsnihilismus der Naziideologie diametral entgegen. Und das Amalgam abstruser Ideen in „Hitlers Wien“ (Brigitte Hamann) war für die völkische Weltanschauung einflussreicher als selbst ein entstellter Nietzsche.

Das heißt nicht, dass diese philosophische Tradition ganz unschuldig wäre an Fehlentwicklungen der politischen Kultur in Deutschland. Es gibt keine starke Tradition der individuellen Abwehrrechte gegen den Staat, der Tyranniskritik oder der parlamentarischen Demokratie im deutschen philosophischen Denken vor der Mitte des 20. Jahrhunderts. Man kann nicht einmal sagen, dass die Ansätze zu Grundrechten und Demokratie in den Verfassungen von 1848 bis 1919 von den heute international berühmten deutschen Philosophen dieser Zeit unterstützt, d. h. prinzipiell gerechtfertigt worden wären.

Die bewundernswerten Bemühungen um die Erschließung und Fortentwicklung dieser Philosophie bei Forschern und Studierenden in aller Welt habe ich als im Zweiten Weltkrieg geboren nicht ganz ohne Beklommenheit wahrgenommen. Eine Entlastung waren für mich immer die Worte, die vor ziemlich genau 50 Jahren ein deutsch-jüdischer Philosoph und Rückkehrer aus der Emigration, Werner Marx, bei seiner Freiburger Antrittsvorlesung gesprochen hat:

„Als in Deutschland, vor noch gar nicht langer Zeit, die Barbarei herrschte und viele Deutschgebürtige in der Emigration und hier an ihrer Herkunft verzweifelten, da war es ein Trost und Grund für Stärke und Hoffnung, dass es jene Werke gab [gemeint sind vor allem die Kants, Fichtes und Hegels], in denen Deutsche für alle Menschen die höchste Sittlichkeit erstrebten.“

Ob Trost oder Irrweg – es wäre offenbar zu einfach, durch Bestreitung einer deutschen Philosophie die Last der Tradition loszuwerden. Trotzdem werde ich im Folgenden mögliche Abgrenzungskriterien wie Sprache, Wirkungsgeschichte, wechselseitige Beeinflussung mit anderen Bereichen der Kultur oder Politik nicht weiter erörtern. Ich lasse mir vielmehr den Gegenstandsbereich von aussen vorgeben: Überall in der Welt wird Deutsche Philosophie studiert, zumal seit sich auch die angelsächsisch-analytische Philosophie wieder der Geschichte zugewandt hat. Es gibt Leibniz-, Kant-, Fichte-, Nietzsche- und Heidegger-Gesellschaften in vielen Ländern. Vielleicht ist das Faszinierende dieser Philosophie einfach ein Korpus großartiger Texte, der erwähnten Autoren und anderer – bis in die Gegenwart, man denke an Wittgenstein, Adorno, Gadamer, Blumenberg, Henrich oder Habermas. Im Unterschied zu vergleichbaren deutschen Kulturprodukten wie Musik oder Literatur kann man aber von einer Art einheitlichem Stil dieses Philosophierens sprechen.

Ich verstehe unter Stil hier im Grunde nur eine Kontinuität beherrschender Fragestellungen und der Art, sie anzugehen. Hier ist mein Vorschlag der Charakteristika dieses deutschen Stils: erstens eine besondere Verbindung von historischem und systematischem Denken, zweitens die Vermittlung von Wissenschaft und Religion oder umfassenden Weltbildern und drittens der Anspruch radikaler Neuanfänge. Das alles gibt es sicher auch ausserhalb der deutschen Philosophie und es gibt Philosophen deutscher Sprache, wie Lichtenberg oder Stirner, die nicht gut dazu passen. Trotzdem verbindet dieser Stil die wirkungsreichsten deutschen Philosophen untereinander stärker als mit anderen Traditionen – und er läßt ihre Stärken und Schwächen erkennen.

(1) Historisch-systematisch: Seit Aristoteles interessiert sich die Philosophie für die Irrtümer und Fortschritte der Vorgänger, seit der Renaissance steigt das Bewusstsein der Bedeutung des zeitlichen Abstandes. Das Interesse an der Fremdheit des Vergangenen, an Quellen und Einflüssen ist dem europäischen historischen Bewusstsein des 19. Jahrhunderts gemeinsam. Charakteristisch für die deutsche Philosophie zumindest seit dem 18. Jahrhundert scheint mir aber das Bemühen, die Thesen der Vorgänger zugleich in ihrer Eigenart und als Herausforderung systematischer Auseinandersetzung zu verstehen. In der nachkantischen Philosophie wird die Philosophiegeschichte dann zu einem Teil des Systems und dieses zu ihrem konsequenten Entwicklungsresultat.

Zu dieser philosophiegeschichtlichen Verortung tritt die geschichtliche, etwa bei Kant im „Jahrhundert Friedrichs“ oder bei Hegel nach dem „herrlichen Sonnenaufgang“ der Französischen Revolution. Das Verhältnis der systematischen Prinzipen und Theorien zu dieser historischen Genese ändert sich natürlich selber grundsätzlich. Noch Hegel glaubte, dass die Vernunft zwar das Begreifen der Geschichte zur Selbsterkenntnis benötigt, das Resultat aber den weiteren historischen Prozessen im Wesentlichen entzogen ist. Im 20. Jahrhundert wird dieser Anspruch zumeist aufgegeben zugunsten eines unabschließbaren Reflexionsprozesses. Für die Klarheit einer Epoche über sich selbst muss sie dann erst recht ihre Genese verstehen. Nicht nur die der Begriffe und Institutionen, sondern, wie bei Blumenberg, auch der für ganze Weltsichten grundlegenden Metaphern. Oder mit Gadamer: Eine nicht mehr absolute Reflexion braucht das Gespräch mit den Vorgängern, denen sie ihre geistigen Voraussetzungen verdankt und deren Fragen sich auf neue Weise stellen.

Einsicht in historische Bedingtheit stand lange in Spannung mit dem Anspruch eines Wissens von unveränderlichen Gegenständen und einer exakten Methode. Die europäische Philosophie der Neuzeit ist insgesamt am „sicheren Gang“ der mathematischen Naturwissenschaften orientiert. Der Anspruch einer von ersten evidenten Prinzipien oder Axiomen ausgehenden philosophia more geometrico demonstrata geht auf Descartes und Spinoza zurück. Er hat sich aber vielleicht nirgendwo so nachhaltig ausgewirkt wie in der deutschen Philosophie von Leibniz und Christian Wolff bis zum frühen Marx. Systemphilosophie ist die deutsche Philosophie noch bei Husserl und in Heideggers „Sein und Zeit“, auch wenn darin an die Stelle der systematischen Deduktion aus Prinzipien eine Fundamentalhermeneutik gerückt ist.

Weit weniger als an der mathematisch-logischen Seite der neuzeitlichen Naturwissenschaften ist die deutsche Philosophie an der empirischen orientiert. Wie wissenschaftliche Erfahrung möglich ist und wie weit sie trägt, ist natürlich Gegenstand der Vernunftkritik bei Kant, der Wissenschaftslehre Fichtes oder der Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins bei Hegel. Auch besteht kein Zweifel daran, dass die besten erfahrungswissenschaftlichen Erklärungen der materiellen Welt, auch des Menschen und seiner Geschichte, von der Philosophie zu rezipieren sind. Sie dürfen durch keine Spekulation übersprungen werden. Dennoch bleibt die deutsche Philosophie skeptisch gegenüber dem Empirismus vor allem der englischen Tradition. Auch auf die Vorläufigkeit und Korrigierbarkeit der eigenen Resultate will sie sich nicht einlassen. Erst im 20. Jahrhundert dämmert die Erkenntnis, dass gerade die Revision von Theorien und Normen aufgrund gemeinsamer Erfahrungen die Freiheit des Individuums und seine Mitbestimmung fördert.

(2) Zwischen Wissenschaft und Religion: Die großen Systementwürfe des 17. bis frühen 19. Jahrhunderts in der deutschen Tradition waren ausdrücklich der Vereinbarung von moderner Wissenschaft und aufgeklärtem Christentum gewidmet. Aber auch danach bleibt das Problem konstitutiv, wie die Antworten der Religion auf die Fragen der menschlichen Weltdeutung, des persönlichen Lebenssinnes und der Gebote des richtigen Verhaltens im Lichte der wissenschaftlichen Naturerklärung zu beurteilen sind. Das gilt auch noch für Nietzsche oder Marx, für die der Kampf gegen Deutungs- und Herrschaftsansprüche der Religion, vor allem des Christentums, der Stachel ihrer philosophischen Leidenschaft ist. Einen ruhigen, sozusagen neu-epikuräischen Deismus, Skeptizismus oder Agnostizismus hat es in der deutschen Philosophie kaum gegeben, anders als in der englischen oder gelegentlich auch in der französischen.

Diese Stellung zwischen Wissenschaft und Religion, auf die ja auch Habermas hingewiesen hat, erklärt Stärken und Schwächen des deutschen Stils. Eine Folge des philosophischen Absolutheitsanspruches, nach dem Vorbild sowohl des exakten Wissens wie der religiösen Wahrheit, ist Intoleranz gegen alternative philosophische Konzeptionen. Sie reicht bis zu Ausschließlichkeitsansprüchen, nicht nur in der gelehrten Welt, sondern auch in Staat und Gesellschaft. Fichte für seine späte Transzendentalphilosophie und Hegel für das spekulative Denken haben solche Ansprüche erhoben. Die philosophische Orientierung der deutschen „Bewegung“ bei Heidegger scheint eher eine kurzfristige Hoffnung gewesen zu sein. Diese epistemischen Ansprüche bedeuten oft eine Immunisierung gegen historischen Wandel, die problematische Auswirkungen noch in der heutigen Rezeption der deutschen Philosophie hat.

Das Ziel der Versöhnung zwischen Wissenschaft und Religion hat der deutschen Philosophie aber auf der anderen Seite ihre Distanz zu wissenschaftlichem Reduktionismus und gesellschaftlichem Quietismus erhalten. Bis heute wird das weltverbessernd utopische Erbe der Religion besonders in der deutschen Philosophie in Anspruch genommen: Die Welt, vor allem die soziale, kann nicht so hingenommen werden, wie sie ist. Sie muss gerechter, vernünftiger, friedlicher werden. Noch Kant zweifelt daran, ob dazu die Anstrengung der menschlichen Vernunft ausreicht, oder göttliche Hilfe erwartet werden muss. Bereits Fichte protestiert aber gegen die Vertröstung auf das Jenseits als Alibi der Reformunfähigkeit und Zementierung von Herrschaft – mit Ausdrücken, die Marx‘ Metapher vom Opium des Volkes vorwegnehmen. Für Hegel muss sogar Gott aus seiner Jenseitigkeit zur Welt „befreit“ werden, indem diese eine vernünftige rechtliche und sittliche Ordnung erhält.

Auch dieser Verbesserungselan hat aber seine Kehrseite, nämlich das geschichtsphilosophisch-eschatologische Erbe der Erlösungsreligionen. Gesamtdeutungen der Weltgeschichte als Heilsgeschichte der Verwirklichung der Vernunft dominieren im 18. und 19. Jahrhundert, mit unterschiedlichem epistemischem Anspruch. Katastrophen und Unrecht der Vergangenheit und Gegenwart erhalten so den Charakter der Notwendigkeit auf dem aufwärts führenden Weg der europäischen Rationalität. Noch problematischer sind die der Religion entlehnten Züge einer verweltlichten Apokalypse. Fichtes Idee der deutschen Weltrettung gegen den Antichristen Napoleon (Reden an die deutsche Nation von 1808) zielt immerhin noch auf einen nie dagewesen Zustand des Rechts und der Gleichheit aller Menschen. Heideggers Hoffnungen auf das Rettende deutscher „Besinnung“ vor der Gefahr der Seinsvergessenheit in Metaphysik, Kapitalismus und Technizismus haben ihn dagegen in die Nähe abstruser antisemitischer Verschwörungstheorien geführt.

(3) Auch das dritte Charakteristikum zeugt von einer „Ansteckung“ durch religiöse Denkmuster: die radikale Archäologie – um an eine Begriffsverwendung Michael Theunissens anzuschließen. Neuanfänge prägen die europäische Philosophie seit dem 17. Jahrhundert, seit dem 18. sind sie aber nirgends so radikal wie in der deutschen. Das betrifft nicht nur die Verwerfung des common sense, sondern auch den Rückgang hinter die gesamte philosophische Tradition – man denke an Nietzsche oder Heidegger. Die Faszination dieser Radikalität des Denkens bezeugt noch ein amerikanischer Pragmatist wie Richard Rorty. Grundlegende Transformationen des Vorstellens machen in seiner Sicht den eigentlichen Wert der Philosophie aus. Das verbindet sie mit den Revolutionen der Gestaltungsweisen und Lebensformen in der Kunst, vor allem der modernen. Sie gehen oft den Paradigmenwechseln in der Wissenschaft voraus.

Radikale Traditionsbrüche haben aber eigene Gefahren. Vor allem in der praktischen Philosophie führen sie zum Vergessen der klassischen Theorien von guten und schlechten Verfassungen sowie der neuzeitlichen Geschichte der Menschen und Bürgerrechte, der Gewaltenteilung und des Rechtsstaates. Auch gegenüber der deutschen Verfassungsgeschichte, zumindest seit der Paulskirche, kann das eine verhängnisvolle Regression bedeuten.
Revolutionäre Perspektivenwechsel sind in der Philosophie problematischer als in Kunst und deskriptiver Wissenschaft. Institutionen des Rechts und moralische Regeln verdanken sich einer langen Lern- und Erfahrungsgeschichte. Auch ihre philosophischen Begründungen stehen in einer argumentativen Kontinuität. Das schließt grundlegende Änderungen in neuen historischen Situationen nicht aus. Aber die Mißachtung der neuzeitlichen Entwicklung des Rechts durch radikale Denker von Marx bis Heidegger war nicht nur für ihr Denken verhängnisvoll.

Schon daraus folgt, dass man sich mit den Werken der deutschen Philosophie in gehöriger kritischer Distanz auseinandersetzen sollte. Systematische Geschlossenheit und Radikalität der Reflexion sind nicht nur philosophische Stärken.

Über den Umgang mit den Texten der deutschen Philosophie

Die deutsche Philosophie ist heute Gegenstand eines sowohl historischen wie systematischen Interesses in vielen Ländern. Sie ist sozusagen Gegenstand ihres eigenen Stils. Aber auch dabei gibt es problematische Züge vorschneller Aktualisierungen und unhistorischer Perpetuierungen. Der Wahrheitsanspruch und die systematische Form verleiten zum Überspringen des historischen Abstandes und zum Übersehen der skizzierten Schwächen. Dabei kann man erstens hermeneutisch affirmativ das Eigenrecht der Gegenwart verleugnen, zweitens rekonstruktiv das heute Einleuchtende den vergangenen Texten implantieren, oder drittens systematisch-selektiv für den eigenen Ansatz Bestätigung bei Teilen der großen Systeme suchen. Alle drei Formen sind verbreitet, nicht nur in Deutschland, und bedürfen der kritischen Erwägung.

(1) Der erste, hermeneutisch-affirmative Umgang mit philosophischen Texten, sucht deren Argumentation als zwingenden Gedankengang nachzuvollziehen, ohne ihre Prämissen infrage zu stellen. Ein solcher vom principle of charity geleitete Zugang ist zweifellos notwendig, um die Stärke der Argumente und Systeme herauszuarbeiten. Je weiter sich Philosophien aber in das Feld der sozialen Wirklichkeit begeben oder auf Ergebnisse empirischer Wissenschaften angewiesen sind, desto eher stößt man auf Resultate, die heutige Philosophen in der Regel nicht akzeptieren können.

Der „harte Kern“ der affirmativen Interpreten wird dann, wie der religiöse Traditionalist, die schlechte Gegenwart verwerfen. Er wird etwa als Kantianer an einem rigorosen Strafrecht festhalten, als Fichteaner an einem patriarchalischen Familienrecht, als Hegelianer an einer Theorie des sittlichen Krieges oder als Nietzscheaner an der Verwerfung des demokratischen Staates. Der etwas weichere Nachfolger wird zwischen Kern und Rändern unterscheiden: Die unakzeptablen Lehrstücke gelten ihm als zeitgeistbedingt, aber nicht systemnotwendig. Er übergeht, dass sie von den betreffenden Philosophen meist mit größtem systematischem Anspruch vertreten wurden. Ausserdem zeigt er in der Regel nicht, wie denn die auszuwechselnden Ränder mit dem alten Kern zusammenpassen.

Die unveränderte Gültigkeit eines philosophischen Systems aus vergangenen Zeiten setzt eine zeitlose objektive Vernunft voraus – nicht nur in formalen Systemen, sondern auch in natürlichen und historischen Prozessen. Was die Geschichte und die Sitten angeht, hat nicht einmal die klassische deutsche Philosophie eine solche Vernunft angenommen und daher auch nicht die Gültigkeit vergangener Philosophien als ganzer. Die Vernunft in der Geschichte rechtfertigt vergangene Systeme aber als notwendige Stufen. Auch davon wird man in einem Geschichtsbild verzichten müssen, in dem Epochen nicht mehr mit Notwendigkeit und einer umfassenden Zielrichtung aufeinander folgen. Lernprozesse und „Errungenschaften“ kann es in bestimmten Bereichen – etwa der Technik- oder der Rechtsgeschichte – noch geben. Aber die Komplexität und Zufallsab-hängigkeit historischer Prozesse lässt allenfalls noch die Deutung zukunftsoffener Trends zu.

Gedankengänge aus vorindustriellen europäischen Ständegesellschaften, konzipiert vor der Evolutions- oder Relativitätstheorie und formuliert in der Sprache ihrer Zeit können im 21. Jahrhundert nicht mehr als ganze verteidigt werden. Darüber kann ihre oft faszinierende interne Schlüssigkeit nicht hinwegtäuschen. Die historisch-kontextuelle Interpretation philosophischer Texte hat nicht erst seit der Cambridge-School große Fortschritte erzielt. Auch die Begriffs- und Metapherngeschichte – weitgehend Münsteraner Provenienz – oder die von Dieter Henrich initiierte Konstellationsforschung hat dazu beigetragen. Das macht die Klassiker nicht obsolet, sollte aber die Schulkämpfe zwischen Kantianern, Hegelianern usw. endlich erübrigen.

(2) Der zweite und dritte Typ der Interpretation liest die historischen Texte im Lichte gegenwärtiger Fragestellungen oder Theorieansätze. „Rekonstruktiv“ nenne ich dabei den Versuch den Text oder Autor im Ganzen als Vorwegnahme aktueller Theorien zu deuten, in deren Licht er allein widerspruchsfrei bleibt. Die Wirkungsgeschichte wird zu einer Kette von Missverständnissen. Neben die historisch wirksame tritt die reine Lehre, die erst dem jetzigen Interpreten zugänglich ist. Der Reichtum unterschiedlicher Interpretationsperspektiven weicht einem hermeneutischen Absolutismus. Sicher läßt sich mit der Zunahme an sorgfältig edierten Texten und Kommentaren eine Reihe von Interpretationen ausschließen. An die Stelle der zerstörten Mythen – etwa des Zweiten Weltkriegs als eines Kampfes zwischen Links- und Rechtshegelianern – treten aber oft neue, wenn man den Klassikern allzu Modernes unterstellt, von der Demokratie bis zum religiösen Pluralismus.

(3) Die dritte, systematisch-selektive Interpretation entnimmt den Vorgänger-Philosophien bestimmte Teile und verwirft andere. Sie wird daher oft als eklektisch oder Steinbruch-Methode kritisiert. Damit ist aber implizit der Charakter des geschlossenen Systems akzeptiert. Ein solcher hat sich inzwischen nicht nur in den Wissenschaften überlebt, er wird auch in Theologien nicht mehr uneingeschränkt geschätzt. Philosophen haben erst recht keine Verpflichtung, vergangene Lehren ganz oder gar nicht zu anzunehmen.

Man kann also durchaus klassische Theoriestücke mit modernen Methoden und Perspektiven verbinden – etwa die Selbstbewusstseins- und Handlungstheorie der klassischen deutschen Philosophie mit Mitteln der modernen Sprachphilosophie. Schon selbstverständlich ist die Anknüpfung moderner Logiker an Leibniz oder Frege.

Diese Art der Interpretation kommt für mich den Vorzügen des deutschen Stils am nächsten. Aber sie hat ihre eigenen Probleme. Die Suche nach systematischer Vorläuferschaft kann gegenwärtiges Denken sowohl über- wie unterschätzen. Überschätzt wird es, wenn in vergangenen Texten allenthalben Spuren der Modernität als eines unbestrittenen Maßstabs ausgemacht werden. Unterschätzt, wenn wissenschaftliche Revolutionen und emanzipative politische Kämpfe auf die Ausführung längst erdachter Konzepte reduziert werden. Zur philosophischen Begründung notwendiger und berechtigter Veränderungen gehört die Klarstellung, welche Prämissen vergangener Systeme man aufgeben muss. Die Konstruktion einer Genealogie eigener systematischer Einsichten hat immer etwas von Selbstlegitimation durch exklusiven Anspruch auf ein Erbe. Wir kennen seine problematischen Folgen aus der politischen Geschichtsschreibung. Derartige Vereinnahmungen führen auch zu Blickverengungen, etwa wenn die deutsche Philosophie von Kant bis zum frühen Heidegger nur als Proto-Pragmatismus erscheint.

Wenn zum Stil dieser Philosophie die Verbindung von historischem und systematischem Denken gehört, dann muss auch in der Beschäftigung mit ihr zwischen systematischer Anschlussfähigkeit und historischer Einordnung, zwischen Aktualität und Grenzen, unterschieden werden. Manche Klassiker selber haben ihre Vorgänger zugunsten der eigenen Originalität unterbewertet. Auch bei mehr hermeneutischem Wohlwollen sollte man aber die Differenz zur Interpretation religiöser Texte nicht einebnen: Deren Kanonisierung lebt von der Wahrheitsunterstellung. Theologische Neuinterpretationen wollen den Gesamtrahmen einer Offenbarung in der Regel nicht verlassen. Die Philosophie ist aber auf keinen Textkanon und keinen theoretischen Rahmen festgelegt. Sie kann sich von bedeutenden Texten anregen lassen und zugleich nach den Gründen ihrer Überlebtheit fragen.

Gegenwärtige Transformationen

Soll man den Stil der deutschen Philosophie fortsetzen, also die Verbindung von Geschichte und System, Wissenschaft und Gesamtdeutung des Lebens und der Welt? Wenn ja, dann nach meiner Auffassung nur mit einer gründlichen Transformation. Eine solche Philosophie sollte problemorientiert sein (1), sie sollte im Sinne eines negativen Systembegriffs kritisch die Ansprüche jeder Wissenschaft und Deutungsperspektive eingrenzen (2), und es gehört zu ihren Aufgaben, für die globalen gemeinsamen Handlungsziele nach einem Konsensrahmen zu suchen (3). Das alles im Lichte der Erfahrungen des vergangenen Denkens und der öffentlichen Institutionen – was eine problem- und kontextbezogene Philosophiegeschichte impliziert.

(1) Transformierte deutsche Philosophie sollte für die Probleme der modernen Gesellschaft und Wissenschaft offen sein, ohne sich als politischen Krisenhelfer instrumentalisieren zu lassen. Was Probleme sind, ist natürlich nicht einfach von der sozialen Wirklichkeit vorgegeben. Sie sind aber auch nicht allein mit philosophischen Prinzipien identifizierbar. Vielmehr gehen sie auf eine komplexe Wechselwirkung zwischen menschlichen Bedürfnissen, technischen Änderungen der Lebenswelt und kollektiven normativen Selbstbildern zurück. In deren Licht stellen sich etwa die Probleme der Überwindung von globaler Ungerechtigkeit bei Ernährung oder medizinischer Versorgung, der Unterdrückung und der Ausgrenzung, oder neuer gewalttätiger Intoleranz.

Bei diesen Aufgaben ist die neuere Philosophie in Deutschland keineswegs vorangegangen. Schon die erforderliche Unterscheidung philosophischer Disziplinen wurde lange abgelehnt und die Entwicklung einer angewandten Ethik traf auf erhebliche Skepsis. In der entstehenden Weltöffentlichkeit sind seit einigen Dekaden weltweite Konventionen präsent. Sie betreffen nicht nur Menschen- und Völkerrechte, sondern auch das gemeinsame Natur- und Kulturerbe, darunter Zielsetzungen in Bezug auf menschenverursachte Umweltprobleme. Aufgabe der Philosophie ist es heute auch, sie nach den impliziten kulturellen Übereinstimmungen und Differenzen zu befragen – sowohl der Normen wie der Naturbegriffe.

Auf das Nachdenken über die „letzten Fragen“ der Metaphysik muss nicht verzichtet werden. Aber ihre wissenschaftliche Beantwortung scheint weiter entfernt denn je. In der deutschen Gegenwartsphilosophie sind vielfach an die Stelle der klassischen Gottesbeweise Überlegungen einer rationalen Mystik im Anschluss an den Deutschen Idealismus, an Wittgenstein oder den späten Heidegger getreten. Dabei steht die Überwindung der Individualität und des Selbstbewusstseins oft in Entsprechung zur Tradition asiatischer Denkweisen. Ob diese Überlegungen zu universal einleuchtenden Argumenten geführt haben oder Bestätigung ausserhalb der Philosophie und der Religionswissenschaften finden können, scheint mir fraglich.

Anders als bei der Gottes- und Unsterblichkeitsfrage erscheint beim Freiheitsproblem ein interdisziplinärer Zugang zumindest möglich. Er setzt aber eine kritische Unterscheidung der Perspektiven von empirischer Beobachtung körperlicher Vorgänge und normativer Attribution von Kompetenzen und Verpflichtungen voraus. Dabei geht es sowohl um Selbst- wie um Fremdzuschreibung, auch im Rahmen von Institutionen. Eine interdisziplinäre Behandlung des Freiheitsproblems muss methodisch „multiperspektivisch“ sein.

(2) Kritische Abgrenzung der Wissens- und Geltungsansprüche war in der deutschen Tradition verbunden mit der Suche nach Einheit der Vernunft und einem System der Wissenschaften. Kants frühe Nachfolger haben Kritik nur als Vorbereitung eines Systems verstanden, das dem Wissen von Natur und menschlichem Geist einen notwendigen, transzendental-deduktiven oder holistischen Zusammenhang geben sollte. Dieser Anspruch ist auch im 20. Jahrhundert von Philosophen wie Husserl und Heidegger nicht ganz aufgegeben worden, wenn sie die Methoden und Evidenzen der Wissenschaften in der Selbstauslegung der Lebenswelt fundieren wollten. Ob eine systematische Genealogie der unterschiedlichen Wissensformen von einem vorwissenschaftlichen Boden aus noch möglich ist, scheint mir fraglich. Unsere Lebenswelt ist selber von angewandter Wissenschaft durchdrungen. Aber die ursprüngliche Bedeutung des Wissen- und Verstehen-Wollens kann noch kritisch gegen die Verselbständigung der Großorganisationen für Verwertungswissen zur Geltung gebracht werden.

Man muss zwischen wissenschaftlichen Methoden keine absoluten Grenzen ziehen. Im Gegenteil ist heute die Anwendung der verschiedensten Methoden und Perspektiven bei den gleichen Gegenständen fruchtbar – von der Archäologie bis zur Hirnforschung. Aber zwischen dem Erlebnis einer Klaviersonate, ihrem Verständnis in der Musikwissenschaft oder der Erklärung ihres Hörens in der Neurophysiologie bleiben wesentliche Differenzen. Sie können nicht ohne Verlust von Erfahrungsdimensionen und der Komplexität der Deutung eingeebnet werden. Es hat aber auch soziale Relevanz in einer Wissensgesellschaft, wenn zwischen Naturgesetzen, die nicht übertreten werden können, und Gesetzen, die festgelegt, verändert, kritisiert und gerechtfertigt werden können und müssen, nicht mehr unterschieden wird. Kritik einseitiger Dominanzansprüche und Freilegung ontologischer und epistemischer Implikationen ist Fortsetzung des Systemgedankens als Suche nach der Komplementarität der Perspektiven.

Kritik kann eine weitere Bedeutung haben, die in der deutschen Tradition zumindest von Hegel bis zur kritischen Theorie reicht. Bei Hegel bezieht sie sich auf Gestalten des kollektiven Bewusstseins, bei Marx auf die gesellschaftlichen, vor allem ökonomischen Verhältnisse und in der jüngeren kritischen Theorie, um einen Titel von Rahel Jaeggi zu zitieren, auf Lebensformen. Kritik dieser Art will ihre Maßstäbe nicht deduzieren, sondern gesellschaftliche Konflikte artikulieren und zu ihrer systemverändernden Konsequenz treiben. Schwierig ist aber in pluralistischen und demokratischen Gesellschaften der Nachweis, dass sich eine bestimmte Diagnose gesellschaftlicher Störungen auf ein gemeinsames Selbstverständnis, geteilte Krisenerfahrungen und weitgehend unparteiische Veränderungsforderungen berufen kann.

Kritik in beiden Bedeutungen und die Orientierung an öffentlichen Problemen sind eng verbunden. Das kann man am Beispiel der Biotechnologie, der Ökonomie oder der Soziologie sehen. In der Biotechnologie, der Wissenschaft und ihrer technischen Verwendung, erscheinen zunehmend nicht nur die äussere Natur, sondern auch der Mensch selbst als verbesserbare Maschine. Man könnte ihn durch eine Änderung der Gene oder des Gehirns technisch besser anpassen für die Ernährungs- und Kooperationsprobleme einer wachsenden Weltbevölkerung. Philosophisch wurde dem sekundiert durch den Vorschlag des Einbaues einer „god-machine“ ins Gehirn, die Schädigungen anderer automatisch verhindert und dabei dem Träger Freiwilligkeit suggeriert. Die Ver-wirklichung würde alle Normen zurechenbaren Handelns, seiner Bestrafung, Vergebung und Versöhnung mit dem Täter ausser Kraft setzen. An ihre Stelle träten Reparatur und verordnete Therapie. Solche Fragen des Menschenbildes müssen zumindest in Normwissenschaften und öffentlichen Foren erörtert werden.

Auch der Anspruch der Ökonomie auf den Status einer wertfreien Wissenschaft läßt ausser Acht, dass Produktion und Distribution von Gütern oder Dienstleistungen mit Regeln des Rechts und der „Vertrauensbildung“ verbunden sind, d.h. mit normativen Entscheidungen. Dass Fairneßvorstellungen eine Toleranzgrenze der Verletzbarkeit haben, zeigen die ökonomischen Kämpfe und ihre institutionellen Resultate. Moderne Arbeitssklaverei und Korruption werden heute, trotz unterschiedlicher Rechts- und Sozialordnungen, weltweit kritisiert. Normen und Institutionen haben eine eigene Dimension von Erfahrungen, die von technischem Lernen unterschieden ist.

Ähnliches gilt für Versuche, die Ökonomie über Soziobiologie und evolutionäre Genetik naturwissenschaftlich abzusichern. Heute kommt zunehmend die Einbettung ökonomischer Systeme in kulturelle Lebensformen und Wertpräferenzen zum Bewusstsein, auch in religiöse Überzeugungen – man denke an Fragen des Islamic Banking. Bis zu einem gewissen Grade können ökonomische Theorien sicher von diesen Umgebungen abstrahieren. Aber sie dürfen dann keine wissenschaftlich geforderte Umsetzung in Politik mehr beanspruchen. Die Versuche, mit den gleichen wirtschaftlichen Maßnahmen die Ökonomien der verschiedensten Länder dieser Erde zu „sanieren“, haben bisher keine ermutigenden Ergebnisse erbracht.

Wissenschaften sind zu solcher kritischen Beschränkung ihrer Ansprüche auch selber fähig, aber sie verabsolutieren oft ihren eigenen Rationalitätstypus. Das hat sich auch in den jüngeren Debatten um sozialwissenschaftliche Modernisierungs- und Säkularisierungstheorien gezeigt. Auch hier wurden nicht nur beobachtbare Trends überschätzt, sondern auch wissenschaftliche Einstellungen als einzige auf Dauer ernstzunehmende Werthaltungen unterstellt. Die Kritik daran muss aber nicht wieder in geschichtsphilosophischer Manier ein „postsäkulares“ Zeitalter ausrufen. Nicht alle Formen der Säkularisierung, vor allem im rechtlichen Bereich, sind umkehrbar – der weltanschauungsneutrale Staat ist selber unabdingbare Voraussetzung der Religionsfreiheit. Die Philosophie verdankt ihm in der Neuzeit ihre Freiheit von jeder Gesinnungskontrolle.

Wo steht eine solche kritische Philosophie heute zwischen Wissenschaft und Religion?
Mathematische Naturwissenschaften haben für die Erklärung der materiellen Welt in zwei Hinsichten ein Primat: Erstens sind Mathematik, Logik und experimentelle Erfahrung oder kontrollierte Beobachtung offenbar die einzige universale, auf keine besonderen Sprachen, Kulturen und Traditionen beschränkte Methodik. In der modernen Physik überschreiten theoretische Modelle sogar die raum-zeitliche Vorstellungsweise des Menschen. Zweitens ist ihr Gegenstand, die materielle Welt, nach allem, was wir wissen, der Träger aller Ereignisse und Leistungen, einschließlich der menschlichen Denk-, Willens- und Phantasieoperationen. Wir können zwar eine unendliche Fülle von Sinnzusammenhängen erfinden oder imaginieren, aber diese Tätigkeit ist mit Vorgängen im menschlichen Gehirn verbunden – auch wenn ihre Inhalte sich durchaus nicht in der Sprache der neuronalen Prozesse allein deuten lassen. Die Passung zu den Erklärungen der materiellen Welt ist auch ein Ausschlusskriterium für diejenigen Sinnkonstruktionen, die Auswirkungen auf das gemeinsame Handeln haben. Denn das setzt verlässliche Annahmen über Kausalverhältnisse in der materiellen Welt voraus.

Daraus folgt, dass die Vereinbarung naturwissenschaftlicher und theologischer Erklärungen der materiellen Welt keine sinnvolle Aufgabe mehr für die Philosophie ist. Jedenfalls solange sie von besonderen Offenbarungen, tradierten Texten und partikularen religiösen Erfahrungen unabhängig sein will – wie in der Neuzeit auch die deutsche. Erklärungen aus den Absichten eines intelligenten Wesens sind ohne solche Voraussetzungen nicht überzeugend, eine Bestätigung dafür mit universal zugänglichen Methoden nicht in Sicht. Zudem ist fraglich, ob wir uns von Absichten ohne materielle Basis eine mehr als mysteriöse Vorstellung machen können.

Aus diesem Primat der Naturwissenschaften für die Erklärung der Vorgänge in der materiellen Welt folgt aber keine Deutungshoheit für die Bereiche des Mentalen, des Kulturellen und des Normativen. Die Sinnzusammenhänge und die Normen des Lebens und Handelns lassen sich aus den Gesetzen und Prozessen der naturwissenschaftlich erklärten Welt weder erschließen noch ableiten. Handlungsnormen erfordern gemeinsame und anerkannte Festlegungen. Aus der Evolutionstheorie folgt keine Ethik und aus der humanen Entwicklungsbiologie keine Normen des Lebensschutzes. Ob die Menschheit in der Evolution bestehen sollte, hängt auch von ihren bleibenden moralischen Qualitäten ab.

Auch von der Moral führt aber kein notwendiger Weg mehr zu Gottespostulaten. Zwar hat jüngst Peter Rohs (Der Platz zum Glauben) in einer Aktualisierung von Kants Postulatenlehre die These verteidigt, der Theismus passe besser zur Moral als der Atheismus. Auch Rohs geht davon aus, „dass weder die empirische Wissenschaft noch die Rechtfertigung von Normen der Prämisse bedürfen, dass es Gott gibt“ (143). Aber moralische Verantwortung müsse über das Leben hinausreichen und mit der Hoffnung auf endgültige Gerechtigkeit verbunden sein. Wenn der Mensch jedoch zur Einhaltung moralischer Normen durch Vernunft und Empathie fähig ist, erscheint jede Annahme eines strafenden Gottes der Autonomie unwürdig – ein für mich noch immer überzeugendes Argument Fichtes gegen Kant. Man kann sich auch fragen, ob es dem Begriff göttlicher Würde gerecht wird, Gottes Existenz für das moralische Auskommen der Menschen untereinander zu postulieren. Und schließlich fällt die Hoffnung auf endgültige Gerechtigkeit für viele Philosophen unter den Verdacht des Wunschdenkens.

Von einer humanen Moral gefordert ist aber, das ist auch ein Hauptthema von Rohs, eine Kritik der normativen Gehalte von Religionen. Religionskritik dieser Art teilt die deutsche Philosophie mit einer gesamteuropäischen Tradition seit dem 17. Jahrhundert. Vernunft, die heute nicht nur Gegenstand philosophischer Theorie, sondern Inhalt weltweiter Rechtskonventionen ist, verlangt von Religionen Respekt vor dem Recht jedes Gläubigen und Ungläubigen auf körperliche Unversehrtheit und Selbstbestimmung. Ferner den Verzicht darauf, die Regeln politischer Gemeinschaften zu diktieren oder für Verfassungen und Grundrechte exklusive Deutungen zu beanspruchen. Philosophische Kritik entlarvt seit der Antike angeblich natürliche und übernatürliche Vorgegebenheiten als historische Setzungen, oft im Dienste der Mächtigen. Dazu gehört heute auch die Berufung auf natürliche oder gottgewollte Unterschiede der Geschlechter – selbst in Bezug auf die Gottesvorstellung oder den Zugang zum Priesteramt. Philosophischer und historischer Aufklärung halten auch Mythen der Einheit religiöser und nationaler Geschichte nicht stand, eine Quelle des modernen religiösen Nationalismus.

Die institutionelle Vernunft pluralistischer Staaten stellt aber auch an den Religionsskeptiker Anforderungen: Er muss jedem, der den Konsens über die Verfassungsprinzipien teilt, ebenso viel an möglicher Richtigkeit seiner Normvorschläge zubilligen wie den eigenen. Religionen, nicht nur christliche, lehren Tugenden, die für die Konflikte moderner Gesellschaften Schlüsselbedeutung haben: Solidarität mit den Schwachen und Brüderlichkeit gegenüber dem Fremden, Verzicht und Umkehr, Verzeihung und Versöhnung.
Was die Religion noch von der neutralen Philosophie zu erwarten hat, sind nicht mehr Gottesbeweise oder eine entmythologisierende Übersetzung christlicher Dogmatik in Vernunftbegriffe wie bei Kant oder Hegel. Ohnehin haben sich die Gottesbegriffe der deutschen Philosophie seit dem 19. Jh. immer mehr von den gelebten Religionen entfernt. Die Philosophie kann – ausser ethischen – keine religiösen Gehalte mehr in rein rationale Begriffe übersetzen. Auf die Ansprüche einer Konkurrenz- oder Übertheologie sollte sie verzichten. Nicht verzichten kann sie, als Anthropologie sowenig wie als politische oder Sozialphilosophie, auf die Deutung des Phänomens der Religion. Für die Hermeneutik der religiösen Existenz hat etwa der frühe Heidegger Bedeutendes geleistet.

Was die heutige, von der Ethnologie und Soziologie angeregte Religionsphilosophie besonders interessiert sind die rituellen und kultischen Faktoren sozialer Integration. Auch hier muss die Beziehung zu aktuellen Problemen nicht erst konstruiert werden. Religiöser Kult hat es u.a. mit der Ermöglichung und Disziplinierung kollektiver Verschmelzungserlebnisse zu tun. Schon Elias Canetti (Masse und Macht) zählt zu den Mitteln der Zähmung den umgrenzten heiligen Raum, die abgemessene Zeit und die Moderierung des An- und Abschwellens solcher Ekstasen. Charismatiker, die derartige Energien zu zerstörerischen Machtzwecken instrumentalisieren, sind Gegenstand bereits innerreligiöser Kritik. Religion und Gewalt ist ein Thema, das Geschichte und Wissenschaft in Münster besonders beherrscht.

Unter Wahrung der Grundrechte können Religionen Ansprüche letzter Wahrheit nach innen immer noch vertreten. Philosophen müssen auch darauf verzichten. Sie müssen heute, anders als in den großen Systemen, eine vernünftige Pluralität philosophischer Theorien anerkennen. Letztbegründung, die jede Alternative als in sich widersprüchlich erweisen kann, gibt es wohl nicht einmal mehr in Bezug auf Moral und Recht. Selbst bei formalen Prinzipien wie Universalisierbarkeit, Vertrag oder Diskurs erscheint zweifelhaft, ob sie wirklich von inhaltlichen Prinzipien und Werten wie Autonomie, Gleichheit oder Solidarität unabhängig sind. Die aber sind historisch entstanden und nicht grundsätzlich alternativlos.

Die gemeinsame Basis moderner Rechtsordnungen, Menschenwürde und ihre Artikulation in einem sich erweiternden Katalog von Menschenrechten, stützt sich ebenso sehr auf kollektive Erfahrungen der Unterdrückung und Entwürdigung wie philosophische – auch theologische – Begründungen der Rechte autonomer Personen. Derartige Begründungen haben sicher teilweise für Verletzungen erst sensibel gemacht – obwohl noch die klassische deutsche Philosophie erstaunlich viele rechtliche Unterschiede etwa zwischen den Geschlechtern und Kulturen zugelassen hat. Heute können gleiche Menschenrechte als irreversibel gelten, weil im vorstellbaren Raum der Gründe nichts erkennbar ist, was ihren freiwilligen Widerruf rechtfertigen könnte.

Das bedeutet keinen Historismus oder Konstruktivismus. Historische Phasen der Sklaverei oder der massenhaften Folter und Vernichtung werden nicht wertfrei und „unmittelbar zu Gott“ beurteilt. Leiden und Demütigungen sind physisch und psychisch erlitten und nicht durch Erzähler erfunden worden – auch wenn ihre narrativen Verarbeitungen oft erst das Gewissen unbeteiligter Massen verstört haben. Es ist zu vermuten, dass sie sich in Erfahrungsgeschichten verschiedener Kulturen identifizieren lassen. Das könnte die Basis eines pluralistischen Konsenses sein, für den keine Religion oder Philosophie die Deutungshoheit beanspruchen kann.

Auch der Sinn eines menschlichen Lebens muss nicht auf einen Gesamtzweck und eine verborgene Bedeutung der Welt und der Geschichte zurückgeführt werden. Anmaßend und überfordernd sind existenzphilosophische Säkularisierungen der Entscheidung zwischen Heil und Verdammnis – erst recht, wenn sie auf kollektive Aufträge übertragen werden. Für den einzelnen hängen Sinn und Wert seines Lebens nicht von einem einmaligen Selbstentwurf oder einer radikalen Wahl des Geschickes ab. Die meisten Menschen dieser Erde haben mit der Lebensbewältigung unter schwierigen Umständen, sozusagen „alle Hände voll zu tun“. Solange sie berechtigten Erwartungen gerecht wird, hat sie einen Sinn in sich, auch wenn sie gängigen sozialen Mustern folgt. Verachtung für Normalität und Konformismus steht dem einzelnen frei – aber nicht einer Philosophie, die unabhängig von religiösen oder auch ästhetischen Prämissen nach Kriterien sinnvollen Lebens sucht.

An der Frage, welche Erwartungen berechtigt sind, wirkt über das Recht hinaus die philosophische Ethik mit. Das Gleiche gilt für die Beurteilung der Menschheitsprobleme, deren gemeinsame Lösung einem religiösen wie einem philosophisch aufgeklärten Leben Sinn verleihen kann. Sinnfragen sind nicht dasselbe wie ethische Fragen des guten Lebens. Aber für beide lassen sich allgemeine Kriterien erhöhter Erfüllungswahrscheinlichkeit angeben, die mit Strukturen der Subjektivität verbunden sind. Dazu gehört das Zugleich von innerer Balance und Selbstdistanz, Begegnung mit dem Fremden ohne Selbstverlust – mit Hegel gesprochen: das Bei sich selbst Sein im Anderssein.

Bleiben für die Philosophie nur die „deflationistische“ Kritik an Absolutheitsansprüchen und die Einschränkung von Perspektiven? Kann von umfassenden Horizonten des Verstehens und Handelns in ihr keine Rede mehr sein? Oder muss der theoretische Fluchtpunkt der Komplementarität der Perspektiven durch einen umfassenden Rahmen gemeinsamen Handelns ergänzt werden?

(3) In zwei Hinsichten scheint mir die Suche nach einem solchen Rahmen notwendig: Erstens in Bezug auf das praktische Verhältnis heterogener Kulturen (a); zweitens in Bezug auf die Natur, die zunehmend zum Gegenstand radikaler technischer Umgestaltung wird (b).

(a) Was den Rahmen für den globalen und innerstaatlichen Pluralismus angeht, so verfügen wir immerhin über weltweite Konventionen der Menschenrechte und des Völkerrechts. Einige von ihnen gelten auch für die Natur, wie etwa Klima- oder Biodiversitätskonventionen. Aber die Deutungen dieser Übereinstimmungen und vor allem ihre Handlungsfolgen geraten immer wieder in Konflikt. Für mich gehört es zum Erbe der Systemphilosophie, einen Rahmen zu skizzieren, in dem sich diese Konflikte lokalisieren und eingrenzen lassen.

Für die sozialen Konflikte ist das in Anlehnung an einen von Goethe und Kant, Fichte und Hegel ebenso geschätzten Begriff versucht worden, den der Anerkennung. Er muss für die modernen Probleme der durch Migration und Vertreibung ausgelösten Koexistenz verschiedener Kulturen auf engem Raum neu bestimmt werden. Man kann das in Bezug auf die elementaren Institutionen menschlichen Zusammenlebens wie Familie, Wirtschaft und Staat versuchen, wie in Axel Honneths Transformation des Hegelschen Ansatzes. Nötig erscheint mir auch eine Stufung von Anerkennungsformen, die teils erzwingbar, teils förderungswert sind – von der Gewaltlosigkeit und Nichtdiskriminierung bis zur Solidarität und zur wechselseitigen kulturellen Bereicherung.

(b) Ein solcher gemeinsamer Rahmen für begrenzte Dissense und Konflikte ist auch für den Umgang mit der Natur nötig. Die Aufwertung der Natur sowohl gegen ihre cartesische Mechanisierung, wie ihre baconsche Beherrschung oder ihre dualistische Abwertung ist ein zentraler Impuls der deutschen Philosophie seit dem 18. Jahrhundert – natürlich im Kontext der europäischen Philosophie, des Rousseauismus oder der Romantik. Heute stellt sich das Problem in viel radikalerer Weise, sowohl in Bezug auf die globalen Knappheiten wie die umfassenden Eingriffsmöglichkeiten. Über die Nachhaltigkeit unserer technischen Lebensweisen hinaus brauchen wir daher gemeinsame Wertvorstellungen der erhaltens- und erstrebenswerten Verfassung der Natur. Dafür bieten die naturwissenschaftlichen Erklärungen nur sekundär Ressourcen, wenn wir zwischen Krankheit und Gesundheit, Gedeihen und Verkümmern, Stabilität und Fragilität von Lebewesen, Biotopen und anorganischen Formationen unterscheiden wollen. Die wachsende Abhängigkeit wissenschaftlicher Erklärung von technischer Beherrschung und wirtschaftlicher Nutzung kann aber auch zu einem politisch-ökonomischen Szientismus führen. Technische Beherrschung wandelt sich dabei zunehmend von der Befreiung von Mühen, Leiden und Katastrophen zur Optimierung unter rein technischen Funktions- und Leistungsmaßstäben.

An dieser Stelle ist das Gespräch mit Religion, Kunst und anderen Formen traditioneller Weisheit und kreativer Phantasie fruchtbar. Nicht zu Unrecht ist der Schöpfungsstandpunkt oder die holistische Naturauffassung östlicher Religionen in den Debatten über den richtigen Umgang mit der Natur virulent geworden – nicht als kausale, sondern als moralisch-praktische Vorstellung, wie schon bei Kant. Dass die Natur erst durch den Menschen überhaupt Sinn und Zweck erhält, passt aber nicht mehr zu einer evolutionären Sichtweise. Sie legt erneut die Perspektive eines umfassenden wohlwollenden Beobachters nahe, der eine Welt der Mannigfaltigkeit, Gerechtigkeit und des Gedeihens gutheißt. Sie läßt sich in unterschiedliche Visionen der Kultivierung konkretisieren, jenseits einer Natur als unfertiger Maschine oder bloßem Material. Der Verzicht auf das Ziel der vollständigen Beherrschung könnte, wie im sozialen Bereich, erst wirkliche Freiheit und Bereicherung durch ein selbständiges Gegenüber ermöglichen. Den technischen Kampf gegen naturverursachte Leiden muss man dafür nicht aufgeben.

Philosophie auf die skizzierte Art zu betreiben, ist nicht exklusiv deutsch, könnte aber das Positive am deutschen Stil der Philosophie fortsetzen. Ob die vorgeschlagene Transformation ein radikaler Neuanfang ist, kann unterschiedlich beurteilt werden. Sie ist es nicht in Bezug auf die Normen und Institutionen, an denen die Menschheit gemeinsam arbeitet. Aber sie ist es in Anbetracht der Begriffe von System und Natur, die in der neuzeitlichen Philosophie vorherrschend waren. An die Stelle des Systems tritt die Kritik von Dominanzen zugunsten eines komplementären Pluralismus im sozialen Rahmen der Anerkennung. Der Naturbegriff einer dynamischen, in Evolution und Kultivierung möglichen Wohlordnung, tritt an die Stelle materialistischer, dualistischer oder geistmonistischer Naturbegriffe. Das ist zugleich ein Neuanfang und eine bescheidener gewordene Fortsetzung der Intentionen einer Philosophie im „deutschen Stil“.

UNSER AUTOR:

Ludwig Siep ist emeritierter Professor für Philosophie an der Universität Münster. Der Text ist die leicht veränderte Vortragsversion des Abschlussvortrages am XXIII. Deutschen Kongress der Deutschen Gesellschaft für Philosophie am 2. Oktober 2014 in Münster. Die Druckfassung erscheint in den Kongressakten (Deutsches Jahrbuch Philosophie im Meiner-Verlag).