ESSAY

Manfred Frank:

Vom absoluten Grund zur Kunst

Novalis und die Diskussionen um einen

absoluten Grundsatz in der Frühromantik

"Was thu ich, indem ich filosofire?" So hatte sich Anfang Juli 1796 ein damals 24jähriger Mann gefragt, der wenig spä­ter seinen guten Familiennamen zum Schutz vor der politi­schen Zensur durch ein Pseu­donym ersetzen mußte. Er hatte nur drei Stunden am Tag Zeit, sich sol­cherlei Fra­gen zu stellen. Denn sein Job war nicht die Philosophie. Vielmehr saß er eingekeilt im Räderwerk eines Verwaltungsjuristen beim Kreisamt in Tenn­stedt. Hier ist seine noch heute aufregende Antwort:

ich denke über einen Grund nach. [...] Alles Filosofiren muß also bey einem absoluten Grunde endigen. Wenn dieser nun nicht gege­ben wäre, wenn dieser Begriff eine Un­mög-lichkeit enthielte ‑ so wäre der Trieb zu Filoso­firen eine unend­liche Thätigkeit ‑ und darum ohne Ende, weil ein ewiges Bedürfniß nach einem absoluten Grunde vorhanden wäre, das doch nur relativ gestillt werden könnte ‑ und darum nie aufhören würde.

Novalis ‑ um ihn handelt sich's ‑ hatte von Oktober 1790 bis Oktober 1791 bei Rein­hold in Jena studiert und mit ihm vertrau­ten Um­gang. Carl Leonhard Reinholds philoso­phie­geschichtliche Leistung wird in der Begrün­dung einer so­ genannten Ele­mentar­philosophie gesehen. Deren Keim­gedanke ist, daß wir die bisher tastende und unge­wisse Wissenssuche auf ein letz­tes Funda­ment gründen können. Er nannte die Ent­deckung dieses Fundaments ‑ pa­thetisch ‑ "das Eine, was der Menschheit Noth thut". Das Problem, auf das sich seine Entdeckung als Lösung empfahl, wurde 1789 von Jacobi in der erweiterten Zweitauflage seines Spi­noza­büchleins so beschrieben: Wenn wir Wissen als begrün­dete Meinung beschrei­ben, geraten wir in einen infiniten Re­greß. Wir gründen un­sere Wissensansprüche auf Sätze, die wieder nur unter der Bedingung ein Wis­sen ausdrücken, daß sie von Sätzen be­gründet werden, die ein Wissen aus­drük-ken usw. Diesen Regreß könnte nur ein Satz been­den, der "un-bedingt" gilt. "Unbe­dingt" meint: ohne von einer hö­heren Be­dingung abzu­hän­gen. Ein solcher Satz müßte ohne weiteres als gültig ein­gesehen werden kön­nen: "einer Be­grün­dung weder bedürftig noch fähig". Er müßte also evident sein. Denn 'evident' heißt (wörtlich): was aus sich selbst heraus ein­leuchtet.

Reinhold, wie gesagt, glaubte einen sol­chen Satz gefunden zu haben. Er nannte ihn 'Satz des Bewußtseins'. Aus ihm soll­ten sich alle anderen Sätze, die auf Wahr­heit Anspruch machen können, entwickeln lassen ‑ entwe­der durch logi­sche Ableitung oder analy­tisch. Mit 'analytisch' meinte Reinhold ungefähr das­selbe, was der heu­tigen analyti­schen Philosophie ihren Namen gegeben hat: das­jenige, was sich aus dem Verständ­nis der Bedeutung der benutzten Ausdrücke (samt dem der Form­wörter) ergibt.

An diesem Projekt, das sich 1794 in Fich­tes Philosophie des absoluten Ichs zu vollenden schien, kamen unter Reinholds Schülern bald Zweifel auf. Sie wende­ten sich nach drei Richtungen: Zum ersten wurde bestrit­ten, daß sich ein System von Überzeugun­gen überhaupt auf eine Evi­denz stützen läßt; denn Evidenzen sind private Bewußtseinser­lebnisse. Unter Beru­fung auf sie kann man die inter­subjektive Konsensbildung nicht umgehen, auf der doch das beruht, was wir ein Wissen nen­nen. Außerdem lassen sie sich bei genaue­rer Analyse nicht klar von den 'Ansprü­chen des gemeinen Verstandes' abheben. Auch dessen Ansprüche können wir ge­wöhnlich nur auf sogenannte Intuitio­nen gründen ‑ d. h. wir glauben an sie. Glau­benssätze haben einen den euklidischen Axiomen ähnlichen Charakter. Würden sie bewiesen werden können, so verlören sie sofort ihren Status oberster Grundsätze ‑ denn ein Satz, der in einem anderen seine Begründung findet, ist kein oberster. So aber wird Wissensbegründung zu einem Glaubensartikel. Novalis wird sagen: "Es ist ein Product der Einbildungskraft, woran wir glauben, ohne es seiner und unsrer Na­tur nach, je zu erkennen vermögen [syn­taktisch sic!]." ‑ Am ernstesten und fol­genreichsten aber fiel der dritte Einwand aus: Reinholds oberster Satz steht tat­sächlich gar nicht auf eigenen Füßen. Vielmehr setzt er andere Sätze zu seiner Begründung voraus, die angeblich aus ihm folgen.

Dies wäre eine ruinöse Konsequenz für die Grundsatzphilosophie. Novalis hält sie je­doch für unvermeidlich. Damit macht er es der großen Schar von Frühro­mantik‑For­schern schwer, die sein frühes Den­ken als eine etwas phantastisch auf­gemischte Abart des zeitgenössischen philo­sophischen Fun­damentalismus an­sehen. Noch schwerer macht er es den Editoren der kritischen Novalis‑Aus­gabe, die zwar das große Ver­dienst haben, Har­denbergs früheste philoso­phische Auf­zeichnungen erstmals in toto ediert und ihre Anordnung rekonstruiert zu haben, die aber durch die Titelwahl (näm­lich Fichte‑­Studien) eine ganz unange­mes­sen ein­seitige Abbildung des jungen Har­denberg auf Fichtes frühen Idealis­mus vor­genom­men und damit die Wirkungsge­schichte verzerrt haben. Tat­sächlich wird der Idea­lismus‑kritische Grundimpuls des Novalis nur aus seiner frü­hen Rein­hold‑Schüler­schaft und aus der ‑ wenig­stens indirekten ‑ Kenntnis der Rein­hold‑ und Fichte‑Kritik seines früheren Hausleh­rers (und Lebens­helfers) Carl Chri­stian Erhard Schmid sowie seiner früheren Jenaer Kom­militonen Fried­rich Immanuel Nietham­mer, Franz Paul von Herbert, Fried­rich Carl Forberg und besonders Johann Ben­jamin Erhard einsichtig.

Schmids Empi­rische Psychologie hatte No-valis nicht nur 1791 in Jena als Kolleg hören können; sondern er zitiert sie gele­gentlich. Und Erhard, den Nova­lis noch 1797 seinen "wirklichen Freund" nennt, für dessen Anstellung in Ans­bach er (über seinen Onkel, Minister in Berlin und spä­teren preußischen Staats­kanzler) aktiv wurde und dessen Briefwechsel er noch von Teplitz aus, wo er im August 1798 mit dem gemeinsamen Freund von Herbert kurte, über seinen Adelsnamen laufen ließ, um den überall bespitzelten Jakobiner vor Zensur und Polizei zu schützen, war intel­lektuell zweifellos die überra­gende Figur des Rein­hold‑Schülerkreises, auch wenn wir seine genialen Ein­wände mühsam aus Briefwech­seln erschließen müssen, deren bedeutend­ster Teil obendrein unveröf­fentlicht ist und aus Archiven geborgen werden muß.

In der Empirischen Psychologie hatte Schmid Reinholds Ausgehen vom Begriff der Vorstellung als Elementar‑Terminus der Philosophie unter Verweis auf Cru­sius herb, aber sachlich kritisiert. Der Begriff 'Vor­stellung' sei darum als Deduk­tionsprinzip der Philosophie ungeeignet, weil er aus einer Vielzahl psychischer Erlebnisse oder Akte erst auf dem Wege der Abstrak­tion gewonnen worden sei. Aus einem solcherart gewonnenen Gat­tungsbegriff Ablei­tungen vorzunehmen, sei aber wohl­feil, da der Zirkel in die Augen springe: Ich gewinne aus Einzelereignissen via abstractionis das­jenige, aus dem ich als­dann prätendiere, sie abzuleiten. Diesen Einwand konnte Novalis auch durch sei­nen Leipziger Lehrer Karl Heinrich Hey­denreich kennen, der ihn in einer viel­beach­teten Rezension 1790 gegen Rein­hold geltend gemacht hatte. Reinhold war von ihm so tief beeindruckt, daß er ihn in den Anhang des I. Bandes seiner Beyträ­ge aufnahm und überhaupt sein Konzept der Deduktion‑aus‑oberstem‑Grundsatz modifi­zierte. Fortan unterschied er ein Enthalten­sein‑in von einem Enthalten­sein‑unter, so, daß das erstere die Implikation in nuce, die zweite nur das Ver­hältnis eines Gegen­stands zu einer Klasse (oder eher: das Instantiie­rungsverhält­nis eines Partikulare zu einem Universale) meint. Im ersten Fall haben wir mit Beziehungen zwischen Teilen und dem Ganzen zu tun, das sie trivialerweise mit Haut und Haar umfaßt. Die letztere Bezie­hung ist dagegen sehr schwach und taugt nicht als Ableitungs­prinzip. Was unter einen Begriff fällt, ist in ihm kei­neswegs als Teil enthalten (vgl. schon Kant, KrV B 40). Wer z. B. den Gattungsbe­griff des Rechts ver­steht, weiß insofern gar nichts über die gegenwärtige englische Rechtspraxis, ob­wohl sie doch als Art unter den Gattungsbe­griff fällt. Oder wer den Begriff 'Säugetier' richtig versteht, weiß insofern gar nichts von der Existenz von Beutelratten. Aus dem Gat­tungsbegriff konstruierbar ist die Spezi­fi­kation a priori nicht. Darum hat Kant wohlweislich darauf verzichtet, den Gat­tungsbegriff 'Vorstellung' für ein Prinzip, gar ein Deduktionsprinzip zu erklären, ob­wohl er selbst gezeigt hatte, daß alle Begrif­fe mentaler Funktionen und Affek­tionen unter ihn fallen.

Anders als die Mathematik arbeitet die Philosophie nicht mit 'gemachten', son­dern mit 'gege­benen Begriffen'. Was unter ihnen enthalten ist, läßt sich nicht aus ihnen ent­wickeln, wie das der Fall ist mit den Kon­struktionen der Mathematik. Die­sen Unter­schied ver­nachlässigt zu haben, war ein (von Reh­berg aufgegriffener) Standardein­wand der Leibnizianer gegen Rein­hold, der sich auch bei Erhard findet. Novalis schließt sich diesem Typ von Einwand in seinen Fichte‑Studien mit starken Formulierungen an.  Mit den Nota­ten Nr. 466 ff. über den Widersinn, das Höchste als oberste Gat­tung zu fassen, be­zieht er sich der Sache nach kritisch auf Reinhold. Denn der hatte nicht nur ge­sagt, der Ausdruck 'Grundsatz' stehe für einen 'Gattungsbegriff'. Er hatte die Philosophie auch aufgefordert, so lange am Leitfaden des Art‑Gattung‑Unter­schie­des fortzufah­ren, d. h. so lange aufsteigend die Begriffe der nächsten Gattung [und desl nächsten Unter­schiedes [...] in die nächste Gattung und in den näch­sten Unterschied auf[zulö­se[n], als man nicht überzeugt ist, daß man auf etwas unauf­lösliches, das folglich kein zusammengesetzter Begriff ist, gelangt sey. Und von diesem nicht weiter mehr analy­sier­baren Begriff, der natürlich nur ein einziger sein könne, hat Reinhold dann "als [von] de[m] die Einzig mögliche höchste Gattung bestimmenden Satz" gesprochen.

Wenn dies der theoretische Kontext ist, auf den sich Hardenbergs Kritik bezieht, so macht sie in der Sache deutlich er­kennbare Anleihen bei zwei Vorläufern in dieser Kri­tik: bei Heydenreich und Schmid. Schmid hatte zwei Begriffe unter­schieden: Die Gattung Vorstellung nennt er "Generalver­mögen" oder "General­kraft", je nach dem, ob sie als Grund der Mög­lichkeit oder der Wirklichkeit von (ein­zelnen) Vorstellungen in Anschlag kommt, und präzisiert dann, daß sie "die übrigen unter sich begreift, wie das logische Ge­schlecht [also die Gattung] die Ar­ten, aber diese Arten nach demjeni­gen, was sie unterscheidet, auf keine Weise be­greiflich macht". Davon unterschieden sei die "Ei­ne[...] einzige...] Substanz", die "radi­kale oder absolute Grundkraft", wie sie von den Dogmatikern, z. B. dem Spinoza, be­haup­tet wurde. Unterstellt wird danach, daß aus ihr ‑ die freilich nur als kantische Idee ange­nommen werden darf ‑ die "Würklich­keit mannigfaltiger Erscheinungen ge­wis­ser Art [...] abgeleitet wird". Denn das Verhält­nis der Grundkraft ‑ wenn es eine gäbe ‑ zu dem aus ihr 'Abgeleiteten' wäre dasjenige des Enthalten­seins‑in oder von Ganzem und Teil. Mit dem Nachweis, daß die Hyposta­sierung einer solchen Grund­kraft nur das Ergebnis einer progressiven Abstraktion von irreduzibel pluralen Ge­mütskräften und Be-wußtseinsfunktionen sei, wollte Schmid neben den Wolffianern vor allem Reinholds Grundsatzphilosophie treffen.

Freilich würde er auch noch gegen den Fichte der ersten Wissenschafts­lehre (von 1794/95) recht behalten haben, den er tat­sächlich in einer Sy­stemskizze des Phi­loso­phischen Journals (III/2, 1795, 95‑1­32) angreifen wird. Fichte führt den Ge­danken des Ichs‑als‑Selbstbewußtsein auf "das abso­lute Ab­straktionsvermögen" zurück, kraft dessen von allem, was nicht Ich sei, also von allem Objekt abgesehen werde. Je wei­ter diese Abstraktion voran­getrieben werde, "desto mehr nähert sein empirisches Selbst­bewußtseyn sich dem reinen". Es ist klar, daß für diese Abstrak­tion das gleiche gilt, was Heydenreich (und mit ihm Schmid) dem obersten Grundsatz der Rein­hold­schen Philosophie, dem Be­griff der Vorstel­lung, vorgehalten hatten.

Die Vorstellung und das Vorstellungsver­mögen sind nicht das prius, son­dern das posterius, und kön­nen auf keine Weise Prämissen für die Wis-senschaft abgeben.

Schmid hat Reinhold aber in einer Rezen­sion der Fundament‑Schrift in der Jenaer ALZ noch einmal sehr wirkungsvoll an­ge-griffen. Er zeigt, daß Reinhold sich täuscht, wenn er glaubt, das Gesamt der kantischen Vermögen auf einen Grund­satz reduzieren zu können. Ein für Novalis aus­schlaggeben­der Zwischenschritt in diesem Nachweis lautet, daß Reinhold, statt die Folgesätze aus dem Satz des Bewußtseins, als dem Fundamentalsatz, abzuleiten, we­nigstens einige von ihnen vielmehr als schon gültig stillschweigend voraussetze ("daß der Satz des Bewußt­seyns das wenig­ste dabey gethan hat, jene Sätze zu demon­striren, daß [viel­mehr bei dieser sogenann­ten Ableitung] andere Sätze unvermerkt und stillschwei­gend zu Hülfe/ genommen wur­den". Schmid zeigt das schlagend an eini­gen Beispielen. Unter ihnen kommt zwar nicht, wie bei einem weiteren Reinhold­-Kritiker, nämlich dem Tübinger Ex‑Repen­tenten Immanuel Carl Diez, die Selbst­tätig­keit des Bewußt­seins vor, die beim Produ­zieren der Form (aber überhaupt bei allen Aktivitäten, von denen der Satz des Be­wußtseins berichtet) still­schwei­gend voraus­gesetzt wurde, wohl aber das Kausalgesetz. Die Geltung des Kausal­gesetzes, meint Schmid, mußte Rein­hold bei seinem Theo­rem der Lie­ferung des Stoffs durchs Ding an sich schon vorausset­zen; mitnichten aber habe er die Geltung der Kausalität aus dem Satz des Bewußt­seins erwiesen. Gefühl und Begierde seien aus dem Gattungsbegriff der Vorstellungen vollends gar nicht ab­zuleiten. Schließlich habe Reinhold gar nicht die Prämisse frei­gelegt, aus der Sub­jekt und Objekt, als die nicht 'unmit­telbaren' oder 'inneren', son­dern bloß 'mittelbaren' oder 'äußeren' Be­dingungen der Vorstellung, "geschlossen werden". Mit einem solchen Schluß habe es nun zusätzlich folgende intri­kate Bewandt­nis: Will ich die äußeren Bedingungen der Vorstellung ‑ das real existierende Subjekt und das wirkliche Objekt ‑ aus ihren 'Äus-serungen' in der "bloße[n] Vorstel­lung" erschließen, so müßte diese Inferenz nach dem Schema eines kantischen Ver­nunft­schlusses erfolgen; "zu einem [sol­chen] Schlusse würde aber wenigstens noch ein Vordersatz nöthig seyn, der eben so ur­sprüng­lich wie der Satz des Bewußt­seyns seyn müßte" .

Nun heißt der kan­tische Vernunftschluß ein 'mittelbarer' Schluß, weil er zur Er­zielung seiner Con­clusio außer der allge­meinen In-ferenzregel, die als Obersatz dient, noch eines (sin­gulären) Untersatzes bedarf, der vom Obersatz logisch unab­hängig ist. (Fällt diese Einschränkung weg, ist also der Un­tersatz logisch abhängig vom Obersatz, haben wir es mit einem 'unmittelbaren' oder 'Verstandesschluß' zu tun. Z. B. folgt aus 'Alle Katzenraubtiere haben ein Fell' unmittelbar 'Einige Katzen haben ein Fell', aber nur mittelbar 'Murr hat ein Fell'; denn 'Murr ist ein Katzen­raub­tier' ist ein Wahr­nehmungsurteil, als solches singulär und kann nicht die Kon­sequenz des Allsatzes in der Prämisse sein.) Schmids Einwand, wo­nach das de­duktive Verfahren der Grund­satzphiloso­phie an einem Gebrechen im Syllogis­mus leide, hatte eine erhebliche Karriere, und ich komme darauf noch zu­rück. Er wäre, wenn triftig, tödlich für das Philosophieren aus einem Grundsatz: Denn selbst wenn Rein­holds Verfahren des infe­rentiellen Rück­gangs auf die Prämissen erfolgreich wäre, führte es nicht auf einen, sondern auf zwei voneinander (logisch) unab­hängige Grund­sätze ‑ ähnlich der Ope­ra­tion, die Friedrich Schlegel später unter dem Titel des 'Wechselgrundsatzes' er­wä­gen wird.

Nun folgt aber eine ganz grundlegende Konsequenz: Sind solche Prämissen vor-ausgesetzt und nicht ihrerseits aus dem Fundamentalsatz hergeleitet, dann hat Rein­holds Verfahren nicht den Charakter der analytischen Ableitung aus durch Evidenz gesicherten Prinzipien, also den der Zerglie­derung der Bedeu­tungsimplikate des Aus­gangssatzes. Der Charakter der Ableitung ist vielmehr le­diglich der eines hypothetisch­deduktiven Verfahrens nach Art von Kants Ablei­tung aus (regulativen) Vernunftideen: "Was aber nur als Hypo­these angenom­men wird, das kann in dieser Eigenschaft nicht auf Allgemein­gültigkeit An­spruch machen, weil es frey steht, ob man diese, oder eine andere, oder gar keine Erklärungshypothese für die unzweifelhafte Thatsache annehmen will" . Schließlich ist die Prämissenmenge, aus der ein Explicandum (nach einer oder auch mehreren allgemeinen Regeln) folgt, offen. Anders gesagt, sie ist durch den Bestand dieses konkreten Explicandum nicht hin­reichend bestimmt. Das hatten ge-rade auch Kant, Maimon und Aeneside­mus­Schulze immer wieder betont.

Jetzt aber sind die ungleich eindrucksvol­leren, weil für die Fortspinnung einer Phi­losophie aus kantischem Geiste wir­kungs­mächtigeren, Einwände Erhards zu hören. Sie bringen am präzisesten auf den Punkt, was eigentlich Gemeinschafts­über­zeugung der kritischen unter den Rein­holdschülern war und was unter ih­nen im Briefaustausch entwickelt wurde.

Zunächst bestreitet Erhard nicht die Tat­sache des Selbstbewußtseins als einen er­sten Satz (oder Ausgangspunkt) der Philo­sophie. Zwar hatte auch Reinhold das Selbstbe­wußtsein zunächst nicht in die Stellung eines solchen ersten Satzes erho­ben, wurde aber unter dem Einfluß seiner Kritiker, darunter des früheren Tübin­ger Repetenten (Immanuel Carl) Diez, im Sommer 1792 in diese Richtung ge­drängt. Tatsächlich ist es in den Standardfor­mulierungen seiner Theo­rie des Vor­stel­lungsvermögens (ab 1790) das Subjekt, welches als alleiniger Aktor aller Ope­ratio­nen auftritt, von denen der 'Satz des Be­wußtseins' redet: Es ist nämlich das Sub­jekt, welches im Bewußtsein die Vorstel­lung auf sich selbst und auf das Ob­jekt bald bezieht, bald von ihnen unterschei­det. Buchstabiert man die so eröffne­ten Mög­lichkeiten aus, so kommt man schnell zu der Einsicht, daß sie alle als bewußte Selbstbeziehungen charakterisiert werden müssen und daß allein das Subjekt tätig ist. Novalis notiert mit Bezug auf Rein­holds Ausgangspunkt: "Das Subject wird in allem Bewußtseyn vorausgesezt ‑ es ist der abso­lut thätige Zu­stand des Bewußt­seyns". Das nimmt auch Erhard an. Aller­dings weist er dem Selbstbewußtsein epi­stemisch keine Sonderstellung zu. In ei­ner sarkastischen Rezension von Schellings Ich‑Schrift, die deren Verfasser so verär­gerte und verunsi­cherte, daß er in einer umständlichen und aggressiven Replik gar leugnete, es mit dieser Schrift überhaupt auf eine Philoso­phie‑aus-­oberstem‑Grund­satz abgesehen zu haben, ‑ in dieser Re­zension also wirft Er­hard denen, die über ein angeblich absolutes Ich spekulierten, vor, sie beschreiben das­selbe in Aus­drücken, die es von einem möglichen Gegenstand unseres (empi­ri-schen) Bewußt­seins radikal unterschei­den. Bewußt wird uns nur, was be­stimmt, damit gegen an­deres abgegrenzt ist. Da solcherlei Be­wußt­sein nach Er­hard die Sphäre alles Bewußtseins erschöpft (natür­lich neben demjenigen unse­rer moralischen Persön­lichkeit), ist das Ich in seiner ab­soluten Freiheit uns unbewußt. Seine ver­meinte Absolutheit und Reinheit beruhe auf seiner objekti­ven Unbestimmtheit. Für die ge­brau­che Schelling den Ausdruck 'intellec­tuale Anschauung'. Erhard schließt mit schnei­dendem Spott:

So weit er [der Rezensent] es fassen kann, so ist der reale Gegenstand desselben [sc.: des Schellings­chen Systems], durch Nichts ver­bürgt, als durch eine intellectuale An­schauung, die diesen Namen in soferne nicht einmal verdient, als an ihr Nichts angeschaut wird, denn in seinem ganzen Inneren kann Rec.[en­sent] Nichts finden, worauf die Prädikate des absolu­ten Ichs paßten, wenn er nicht den absichtlich gedankenlosen Zustand dafür nimmt, in den man sich versetzen kann, wenn man den Gang seiner Einbildungskraft gänz­lich hemmt, und kein Gefühl als das der Selbstbestimmbarkeit hat. Dieses beson­dere Gefühl hat nun freylich etwas sehr Geheimnis­volles, weil man Nichts darinn un­terscheiden kann, und eine darauf ge­gründete Philosophie kann nicht anders ausfal­len als die Lebens­beschreibung des Niemands. Man kann alles Mögliche davon sagen, ohne Gefahr je darü­ber zur Verantwortung gezogen zu werden, weil man jederzeit das, was der andere wider­legt, nicht damit gemeynt hat. Unterdessen ist es aber doch nicht vorauszuset­zen, daß in Deutschland eine Philoso­phie er­richtet werden sollte, die mit dem Versinken in das große Nichts, das einige indische Secten/ als das höchste Gut anrühmen, einerley Princip und einerley Endzweck hätte, sondern es muß nothwendig etwas edleres zum Grunde liegen. Dieses kann nun Nichts seyn, als das Gefühl unserer Persönlichkeit. [...] als moralische Wesen sind wir [in der Tat] kein Gegenstand des Wissens, sondern da sollen wir handeln.

Zwar zieht Novalis diese moralisch-phi­loso­phische Konsequenz keineswegs. Wohl aber stimmt er mit Erhard in der Über­zeugung überein, daß "so sowenig [...] ein absolutes Subject [ist], als ein absoluter Raum". Schon im ersten Einsatz der Fichte‑Studien hatte Novalis über die Bedingungen nachge­dacht, unter denen dem Bewußtsein ein transzenden­tes Sein (oder "Urseyn") ver­mittelt werden kann. Das höchste Bewußt­sein ist ihm keine Selbstsetzung, son­dern das (passive) Ge­fühl einer Grenze, jenseits deren ein zu Glauben­des ange­nommen wer-den muß:

Ich [ist] im Grunde nichts [...] ‑ Es muß ihm alles Gege­ben werden"; und "[d]ie Filosofie bedarf daher allemal etwas Gege­benes"; "[w]ir werden [mit leeren Katego­rien] gebohren ‑ i. e. mit Fä­chern ohne Inhalt. [...] Sie wollen gefüllt seyn ‑ Sie sind nichts ohne Inhalt ‑ Sie haben einen Trieb zu seyn, folglich Inhalt zu haben, denn sie sind nur, insofern sie Inhalt ha­ben, wirklich.

Diese Inhalt‑Gabe muß sich freilich der Struk­tur unseres Bewußt­seins bequemen, das No­valis als Refle­xion, und damit als Verstel­lung und Ver­kehrung des Gege­be­nen denkt. Die Refle­xion kann sich aller­dings über ihr 'ver­kehrtes Wesen' auf­klären und es damit kor­rigieren. Auf den ersten Seiten operiert auch Novalis noch mit der An­nah­me einer 'in­tel­lectualen Anschauung', die freilich anders als die Schel­lingsche verfaßt ist (in ihr wird nicht eine Seins­fülle ‑ pleni­tudo realitatis ‑ prä­sen­tiert, sondern es wird aufgefaßt unser Un­vermögen, eine solche zu erkennen: "der Geist des Ge­fühls ist da heraus"; "die Grenzen des Gefühls sind die Grenzen der Filosofie"; "[d]er Mensch fühlt die Grenze die alles für ihn, ihn selbst, umschließt, die erste Hand­lung; er muß sie glauben, so gewiß er alles andre weiß". Im Verlauf der Fichte‑Studien verliert die intel­lektuale Anschauung dann immer mehr ihre Funk­tion und wird end­lich aufgegeben zu­gun­sten eines Rück­griffs auf die kantische Ideen‑ und Po­stulatenlehre, ganz im Geiste Schmids und Erhards.

Erhard hat den Glauben vieler Zeitgenos­sen an die Möglichkeit einer Philoso­phie aus oberstem Grundsatz aber noch wir­kungsvol­ler durch einen methodi­schen Zweifel er­schüttert:

Die Philosophie [sagt er,] die von einem Grundsatz ausgehet, und sich anmaßt alles darauß abzulei­ten, bleibt auf immer ein so­phi­stisches Kunststück, allein die Philo­sophie, die biß zum höchsten Grundsatz hinaufsteigt, und alles andere mit ihm in vollkommner Harmonie darstellt, nicht darauf ableitet, ist die wahre.

Diese Methode nennt er in Briefen an Rein­hold und Niethammer (vom Juli 1792 und vom Mai 1794) diejenige der Ana­lysis. Sie schreitet ‑ orientiert an einem Sprachge­brauch der Wolff‑Schule, dem auch noch Kant anhängt ‑ vom Begrün­deten zum Grund. Reinholds und Fichtes Deduktio­nen wären dagegen synthetisch. Synthetisch kann die Philosophie aber darum nicht vorgehen, weil der Bewußt­seinssatz oder derjenige, in dem sich Fich­tes Ich aussagt, nicht schon gerechtfertigt ist, also nicht auf eigenen Füßen steht. Viel­mehr ist seine Wahrheit an Voraus­setzungen gebunden, über die diese Sätze nicht schon anfangs verfügen. Erst im abduktiven Aufstieg vom Bedingten zu seiner nachfolgenden Bedin­gung lassen sie sich erreichen, und zwar immer nur mit hypothetischem Anspruch. Nimmt man nun außerdem noch an, daß dieser Gang ins Unendliche führt, d. h. daß letzte Ge­wißheit überhaupt ausbleibt, so muß man den Gedanken definitiver Begrün­dung ganz aufgeben. An die Stelle des Unend­lichen tritt die (romantische) 'Sehn­sucht' danach; und an die Stelle ei­ner Evi­denz­theorie der Wahrheit tritt eine solche, die alle Verhältnisse der Welt und des Be­wuß­tseins in möglichst genauer 'Harmonie' zeigen muß (wie Erhard sagt). Es handelt sich also um eine Art Kohärenztheorie, der auch Novalis an­hängt; so, wenn er den Grund, durch den die Philosophie ihre Überzeugungen rechtfertigt, nicht als gege­ben bezeichnet, sondern als aufscheinend im "Zusam­menhang [alles Einzelnen] mit dem Ganzen" . Diese Kohärenz­stiftung, fährt er fort, verbleibe als einzige Mög­lichkeit der Plausibilierung seiner Über­zeugungen dem­jenigen, der vom Gegeben­sein eines 'abso­luten Grundes' ab­sehen und darum den "eigentlichen absoluten Grund[...] durch Verknüpfung (Ver­ganzung) des Zu Erklä­renden / zu einem Ganzen [geltend ma­chen]" muß. Novalis nennt dies Verfahren 'Verganzung'. An die Stelle des Unbeding­ten tritt für die Romantiker die Suche nach ihm. "Wir suchen überall das Unbedingte, und finden immer nur Dinge".

Reinhold hat in dem kürzlich durch Die­ter Henrich erstmals veröffentlichten Schreiben an Erhard vom 18. Juni 1792 (in: Imma­nuel Carl Diez, Briefwechsel und Kantische Schriften, 1997, Klett-Cotta, Stuttgart)  zugegeben, daß es Schmid und Diez wa­ren, die ihn zu einer vollständigen Umwandlung seiner Fundamentalphiloso­phie veranlaßt haben. Diez hat aber die Einwände Erhards, die ihm ‑ wie Henrich zeigt ‑ durch Niet­hammer bekannt waren, nur auf den Punkt gebracht. Durch diese Einwände kehrt sich das Ver­fahren der Begründung aus letztem Fundament um in dasjenige der Grundsu­che, von der nicht im vorhinein abzusehen ist, wo und ob sie enden wird. Und genau dieser Konsequenz blickt Novalis mit seiner Bestim­mung der Philosophie als unendlich­offener Grund­suche ins Auge.

Die kantische Philosophie hatte letzte Be­gründungen für unsere Überzeugun­gen 'Ideen' genannt. Darunter hatte Kant Be­griffe verstanden, die wir annehmen müs­sen, um Einheit ins System unserer An­nah­men zu bringen, denen wir dar­um aber noch lange keine objektive Realität zuspre­chen dürfen. Wird nun Be­gründung zu einer 'bloßen' Idee, so gelingt sie nur noch hypo­thetisch. Würden wir, sagt Novalis, ihre Realisierung tatsächlich "verfolgen", so gerieten wir "in die Räume des Un­sinns".  So sagt er: "Alles Suchen nach der Ersten [Gattung] ist Unsinn ‑ es ist regula­tive Idee." Oder: "[Was wir su­chen] aber ist nur ein regulativer Begriff, eine Ver­nunftidee ‑ es ist also thöricht ihr reale Wircksamkeit beyzulegen. Wir suchen also ein Unding." Ja, er erwägt, ob (Fichtes) "Ich" nicht, "wie alle Vernunftideen blos regulativen, classifi­ciren­den Gebrauchs [ist] ‑ Gar nicht in Beziehung zur Realität". Von einer solchen Idee kommt man nicht stetig zu den Be­stimmungen der empiri­schen Wirklichkeit. Auch kann eine fak­tische Kontrolle über Argumentationsab­läufe durch eine Idee nicht geübt werden. 150 Jahre später wird Wittgenstein sich notieren, daß 'die Kette der Gründe ein Ende hat'. Aber nicht, weil wir auf eine

(intersubjektiv einleuchtende) Evidenz ge­stoßen wären, "sondern weil es ‑ in diesem System ‑ keinen Grund gibt''.l

Novalis geht aber viel weiter, wenn er von den Begriffen, die Einheit des Über­zeu­gungssystems und Begründung verbürgen, als von 'noth­wendigen Fictionen' spricht. Eine Fiktion ist keine Findung, sondern eine Erfindung.

Das oberste Princip muß schlechterdings nichts Gegebenes, sondern ein Frey Ge­mach­tes, ein Erdich­tetes, Erdachtes, seyn, um ein allgemei­nes metaphysisches System zu be­gründen [...].

Das ist nicht nur eine sehr starke und im fundamentalistischen Kontext des abso­luten Idealismus wahrhaft verwunderliche Konse­quenz. Durch sie schließt sich auch wieder der Kreis, der zu Erhards Methode der Ana­lysis des Vorstellungsver­mögens zu­rück­führt. Diese Methode wurde näm­lich gele­gentlich als diejenige der 'Er­findung' cha­rakterisiert, so von dem jün­geren Reima­rus (Johann Albrecht Hinrich, Sohn des be-kannten Samuel), einem da­mals bekann­ten (Arzt und) Lo­giker, mit dem Erhard in Briefwechsel stand und von dem Novalis Kenntnis ha­ben konnte durch ein Logik­Buch Johann Christoph Hoff­bauers, dessen Benut­zung er in den Fichte­‑Studien aus­weist.

Durch den Erfindungscharakter schleichen sich Ungewißheitsmomente ins Verfahren der philosophischen Analysis ein. Dies habe zwar schon Wolff gese­hen. Aber erst der jüngere Reimarus, sagt Hoffbauer, habe genauer be­stimmte Konsequenzen daraus gezogen.

E r f i n d e n, sagt [dies]er, heißt so viel, als/ durch eignes Nachdenken zum Er­kenntnis des bisher Unbekannten gelangen. [...] Der Er­finder gelangt zu demjenigen, was er findet, nicht durch die me­chanische Anwendung einer Regel, durch welche er des Gesuchten schon im voraus versichert seyn kann, und wir erfin­den [...]

z w e y t e n s dasjenige nicht, was wir durch die mechanische Anwen­dung einer Regel her­aus­bringen. Man kann daher sagen: Erfinden heiße das, was uns bisher unbe­kannt war, aus dem uns Bekannten auf eine Art finden, bey welcher wir nicht bloß einer uns vorher bekann/ ten Regel folgen.

So rückt das Verfahren der analytischen Grundsatz‑Suche in die Nähe der Er­fin­dung, eines regelsetzenden, aber nicht regelbefol­gen­den Verfahrens, das im­mer schon mit der Praxis der Dichtung (und allgemeiner: der Kunst) verbunden worden ist. Wie fragt Wal­ther von Stolzing in den Meistersingern: "Wie fang' ich nach der Regel an?" Und Hans Sachs antwortet: "Ihr stellt sie selbst, und folgt ihr dann." Natürlich konnte diese Konsequenz nicht ohne Reiz sein für den Ju­risten, Mineralo­gen und Dichter Novalis, der mit der Zeit Geschmack daran fand, "diese Spitzberge der reinen Vernunft" hinter sich zu lassen "und wieder im bunten erquickenden Land der Sinne mit Leib und Seele [zu] woh­ne[nl".

Man kann die Philosophie hochschäzzen, ohne sie zur Hausverwalterin zu haben, und einzig von ihr zu leben. Mathematik allein wird kei­nen Soldaten und Mechani­ker, Philosophie allein keinen Men­schen ma­chen.

Das gilt für ein Universalgenie wie den Novalis natürlich erst recht unter der (von Kant nicht akzeptierten) Voraussetzung, daß auch die Verfahren der Wis­senschaf­ten Genie, also künstlerische Begabung, verlan­gen. Es geht hier ‑ wohlbemerkt ‑ nicht um Erfindungen irgendwelcher Art. Was ei­ner Findung nicht gegeben, sondern als zu Er-findendes aufgegeben ist, ist (in des No­valis Worten) ein 'absoluter Grund'. Nur er könnte unserem hinfälligen Le­ben und seinen unsicheren Überzeugun­gen Halt geben. Aber ein solcher Grund ist im Wort­sinne Fiktion: (Er‑)Dichtung.

Mit der Bestimmung der Grund‑Suche als Erfindung fällt dem Verfahren der Künste eine Schlüsselrolle zu. Sie haben den Auf­trag, ein mit Mitteln rationaler Begrün­dung ungreifbares Letztes indirekt uns zu verge­genwärtigen. Und diese hohe Be­stimmung haben sie lange behalten, bevor Arthur C. Danto das Ende der Inven­tion und den Ausverkauf der Innovation ver­kündete. Wir vergessen zu schnell, was der Ausdruck 'Kunstreligion' in seiner Zeit eigentlich meinte und mit wie priester­lichem Selbst­verständnis nicht nur die Symbolisten (bis hin zu George), sondern sogar die provoka­tiven Expressionisten und Surrealisten, ja selbst Jo­seph Beuys ihre Produktion ver­standen. Für Autoren der Kritischen Theorie ‑ al­len voran Ador­no ‑ ist es die fiktive Welt der Kunst, in welche sich die letzten und einzigen ver­allgemeinerungsfähigen Ansprüche einer insgesamt und un­rettbar verblendeten Menschheit gerettet haben. Heidegger oder Derrida versu­chen, die Philosophie selbst um die Sprache der Kunst zu erweitern, ja in dieselbe ausmün­den zu lassen. Selbst Wittgenstein wollte den Tractatus als literarisches Kunstwerk verstanden wissen, in welchem das Gesagte den Raum des Unsagba­ren ausspart, der aber die eigent­liche Botschaft des Werks darstellt.

Und als 'Darstellung des Undarstellbaren' ‑ des eigentlichen Grundes unseres be­wußten Lebens ‑ wollte schon Novalis die Kunst verstanden wissen. An­derswo notiert er:

Vom Unerreichbaren, seinem Carakter nach, läßt sich keine Erreichung denken ‑ es ist gleichsam nur der Idealische Sum­menausdruck der ganzen Reihe und mithin [nur] scheinbar das lezte Glied ‑ der Typus jedes Glieds, von jedem Gliede indicirt. [...]

[Darum sind d]ie höchsten Kunstwerke [...] schlechthin ungefällig ‑ Es sind Ideale, die uns approximando gefallen können - und sollen - ästhetische Imperative.

Durch die unausdeutbare Sinnfülle des Kunst­werks, meint er, spricht zu uns ‑ al­legorisch (also: etwas anderes meinend, als es ober­flächlich sagt) ‑ dasjenige, was wir nicht in die Helle des Begriffs und der Ein­deutigkeit rücken können. Es ist das "Räth­sel unseres Daseins"; "unerschöpf­lich" soll das Kunst­werk sein: "wie ein Mensch". So steht die Kunst der Wahrheit bei, daß das We­sentliche, was es über uns Menschen zu sagen gibt, dasjenige, das unseren wack­ligen Überzeugungen einen Halt geben wür-de, nicht als ein Besitz zu haben ist. Darum werden Romantiker von der "Sehn­sucht" umgetrieben ‑ Sehnsucht ist schließlich ein Zustand des Nicht‑­Habens, des Nicht‑Besit­zens. Wir können uns dem Er­sehnten nur in 'unendlicher Annäherung' ("approximando") entgegen­arbeiten.

Um die Zeit, da Novalis seinen Gedanken über die Unendlichkeit, d.h. die Un­mög­lichkeit der Philosophie‑als‑Wissenssuche, notierte, bekam er Besuch von "Forberg in Jena, der eben nach langer Unterbrechung unserer Freundschaft, mir ein Herz voll Zärt­lichkeit für mich zeigte". Der hatte mit ihm zu­sammen bei Reinhold studiert. Offen­bar war Forberg so begeistert von Novalis'  eingangs dieses Essays zitierter Formulie­rung, daß er ein Jahr später in seinen Brie­fen über die neueste Philoso­phie schrieb: