Um die Humanität ist es schlecht bestellt. Sie wird von niemandem so wenig geachtet, wie vom Menschen selbst. Das Elend der Flüchtlinge, der sträfliche Umgang mit den Kindern, ganz gleich, ob wir von Kinderarbeit, Kindesmisshandlung und Kindesmissbrauch, von der weltweiten Unterernährung, den unablässigen Kriegen, von der Verletzung der Menschenrechte oder den wachsenden sozialen Unterschieden sprechen: Stets muss man den Eindruck haben, dass es zwar im Einzelnen manches Bespiel für Anteilnahme, Hilfsbereitschaft und Liebe gibt, aber im Großen und Ganzen herrschen Missachtung und Gleichgültigkeit vor.

 

Es ist jedoch nicht allein ihre praktische Negation im Verhalten der Menschen: Auch theoretisch steht die Humanität nicht hoch im Kurs. In Deutschland gibt es nicht wenige, die namentlich der Humanität ein politisches Versagen zum Vorwurf machen. Das humanistische Gymnasium sei zwar unter höchsten moralischen Ansprüchen gegründet worden; doch seine Absolventen hätten bereits im 19. Jahrhundert in ihrer Begeisterung für Nationalismus und Antisemitismus politisch versagt und im 20. Jahrhundert seien sie als willfährige Helfer des Nazismus in Erscheinung getreten.

 

Das in diesem Vorwurf selbst wirksame humanitäre Motiv wird überspielt, so dass der Humanität – nicht selten auch der Vernunft, der Moral und dem Geist – eine Mitschuld an der Geringschätzung der Natur, an der Vernutzung der Umwelt sowie an der Respektlosigkeit gegenüber Tieren und Pflanzen gegeben wird.

 

Im Zentrum der Abwehr der Humanität steht der Vorwurf einer notorischen Selbstüberschätzung des Menschen, die auf Kosten aller anderen Lebewesen und ihrer Lebensrechte erfolge. Die Umweltkatastrophe sei die natürliche, wenngleich technisch und industriell beschleunigte Konsequenz der Überheblichkeit des Menschen.

 

Dem letzten Punkt der Klage über den Menschen habe ich wenig hinzuzufügen. Als selbsternannter „Herr der Natur“ hat er versagt. Das Problem ist nur, dass er seine mit dem Titel des „Herrn“ auch übernommene Zuständigkeit nicht einfach ablegen und die Rettung des Lebens anderen überlassen kann. Er bleibt, so oder so, in der Verantwortung und hat sich nunmehr in der Bewältigung der selbstverschuldeten Krise zu bewähren.

 

Also kann er auch nicht betreten schweigen und das Reden und Handeln anderen überlassen. Das Gegenteil hat der Fall zu sein: Als Mensch ist er jetzt mehr denn je gefordert, wenn wenigstens eine Natur erhalten bleiben soll, in der er selber leben kann. Dass dies nur eine Natur sein kann, in der die Artenvielfalt bewahrt und begünstigt werden muss, darf als selbstverständlich gelten.

 

Wer dem Menschen wenigstens eine Chance zu dieser Selbstrettung unter den Konditionen einer bewahrten Natur geben möchte, kann über ihn selbst nicht schweigen. De nobis ipsis silemus ist zwar in persönlichen Dingen (sofern sie nicht vor Gericht verhandelt werden müssen) eine treffliche Maxime, doch die Medien, ob digital oder analog, lassen von dieser Vornehmheit nichts mehr erkennen. Nur die Philosophie scheint sich dieser Tugend umso mehr verpflichtet, je schlechter die Zukunftsaussichten der Menschen sind. Die Anthropologie, die im deutschen Sprachraum mit Plessner, Scheler, Cassirer und Gehlen groß geworden ist, ist mit dem Tod von Hans Blumenberg verwaist. Auf Habermas, der seine über Jahrzehnte hinweg gepflegte Ablehnung der Anthropologie erst 2014 unter dem Eindruck der vergleichenden Mensch-Tier-Experimente Michael Tomasellos aufgegeben hat, werden auch seine Anhänger nicht setzen können.

 

Doch so nötig und verdienstvoll es ist, das Bewusstsein, ja, den „Geist“ der Tiere zu untersuchen: Je mehr dem Menschen bereits das Sensorium für seine Lage verloren geht und noch nicht einmal von seinem „Geist“ und seiner „Freiheit“ die Rede sein soll, so unverzichtbar ist und bleibt es doch, den Menschen selbst in seiner Eigenart zum Thema zu machen und nach seiner Beschaffenheit zu fragen. Das ist die Philosophie schon ihrem ältesten Selbstanspruch: der sokratischen Aufforderung zur Selbsterkenntnis schuldig. Und schon bei Sokrates und Platon wird sie nicht auf das Individuum beschränkt, sondern hat, wie der Mythos des Protagoras oder der Politikos belegen, eine anthropologische Dimension. In ihr hat sich die Philosophie seitdem bewegt; und daran haben auch die gezielten Schmähungen, denen die philosophische Anthropologie im 20. Jahrhundert ausgesetzt war, nichts ändern können. Also gibt es gerade unter den Bedingungen der Gegenwart sowohl gute alte wie auch hoch aktuelle neue Gründe, die alle philosophischen Probleme inkludierende Frage nach dem Menschen neu zu stellen. Wenn es dabei möglich ist, ältere Selbstbeschreibungen aufzunehmen, muss das kein Schaden sein. Denn der Mensch ist in seinen Leistungen und Mängeln um einiges älter, als die Modernen glauben.

 

 

 

Es ist guter Brauch, über Humanität möglichst schön und erbaulich zu sprechen. Tatsächlich muss der Mensch sich und seinesgleichen immer wieder ermutigen, das Nichtalltägliche, obgleich es in seinem Selbstverständnis liegt, aus eigenem Antrieb zu tun. Im Deutschen können uns hier die großen Dichter helfen, allen voran Friedrich Schiller; ich denke an die Bürgschaft oder die Ode an die Freude. Aber auch Goethe, Theodor Fontane, Thomas Mann, Joseph Roth, Wolf Biermann oder Herta Müller, um nur einige Namen aus dem deutschen Sprachraum zu nennen. In der Philosophie haben wir Schiller als philosophischen Wegweiser, aber auch Herder, der in dieser Frage seinem ersten Lehrer Kant stärker verpflichtet ist, als ihm offenbar bewusst war. Kants Beitrag wird in der eindrucksvollsten Formel für den kategorischen Imperativ auf den Punkt gebracht, die uns darauf zu verpflichten sucht, jederzeit so zu handeln, dass die Menschheit in der Person eines jeden Menschen gewahrt bleibt.

 

Diese Herkunft kann es nahelegen, über Humanität im hohen Stil einer moralischen Predigt zu sprechen. Doch ich bemühe mich um Nüchternheit. Ich will klären, was sich heute überhaupt positiv vom Menschen sagen lässt, nachdem hauptsächlich vom „Geist der Tiere“ so die Rede ist, als müsse dem Menschen der „Geist“ abgesprochen werden. Ist er nicht dabei, seinen einzigen Wohnplatz, die Erde, unbewohnbar zu machen? Gefällt er sich nicht selbst darin, seine Spezies als Ungeziefer darzustellen, wie es John Gray in seinem Abschied vom Humanismus (2010) unternimmt. Und ganz gleich, an welchem Tag man die Nachrichten in der Rubrik Aus aller Welt auf sich einwirken lässt: Stets provozieren sie die Frage, wie einer überhaupt auf die Idee kommen kann, über Humanität zu schreiben, so als hätte sie auch nur das Geringste mit der Wirklichkeit des Menschen zu tun.

 

Ganz gleich in welchem Zeitalter und welcher Kultur der Mensch lebt, welche Hautfarbe er hat, welcher Religion, welchem Geschlecht und welcher Bildungsstufe er angehört: Es kommt zu eklatanten Abweichungen von dem, was er sich in der Sittlichkeit selbst zur Vorschrift macht. Und es wächst das Ausmaß der Verletzungen der Normen, je größer, vielfältiger und wohlhabender Gemeinschaften sind und je mehr Freiraum für Handlungen sie Einzelnen und sich separierenden Gruppen bieten. Das ist der Preis der zur Kultur gehörenden Individualisierung, der mit der Technik wachsenden Mobilität und mit der zunehmenden Inanspruchnahme der den Menschen allererst ausmachenden Freiheit. Doch diese Elemente des Humanen sind unverzichtbar. Und so bleibt es in allen Fortschritten der Kultur dabei, dass der Mensch das einzige Lebewesen ist (und vermutlich auch bleibt), von dem wir sagen können und sagen müssen, dass er wahrhaft böse sein kann, ja, wie Kant sagt, „radikal böse“ ist.

 

Wenn ich dennoch daran festhalte, dass die Humanität mit ihrem positiven Anspruch zum Menschen gehört, reicht es nicht aus, sie lediglich als Ideal zu verstehen, das bei feierlichen Anlässen sowie in Erziehung und Politik eine mäßigende oder aufrüttelnde Wirkung haben kann. Ideale lassen sich auch von außen übernehmen; sie lassen sich missbrauchen und zur Abwertung anderer einsetzen.

 

 

Wir benötigen die Humanität ganz und gar individuell und existenziell aus Gründen der Selbstachtung. Wie will ich mich als Mensch unter Menschen verstehen, wenn ich mich selbst nicht ernstnehme, keinen Wert auf mich lege und keinen Anspruch darauf erhebe, dass die oder der Andere mir darin entspricht? Ich muss mich tatsächlich als Mensch begreifen, wann immer es mir darauf ankommt, selbst unter Menschen zu sein und von ihnen anerkannt zu werden. Und ein solcher Anspruch ergeht im Namen der Humanität. Von Wahrheit, Redlichkeit oder Liebe lässt sich ohne die darin unterstellte Humanität nicht sprechen.

 

Doch diese in der Tat abschließende und nicht überbietbare Antwort genügt mir nicht. Ich will wissen, was den Selbstanspruch des Menschen möglich und letztlich auch unverzichtbar macht. Dazu reicht es nicht aus, nur auf den kategorischen Imperativ zu verweisen, der mir gebietet, die „Menschheit in meiner Person“ zu achten. Es gilt zudem der einem Kantianer eigentlich verbotenen Frage nachzugehen, was diesen humanen Selbstanspruch des Menschen empirisch begründet.

 

Dazu ist es nötig, weit in der Natur- und Kulturgeschichte des Menschen zurückgehen und seinem Verhältnis zu einzelnen Bedingungen seiner spezifisch menschlichen Lebensbewältigung nachzugehen. Hier sind die Überwindung der Angst vor dem Feuer, der erste Waffen- und Werkzeuggebrauch, die Rolle der Technik, die Bedeutung des Spiels und der Kunst sowie die Fähigkeit zur Wahrnehmung öffentlicher Aufgaben von besonderem Interesse. Hinzu kommt die Nähe zum Tier sowie die sich gerade auch dadurch aufdrängende Abgrenzung von ihm, mit der sich das Buch auf ganzer Linie befasst. Denn mir kommt es darauf an, zu einer nicht abwertenden Unterscheidung zwischen dem Menschen, den wir als eine besondere Spezies der Tiere verstehen, und den anderen Tieren zu gelangen.

 

Sich mit so weitläufigen Fragen zu befassen, ist eine Aufgabe, die den Horizont eines Philosophen definitiv übersteigt; ihnen angemessen nachzugehen erfordert eine interdisziplinäre Kooperation. Doch angesichts der Bedrängnis, in der die Humanität, trotz aller Reden von Menschenrechten, von menschlicher Würde oder humanitären Verpflichtungen geraten ist, kann man nicht warten, bis sich ein Sonderforschungsbereich oder ein Exzellenzcluster mit dem Thema beschäftigt. Wir haben uns auch unter Bedingungen nicht vollständig abgesicherter Erkenntnis um einen möglichst realistischen Selbstbegriff des Menschen zu bemühen.

 

Dass dabei auch eine Reihe gleichsam interner philosophischer Probleme zu behandeln sind, will ich nur am Rande erwähnen: Allein zum Problem der Selbstbeschreibung des Menschen ließen sich Bücher publizieren. Wer beschreibt hier wen, wenn der Beschreibende mit dem Beschriebenen identisch ist? Was ermöglicht die Selbstdistanz, die hier nötig ist? Wie kommt es zu dem rätselhaften Zusammenhang zwischen Universalität und Individualität, von Sein und Sollen oder von Faktizität und Normativität? Es sind Fragen, die letztlich damit zu tun haben, wie Kultur aus Natur entsteht, und woher die Freiheit kommt, wenn nicht auch aus der Natur?

 

 

Es geht mir darum, die Kultur als eine Form der Natur und den Geist als eine Form der Kultur zu begreifen. Damit entferne ich mich und meinesgleichen nicht aus der Natur, sondern rechne mich ihr als Teil der unendlichen Vielfalt von Formen der Natur bescheiden und dennoch selbstbewusst zu. Desgleichen kann ich als erkennendes Wesen nicht umhin, mir nicht nur Bewusstsein, sondern auch Geist zuzuschreiben, der vornehmlich das ist, worin ich mich mit meinesgleichen sowohl über das uns Gemeinsame wie über das uns Trennende verständigen kann.

 

Geist ist die Sphäre gemeinsamen Wissens und Glaubens, in der es uns möglich ist, im gegenseitigen Verstehen miteinander, absichtsvoll und möglichst gut begründet unter Umständen auch gegeneinander zu handeln. Der Geist, das sage ich hier nur nebenbei, ist die Instanz, die uns die Normen vermittelt, die aus generalisierten, in die Form von Regeln gebrachten Gründe entstehen. Bedingung für die gelingende Generalisierung ist ein erwiesener oder autoritativ erwarteter Erfolg der begründeten Verhaltensregeln.

 

Ich mache Ernst damit, den Menschen als tierische Spezies zu begreifen, die sich jedoch selbst – als Natur, in Natur und mit Natur – und zwar unter stetigem Einsatz von zunehmend zu ihm selbst gehörender Techniken – zum kulturellen Wesen entwickelt und dabei ein welthaltiges Bewusstsein benötigt, das sich selbst, nach Art einer Institution, als Geist begreift. Die selbst gegebenen Normen entsprechen der am eigenen Leib erfahrenen Naturgesetzlichkeit, und die Fähigkeit, sie nachzubilden, macht einen nicht geringen Teil des gesellschaftlich fundierten Selbstbewusstseins des Menschen aus.

 

Um das in seiner historischen Tiefe wenigstens anzudeuten, verwende ich einige überlieferte, zum Teil klassisch gewordene Formeln der Selbstbeschreibung des Menschen. Da ist erstens die Rede vom homo quaerens, zweitens die vom animal rationale und sociale, drittens die vom homo sapiens und homo faber, viertens die vom homo ludens, homo negans und homo creator, sowie fünftens vom homo publicus.

 

 

Homo quaerens – eine Formel, deren theologischen Ursprung wir bei Anselm von Canterbury finden – ist das Lebewesen, das Fragen und Probleme hat, in denen es sich mit seiner Welt verbunden weiß. Überhaupt eine Welt zu haben, auf die der Mensch sich im Bewusstsein gemeinsamer Zugehörigkeit individuell und selbsttätig bezieht, ist ein singuläres Merkmal des Menschen. Dazu gehört ein Bewusstsein, das nicht nur durch Intentionalität, Temporalität, Selbstreferenz, mit Erinnerung ausgestatteter Präsenz und der Fähigkeit zu rationaler Schlussfolgerung ausgezeichnet ist, sondern das eine gleichermaßen mundane wie zugleich kommunikative Verfassung hat. Im Bewusstsein eines Problems ist der Mensch bei einer Sache oder einem Sachverhalt, den er zur Welt, in der er lebt, rechnet, und die für ihn nicht selten einen appellativen Anspruch hat, der nach einer praktischen Bewältigung verlangt. Je nach Handlungslage und Selbstverständnis kann er das Problem allein auf sich beziehen oder es als etwas begreifen, das auch von seinesgleichen verstanden werden kann. Ein solches Problem ist „mundan“, d. h.: es ist in der Welt. Gleichwohl kann der Mensch wissen, dass es aussichtslos ist, von einem (nicht schon auf bestimmte Lösungen dressierten) Tier ein gleiches Verständnis zu erwarten.

 

 

Das menschliche Selbstbewusstsein gibt es nicht nur in diesem Weltbezug, sondern stets nur im Modus der Mitteilung von etwas, das, auf Distanz gebracht, als sach- und damit welthaltig gedacht werden kann. Was es mit begrifflichen Mitteln als Erkenntnis erfasst, hat in der Regel Aufforderungscharakter, der nicht auf das jeweilige Lebewesen beschränkt sein muss; er wird in der Regel als Problem aufgefasst, das durch Handeln zu bewältigen ist. Der homo quaerens ist somit das Lebewesen, das Probleme hat und Fragen an sich und seinesgleichen stellt. Dadurch schafft er sich einen gemeinsamen Handlungsraum, in den man durch Sprache und Erziehung sowie durch einen kulturellen Bestand verbindlicher Tätigkeiten hineinwachsen kann.

 

Dieser Erkundungs- und Handlungsraum wird sichtbar, sobald es Werkzeuge und Medien gibt, die im wechselseitigen Einverständnis genutzt werden können. In diesem Handlungsraum, der nicht mehr bloß instinktiv vorgegeben ist, geht die Natur über in eine manifeste Kultur, die freilich immer noch von der Natur getragen und ihr – außen wie innen – auf Dauer verbunden bleibt.

 

 

Animal rationale ist eine der ältesten Selbstauszeichnungen des Menschen, die zunächst nur besagt, dass er seine Gründe für das haben kann, was er tut. Aber in seinen mehr oder weniger klar begriffenen Gründen ist jeder Mensch bereits ursprünglich nicht nur mit der ihn umgebenden und ihn ausmachenden Welt, sondern zugleich mit seinesgleichen verbunden. Er ist also immer auch animal sociale. Zwar gibt es viele Beispiele für einen durchaus rationalen Eigensinn der Individuen, in dem sie sich und ihresgleichen schaden (und nicht selten auch zerstören) Doch die kommunikative Selbstverpflichtung des Menschen zur Wahrhaftigkeit hat einen notwendigen Doppelbezug auf begründete Sachhaltigkeit und aufrichtige Offenheit gegenüber anderen Menschen. In einem Bewusstsein, das auf gegenständliches Wissen und gesellschaftlich überzeugende Begründung ausgeht, sind Rationalität und Sozialität bereits in ihrem Geltungsanspruch verbunden.) Man kann von animal sociale sive rationale sprechen.

 

 

Die Gleichung homo sapiens est homo faber ist, so meine ich, sowohl mit Blick auf die Entstehungsgeschichte des menschlichen Geistes wie auch im funktionalen Zusammenspiel von Körper, Sinnen und Bewusstsein als zwingend erwiesen. Sie ist für das Verständnis des menschlichen Geistes unentbehrlich, denn in ihm sind die handwerklichen, gesellschaftlichen geistigen Fähigkeiten des Menschen unmittelbar verknüpft. Die Verbindung ist für das Selbstverständnis des Menschen – sowohl als Hand- wie auch als Kopfarbeiter und Künstler – von größter Bedeutung! Wir sind, auch wenn wir als Theoretiker zwei linke Hände haben sollten, immer auch Techniker, allein weil bereits unser Organismus in sich und in seiner Beziehung zur Umwelt technisch verfährt. Die Selbstorganisation lebendiger Wesen, die ihre lebensfähige Einheit durch einen wechselseitigen Bezug ihrer Organe haben (Organe, die, nach Kant, gleichermaßen als Zwecke wie auch als Mittel begriffen werden müssen), sind schon im Naturzustand, technische Gebilde!

 

Dass der bisherige Begriff der Technik wesentlich auf mechanische Konstruktionen beschränkt geblieben ist, hat nichts mit einer ontologischen Grenze der Technik, sondern nur mit einer Beschränkung der technischen Fähigkeit des Menschen zu tun. Die digitalen Techniken sind längst dabei, diese Beschränktheit im alten Technikverständnis zu überwinden.

 

Aber auch Bewusstsein und Geist haben ihre spezifischen Techniken, wie uns die Mnemotechnik, die Rhetorik, ja, bereits die Artikulation der Sprache anschaulich machen. Schon die Griechen haben die subtilen Leistungen der von den Göttern inspirierten Poetik nicht nur als techné bezeichnet, sondern ausdrücklich so qualifiziert. Jeder Theologe weiß, dass es ritueller und zeremonieller Techniken bedarf, um das Sakrale zur Erscheinung zu bringen. Auch eine angeblich frei schwebende Intelligenz benötigt Methoden und Verfahren des Denkens und Sprechens, die selbst nichts anderes als Techniken sind. Und für das Gelingen der Entwicklung einer leistungsfähigen künstlichen Intelligenz ist es von größtem Gewicht, dass auch das menschliche Denken mit der gleichermaßen leibhaftig wie auch gesellschaftlich grundierten technischen Organisation unseres Geistes verbunden sind.

 

So komme ich zu dem Ergebnis, dass es „reine“ Theorie, vollkommen handlungsfreies Wissen oder aus bloßer Anschauung stammende Urteile nur in der nachträglichen Abstraktion von der in allen diesen Leistungen enthaltenen technischen Implikationen geben kann. Das unterstreicht die Nähe des menschlichen Intellekts zu dem der anderen Tiere, macht zugleich aber auch die Affinität des menschlichen Geistes zu der allererst durch Techniken ermöglichten Kultur bewusst.

 

 

Im homo ludens zeigt sich die größte Gemeinsamkeit zwischen Mensch und Tier. Der Mensch spielt sein Leben lang und erweist sich als überaus begabt in der Erfindung immer neuer Variationen, welche die ganze Palette möglicher Tätigkeiten des Menschen umfassen. Im Spiel wird überdies die Freiheit auf geradezu sinnlich gegenwärtige Weise erfahren, und sie steht hier nicht im Widerspruch zu den Regeln, nach denen sich das Spiel vollzieht. Im Gegenteil: Im Spiel bedingen sich die Gesetzlichkeit des geregelten Vollzugs und die Freiheit des Umgangs mit dem, was mitunter erst nach langer Übung gelingt.

 

Überhaupt ist das Spiel das Modell für alles das, was sich in der menschlichen Kultur entwickelt: Freiheit der Teilnahme und der Befolgung von Regeln, die im Spiel, obwohl in freier Übereinkunft vereinbart, mit Blick auf Sieg oder Niederlage, als absolut verbindlich gelten. Die können als schicksalhaft erfahren werden, bieten aber auch die Chance zur Wiederholung. So machen die Spiele das Leben augenblicklich schwer – und dennoch sowohl im Erleben des Augenblicks wie auch im Ganzen leicht.

 

Dadurch, dass Spiele sich keineswegs nur, wie bei Jungtieren und bei Kindern, gleichsam natürlich vollziehen, sondern vereinbart, strikt geregelt, unter der Leitung von Schiedsrichtern und vor Zuschauern stattfinden können, sind sie exemplarisch für das, was im Ernst des sozialen Alltags von den Individuen zu leisten ist; und dennoch dienen sie, trotz gesteigerter Anstrengung, dem Ausgleich und der Entspannung.

 

Hinzu kommt die schier unendliche Vielfalt, in der die Menschen sich in Spielen gleichermaßen konzentrieren und zerstreuen. Hier wird uns ein Panorama der Pluralität kulturellen Lebens eröffnet, das zwar durch die Vielfalt der natürlichen Lebensformen ständig überboten wird, sich in dieser Mannigfaltigkeit bei keiner anderen tierischen Spezies findet. Entsprechend groß ist die Aufmerksamkeit, die in der Abhandlung über die Humanität dem Spiel geschenkt wird. Schillers großes Wort, demzufolge der Mensch erst dort ganz Mensch ist, wo er spielt, entfaltet sich so in seiner vollen Bedeutung.

 

Der Mensch unterscheidet sich im Spiel mit besonderer Auffälligkeit von den übrigen Tieren auch dadurch, dass er über die Fähigkeit zur begrifflichen Negation verfügt. Deshalb nehme ich die neuzeitliche Rede vom homo negans auf. Tatsächlich ist es die Negation, die ihn befähigt, sich im Spiel Regeln zu geben und Unterscheidungen (wie zwischen Sieg und Niederlage) zu machen, zu deren wichtigsten die Entfaltung der spielerischen Potenz hin zur künstlerischen Produktivität gehört.

 

Das soll die vergleichsweise neue Formel vom homo creator (vom schöpferischen Menschen) anzeigen. So kann uns auch die freie Entfaltung der Künste zeigen, welche reichen, überschüssigen Kräfte im Spiel angelegt sind, wenn sich der menschliche Geist mit der Technik verbindet.

 

 

Der homo negans ist das Wesen, das nein-sagen und ausdrücklich auch nein-tun kann. „Denken ist Durchstreichen“, so lesen wir bei Paul Valéry. Von kultureller Bedeutung ist seine Verbindung mit dem homo necans, dem opfernden Menschen. Es ist der Mensch, der Leben nimmt, um damit den Göttern seine Ergebenheit und seine Dankbarkeit zu erweisen, damit er sein eigenes Leben erhalten kann.

 

Der homo necans nutzt die Kraft der reversiblen begrifflichen Verneinung, vernichtet anderes Leben, um sein eigenes Dasein unter dem Schutz göttlicher Mächte zu begünstigen. Er setzt auch bei den Göttern die Fähigkeit zur Erkenntnis des Zusammenhangs von Verzicht und Gewinn voraus und kann sich so in der Dialektik seines Umgangs mit Tod und Leben höheren Ort bestätigt finden. Der homo necans nutzt die Leistung des homo negans, um sein Handeln im eigenen Interesse mit der Missachtung der Ziele anderer Lebewesen vereinbaren zu können. Man sieht sofort, welchen Vorteil sich der Mensch durch die göttliche Entlastung von eigener Schuld verschafft. Man sollte aber auch erkennen, dass die Verantwortung des Menschen wächst, der sich die Opferpraxis verbietet.

 

 

Mit dem homo publicus wird eine immer noch verkannte singuläre Besonderheit des Menschen akzentuiert Die Öffentlichkeit des menschlichen Bewusstseins macht sowohl die Politik wie auch die Theologie erst möglich. Außerdem gibt es hier mit der Entdeckung einer erstmals von Nietzsche gebrauchten Formel vom „Netz“ des Bewusstseins eine Verbindung, die uns die Nähe zwischen der Digitalisierung der Kommunikation und der Natur unseres Geistes erkennen lässt.

 

Mit der Netzmetapher, in der das Ich des Individuums eine mit allen anderen Ich sagenden Wesen potenziell verknüpft ist, wird erkennbar, dass der Mensch nicht nur auf Wissenschaft, Ethik und Politik, sondern auch auf eine neue Zukunft vorbereitet ist, die ihm nicht zumutet, auf sein Selbstbewusstsein, seine Selbstachtung und auf die Humanität zu verzichten. Er darf den elektronischen Medien seine Eigenständigkeit nicht opfern, und es gibt nicht den geringsten Grund, es zu tun.

 

Gerade weil ihm die digitalen Techniken so nahekommen, hat der Mensch sie in seinem eigenen Interesse auf Distanz zu halten. Das aber macht es erforderlich, ihnen eine rechtliche Form zu geben, die mit seinem personalen, politischen und moralischen Selbstverständnis vereinbar ist.

 

 

Volker Gerhardt ist Seniorprofessor für Philosophie an der Humboldt-Universität zu Berlin.