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01 2020

DISKUSSION Druckversion  |  Schrift: vergrößern verkleinern 

Michael Anacker und Dominique Kuenzle:
Ist Denken ein Sinn wie Hören oder Fühlen? Stellungnahmen zu Markus Gabriels Thesen

aus: Heft 1/2020, S. 64-74

Die Diskussion bezieht sich auf die im folgenden Text vorgestellte Theorie des Denkens von Markus Gabriel und beginnt nach dem Hinweis an dessen Schluß.

ERKENNTNISTHEORIE

Denken als Sinn: Markus Gabriels Theorie des Denkens

Nach Warum es die Welt nicht gibt und Ich ist nicht Gehirn präsentiert Markus Gabriel mit

Gabriel, Markus: Der Sinn des Denkens. 368 S., Ln., € 20.—, 2018, Ullstein, Berlin

den dritten Teil seiner Trilogie. Diesmal geht es um eine, genauer seine Theorie des Denkens. Dabei entwickelt er einen eigenen Stil, charakterisiert durch kurze, pointierte Sätze mit unkonventionellen Wendungen, der sich an ein breites Publikum wendet. Zum einen führt er grundlegend in die Thematik ein, überfordert aber zugleich den nicht fachkundigen Leser, indem er ihm auch komplizierte Auseinandersetzungen präsentiert (ein Glossar erläutert die Terminologie). Dabei diskutiert Gabriel weniger, als dass er belehrt. Das Buch ist denn auch ein Lehrbuch der Gabrielschen Philosophie. Seine Hauptgegner sind Konstruktivismus, Funktionalismus und Vertreter der künstlichen Intelligenz, die behaupten, Computer könnten denken.

Gabriels zwei Hauptthesen

Denken ist die Schnittstelle zwischen der natürlichen und der psychologischen Wirklichkeit. Denken heißt unter anderem, Verbindungen herzustellen und Verbindungen zu erkennen. Wir verknüpfen im Denken weit entfernte Wirklichkeiten und stellen dadurch neue Wirklichkeiten her. Nach Gabriels erster Hauptthese handelt es sich bei unserem Denken um einen Sinn, genauso wie beim Sehen, Hören, Fühlen, Tasten oder Schmecken. Wir betasten denkend eine Wirklichkeit, die letztlich nur dem Denken zugänglich ist, ebenso wie Farben für gewöhnlich nur dem Sehen und Töne nur dem Hören zugänglich sind. Dies erweitert Gabriel zur „Nooskopthese": „Unser Denken ist ein Sinn, mittels dessen wir das Unendliche ausspähen und unter anderem mathematisch darstellen können."

Damit wendet er sich gegen die gängige Vorstellung, unser mentaler Apparat bestehe lediglich aus Perzeptionen und Kognitionen, also zum einen aus Zuständen, welche die Außenwelt in uns auslöst, und zum anderen aus Zuständen, die durch die interne Verknüpfung von Perzeptionen entstehen. Gabriel hält die Auffassung für falsch, eine von unserem Bewusstsein unabhängige Außenwelt kitzle unsere Nervenenden, woraufhin interne Prozesse einsetzen, an deren Ende ein Bild steht, das mit der Außenwelt nichts weiter zu tun hat. Vielmehr stehen wir kraft unseres Denksinns in Kontakt mit weitaus mehr Wirklichkeiten, als wir auf den ersten Blick meinen können. Gabriel sieht in der Subjekt-Objekt-Spaltung den Grundirrtum der neuzeitlichen Erkenntnistheorie. Wir stehen als denkende und wahrnehmende Lebewesen nicht einer von uns abgetrennten Wirklichkeit gegenüber. Subjekt und Objekt sind nicht entgegengesetzte Teile eines übergeordneten Ganzen. Wir sind Teil der Wirklichkeit, und unsere Sinne sind Medien, die Kontakte zwischen Wirklichem, das wir selber sind, und Wirklichem, das wir nicht selber sind, herstellen. Diese Medien verzerren nicht etwa eine von ihnen unabhängige Wirklichkeit. Sie sind vielmehr selber etwas Wirkliches, Schnittstellen. Denken ist eine Schnittstelle, die uns teilweise mit nicht materiellen Wirklichkeiten – Zahlen, Gerechtigkeit, Liebe usw. – in Verbindung setzt.

Gabriel geht von zwei anthropologischen Hauptsätzen aus. Der erste lautet: Der Mensch ist das Tier, das keines sein will. Der zweite: Der Mensch ist ein freies geistiges Lebewesen. Das führt zur zweiten Hauptthese Gabriels, dem biologischen Externalismus. Diese lautet: Die Ausdrücke, mittels derer wir unsere Denkvorgänge beschreiben und erfassen, beziehen sich wesentlich auf etwas, das biologisch ist. Daraus folgert Gabriel, dass es keine künstliche Intelligenz geben kann. Er sieht entsprechend eine bisher unterschätzte Gefahrenquelle der Digitialisierung darin, unser Selbstverständnis als Menschen an einem irreführenden Denkmodell auszurichten. Indem wir K.I.-Systeme programmieren, die Daten zu Informationen weiterverarbeiten, mit denen wir dann etwas anfangen können, riskieren wir Gabriel zufolge aufgrund der fortschreitenden Technik den Fortbestand der Menschheit. Denn wir wissen nicht, wie wir die Wertausrichtung einer K.I. entsprechend unserer Lebensform programmieren sollen. Dabei versteht Gabriel unter Wertausrichtung das System von übergeordneten Zielen, das ein Programm oder ein Akteur verfolgt.

Was ist Denken?

Denken ist das Fassen von Gedanken. Ein Gedanke ist ein Inhalt des Denkens. Es ist dasjenige, was man erfasst. Ein Inhalt des Denkens beschäftigt sich damit, was in einem Sinnfeld geschieht, etwa mit dem Dargestellten auf einem Gemälde. Sinnfeld ist ein Grundbegriff der Gabrielschen Philosophie und meint eine Anordnung von Gegenständen, in der diese auf eine bestimmte Weise zusammenhängen. Die Art und Weise des Zusammenhangs von Gegenständen nennt er Sinn. Der Gegenstand eines Gedankens ist dasjenige, wovon der Gedanke handelt. Der Inhalt eines Gedankens ist dagegen die Art und Weise, wie der Gedanke von seinem Gegenstand handelt. Das Merkmal eines Gedankens ist, dass er unabhängig von unserer Einschätzung wahr bzw. falsch ist.

Denken ist kein stilles, geistiges Sprechen zu sich selbst. Denken als Erfassen von Gedanken ist begrifflich, aber nicht sprachlich kodiert. Der Code, in dem wir denken, ist selber keine natürliche Sprache.

 

Der neue Realismus

Gabriel will das hartnäckige Vorurteil überwinden, wir würden im Denken lediglich Daten verarbeiten, die uns durch unsere Sinne gegeben werden. Er will noch weitergehen und nicht nur den alten Empirismus überwinden, sondern eine neue Erkenntnis- und Wahrnehmungstheorie entwickeln, die uns erlaubt, unser Denken als einen Sinn zu verstehen.

Gabriel unterscheidet zwischen Dingen und Gegenständen. Dinge sind für uns bewusst identifzierbare raumzeitliche Wirklichkeiten wie Tische oder der Mond. Im Unterschied dazu zeichnen sich Gegenstände dadurch aus, dass wir wahrheitsfähige Gedanken über sie machen können.

Der „alte Realismus" stellte sich die Wirklichkeit als dasjenige vor, was wesentlich vom Menschen unabhängig ist. Er gab jedoch nie genau an, worin die Unabhängigkeit bestehen soll. Gabriels berühmter „neuer Realismus" behauptet nun, dass wir die Wirklichkeit so erkennen können, wie sie ist, ohne dass es genau eine Welt oder Wirklichkeit gibt, die alle Gegenstände oder Tatsachen umfasst, die es gibt. Denn laut dem neuem Realismus gibt es nicht nur eine einzige Wirklichkeit – die Welt, die Wirklichkeit, das Universum, die Realität im allumfassenden Sinne –, sondern unendlich viele. Da nicht alle Wahrnehmungen in einer einzigen Wirklichkeit untergebracht werden müssen, ist es möglich, viele Wirklichkeiten einzuräumen, die von verschiedenen Lebewesen ebenso wie Individuen einer Art wahrgenommen werden. So nehmen etwa Fledermäuse dort, wo wir eine Straßenbahn wahrnehmen, etwas ganz anderes wahr, was mit einer Straßenbahn nicht das Geringste zu tun hat. Unsere verschiedenen Sinne sowie deren verschiedene Ausbildungen und deren Koordination mit anderen Sinnen und deren Ausbildung verschaffen uns einen jeweils direkten Zugang zum Wirklichen. Dank unserer Sinnlichkeit sind wir in jedem Augenblick unseres bewussten Lebens (und selbst im Traum) auf Tuchfühlung mit dem Wirklichen.

Wirklichkeit ist eine Modalkategorie (andere Modalkategorien sind Notwendigkeit, Möglichkeit u. a.). Dabei hat Wirklichkeit zwei Facetten. Einerseits gehört nichts zur Wirklichkeit, was nicht auch an einem Begriff teilhat. Andererseits ist nichts wirklich, worüber wir uns nicht auch täuschen könnten. Die Hauptidee des Idealismus ist nun, dass nur dann etwas wirklich ist, wenn es Information aufweist, wenn es also prinzipiell für irgendein System interpretierbar ist. Unser Informationszeitalter baut stark auf dieser Hauptidee auf. In der digitalen Revolution und der totalen Vernetzung, die sie in Aussicht stellt, sieht Gabriel geradezu eine technologische Umsetzung des Idealismus.

Künstliche Intelligenz

Die gegenwärtige Diskussion über das Wesen und die Reichweite der Künstlichen Intelligenz enthält den irregeleiteten Wunsch, eine Form von Intelligenz zu entwerfen, die frei von emotionalen Bindungen ist. Doch eine solche Intelligenz wäre für Gabriel keine Intelligenz mehr. Sie könnte gar nichts erfassen. Deswegen sind in jedem Algorithmus Werteannahmen eingebaut.

Bei der Künstlichen Intelligenz handelt es sich nicht um Denken, sondern um ein Denkmodell. Ein Modell muss dem, was es modelliert, allenfalls ähnlich sein. Algorithmen als Denkmodelle haben bereits eine Struktur, mit der sie auf eine quantitative Weise das menschliche qualitative Erleben nachzubauen versuchen. Gabriel sieht in den K.I.-Systemen deswegen eine Gefahr für die Menschheit, weil sie uns implizit die Wertesysteme ihrer Schöpfer empfehlen, ohne diese Schöpfungen transparent zu machen.

Das digitale Zeitalter ist ein Zeitalter der Herrschaft der Logik über das menschliche Denken. Unser Denken orientiert sich an der Logik als Zielvorstellung. Demgegenüber ist die menschliche Kommunikation logisch undiszipliniert. Menschen sind nicht die ganze Zeit an logisch optimierter Rationalität interessiert, sondern handeln unter ganz verschiedenen Einflüssen. Deswegen ist Künstliche Intelligenz keine Kopie des menschlichen Denkens. Sie ist eine logische Landkarte unseres Denkens unter Ausschaltung unseres Zeitdrucks und unserer Bedürfnisse als endliche Wesen. Die Grenzen der Logik sind jedoch auch die Grenzen der künstlichen Intelligenz. Nichts und niemand ist intelligenter als die Logik, weil sie vorschreibt, wie wir denken sollen, wenn unsere Gedanken einen stabilen Zusammenhang bilden. Über die Logik hinaus findet man keine intelligenten Operationen, sodass die Logik die nicht überschreitbaren Grenzen des Denkens markiert.

Wir können keine absolut stabile rationale Ordnung, kein Betriebssystem konstruieren, das alle Probleme digital, durch Zerlegung in kleine Schritte löst. Es kann kein Computer gebaut werden, auf dem alle Programme laufen. Es gibt schlichtweg kein absolut sicheres Betriebssystem. Irgendwann stürzen alle einmal ab. Andernfalls müsste es immer noch ein Programm geben, das die Berechnung aller Berechnungen simuliert. Auf unserem Bildschirm müsste noch ein anderer Bildschirm zu sehen sein, auf dem alle anderen Programme laufen. Doch bevor wir unseren Bildschirm auf unserem Bildschirm sehen könnten, müssten wir auch noch unserem Bildschirm auf unserem Bildschirm auf unserem Bildschirm usw. sehen.

Unter starker K.I. versteht man die Annahme, dass wir eine K.I. entwickeln könnten, die von der menschlichen Intelligenz ununterscheidbar ist. Searle und Dreyfus haben gegen deren Möglichkeit auf der Basis der Vagheit der menschlichen Sprache argumentiert. Menschen verstehen sprachliche Äußerungen stets in einem Kontext, den sie nicht selber sprachlich analysieren können und müssen, um zu begreifen, worum es geht. Das kann eine K.I. nicht selber leisten, sondern immer nur aus Daten erschließen, die bereits von Menschen vorverarbeitet wurden.

Informationen

Informationen entsprechen dem, was man als Sinn von Gedanken versteht. Die Hinsicht, in der man Tatsachen aufnehmen und zum Inhalt des Denkens machen kann, ist Information. Es gibt letztlich keine falsche Information, sondern nur einen falschen Gebrauch von Information.

In unserer Zeit wird übersehen, dass Nachrichten nicht nur geistige Vorgänge sind, sondern Eingriffe ins Wirkliche. Medien beeinflussen, was Menschen tun, indem sie beeinflussen, wie und was sie denken. Gabriel kritisiert, der Mensch flüchte sich heute in eine falsche Ideenwelt, die nahe lege, dass wir als Inforgs, Informationscyborgs, von unserer Animalität befreit in weitem Abstand zur Wirklichkeit seien, wenn wir vor unseren Bildschirmen sitzen. Doch das Gegenteil ist der Fall. Wir verändern das Wirkliche, indem wir es digitalisieren und auf diese Weise neue Medien schaffen, die keineswegs unwirklich sind. Gabriel sieht eine wichtige Aufgabe des philosophischen Denkens darin, uns mit der Wirklichkeit zu konfrontieren und die Scheinkonstruktionen zu entlarven, in denen wir uns einrichten, um unser Gewissen angesichts von Missständen zu beruhigen, die wir sehenden Auges nicht ertragen können.

Wir als Lebewesen sind mit einer weitgehend nicht intentionalen bzw. bedeutungslosen Umgebung konfrontiert. Wir statten nun die Wirklichkeit mit einer Bedeutung aus, die sie ohne uns nicht hätte. Damit reduzieren wir den Umweltdruck auf unser Leben. Wir reagieren als denkende Lebewesen auf die Abwesenheit von Bedeutung in der uns umgebenden Wirklichkeit, indem wir eine Infosphäre schaffen. Diese ist sozusagen unsere geistige Atmosphäre. Mittlerweile verbringen wir längst mehr Zeit in der Informationswelt als in der Natur. Tagein, tagaus begegnen wir Zeichen, die nur deswegen etwas bedeuten, weil wir ihnen Bedeutung verleihen.

Im Zuge der digitalen Revolutionen erleben wir heute einen öffentlichkeitswirksamen Bewusstseinswandel. In diesem Kontext ist die „These vom erweiterten Geist" (extended mind) besonders plausibel. Sie besagt, dass unsere psychologische, mentale Wirklichkeit längst nicht mehr auf unseren Leib beschränkt ist, sondern sich in unsere Denkgeräte hinein ausdehnt. Unsere Aufzeichnungssysteme bestimmen uns selber wesentlich mit, da wir ohnehin nicht alles, was zu uns als Subjekt gehört, jederzeit bewusst präsent haben. Warum, so fragen die Verfechter des erweiterten Geistes, sollte man dann seinen Geist überhaupt noch prinzipiell an den eigenen Körper binden? Diese Annahme wird teilweise mit der Hypothese der Superintelligenz verbunden. Eine Superintelligenz ist dann erreicht, wenn eine K.I. in einer oder gar allen Denktätigkeiten dem Menschen an Intelligenz so weit überlegen ist, dass wir die internen Denkmechanismen einer solchen Superintelligenz weder verstehen noch gar kontrollieren können. Übergangen wird dabei die Frage, ob es überhaupt eine künstliche Intelligenz geben kann, die unserer Intelligenz hinreichend ähnelt, um als überlegen oder sogar als gefährlich betrachtet werden zu können. Die Hypothese der Superintelligenz setzt voraus, dass man Intelligenz als eine Problemlösungsfähigkeit definiert, die man relativ zu einem bestimmten Zeitrahmen messen kann. Das Leben eines Menschen besteht zwar wesentlich darin, Probleme zu lösen und die eigene Problemlösungskompetenz zu optimieren. Doch diese Optimierung untersteht keinem absoluten Effizienzdenken, weil es schlichtweg kein sinnvolles absolutes Effizienzdenken gibt. Das System hat keine eigenen Interessen und kann diese daher auch nicht selbst gegeneinander abwägen, wenn die Effizienzkriterien nicht klar definiert sind. Computerprogramme geben zwar schneller als wir Lösungen an, deren Effizienzkriterien unter genau bestimmten Bedingungen feststehen. Aber das heißt nicht, dass Computer denken.

Die biologische Fundierung des Denkens

Wir können über nichts nachdenken, ohne uns dabei irgendwie zu fühlen. Auch im Denken über unser Denken drücken wir eine Einstellung dazu aus, wie wir uns selber auffassen und wie wir gerne gesehen werden wollen. Unsere menschliche Lebensform und unser individuelles Leben wählen im Hintergrund des bewussten Erlebens diejenigen Gedanken aus, die uns einfallen. Die menschliche Intelligenz ist fundamental emotional. Denken lässt sich schon deshalb nicht nachbauen, weil es prinzipiell komplexer ist als jedes auf einem binären Zahlencode bestehenden Denkmodell, das wir von ihm anfertigen.

Unser Denksinn setzt uns in Kontakt mit einer Unendlichkeit an Möglichkeiten und Wirklichkeiten, von Gabriel „Sinnfelder" genannt. Das Besondere an dem Denksinn besteht darin, dass wir mit einer beeindruckend hohen Auflösung die Tiefenstrukturen des Universums und die Abgründe des Geistes ausloten, aber auch Kunstgeschichte betreiben und Kreuzworträtsel lösen können. Das gelingt uns deswegen, weil die Gegenstände des Denksinns insgesamt logisch strukturiert sind. Aus der Perspektive des Denksinns erfassen wir die Strukturen der anderen Sinne ebenso wie die Strukturen prinzipiell unendlich vieler Sinnfelder, die über alles hinausgehen, was man mittels eines anderen Sinns erfassen könnte. Die Qualia des Denksinns sind Begriffe, aus denen sich Gedankenerlebnisse aufbauen.

Die heutzutage um sich greifende Entfremdung von der Wirklichkeit basiert auf einer verzerrten Auffassung davon, was eigentlich geschieht, wenn wir etwas wahrnehmen. Dieser verzerrten Auffassung zufolge ist Wahrnehmung nicht eine an sich wirkliche Erfassung des Wirklichen, sondern eine Illusion. Gabriel sieht dagegen in der Wahrnehmung eine Form des Sinns, die uns in Kontakt mit Sinnfeldern versetzen, d. h. mit Anordnungen von Gegenständen, die sich nur aus einer Perspektive erfassen lassen. Ein Zusammenhang von Gegenständen in einem oder mehreren Medien nennt Gabriel ein Sinnfeld. Wir befinden uns in Sinnfeldern und sind in der Lage, diese zu erkennen. Es gibt keine sinnlosen Gegenstände, also Gegenstände, die einfach nur so existieren, ohne dass sie in einem Medium erscheinen. Unsere Sinne sind deswegen ein Bestandteil des Wirklichen. Sie sind selber etwas Wirkliches, das mit anderem Wirklichen in Kontakt steht. Aufgrund unseres Denksinns ist uns dieser Umstand seinerseits zugänglich. Gabriels Sinnfeldontologie zufolge gibt es keine nackten Gegenstände, also Gegenstände, die isoliert vorkommen, sondern immer nur Gegenstände, die in bestimmten Medien auftauchen und deswegen codiert und decodiert werden. Diese Vorgänge sind wirklich und weitgehend vom Menschen unabhängig.

Unser Denken ist eine wirkliche, objektiv existierende Schnittstelle, die Objekt und Subjekt verbindet. Der Mensch verfügt über einen besonders ausgebildeten Denksinn, ein Nooskop, mittels dessen wir uns in der Wirklichkeit der Gedanken umschauen können. Denken ist selber etwas Wirkliches.

Aber welche Rolle übernehmen Computer für unser Denken? Sie übernehmen Funktionen, die uns entlasten. Eine K.I. ist ein Programm. Fortschritte der K.I. ergeben sich dadurch, dass wir verschiedene Programme zusammenführen und Datenmengen einspeisen, die keiner von uns überschaut. Die Codierung und Decodierung dieser Daten erfolgt aufgrund der Rechenleistung heutiger Computer schneller als bei uns Menschen.

Siehe dazu die folgende Diskussion.

 

Kann man Denken als Sinn wie Fühlen oder Hören auffassen?

Dominique Kuenzle: Selbstverständlich „kann" man das – Markus Gabriels Monographie beweist das zweifelsfrei. Offen scheint eher, ob wir gute Gründe haben, das zu tun. Dagegen sprechen erst einmal die Tatsachen, dass wir das Denken traditionell und umgangssprachlich nicht als Sinn auffassen und dass wir mit unserer Unterscheidung zwischen Sinneswahrnehmung und Denken wichtigen Intuitionen und theoretischen Desiderata gerecht werden.

Vieles hängt hier davon ab, was wir unter „denken" verstehen, aber ein erkenntnis- und wissenschaftstheoretisch zentraler Aspekt des Denkens ist „reasoning", also die normativ geregelte, rationale Untersuchung von Begründungsverhältnissen. Hand in Hand damit geht der Unterschied zwischen Überzeugungen, die inferentiell, d. h. aufgrund von Schlussrelationen, und anderen, die aufgrund von Sinneswahrnehmung gerechtfertigt sind. Eine wichtige, unserem Alltagsverständnis von wissenschaftlicher Rationalität zugrunde liegende Funktion der Unterscheidung zwischen Denken und Sinneswahrnehmung besteht dann darin, dass wir der Evidenz der Sinne (vor allem bei zuverlässigen wissenschaftlichen Beobachtungen und Experimenten) einen ausgezeichneten epistemischen Status zuschreiben.

Selbst wenn wir aber gute Gründe haben, an einem Unterschied zwischen dem Denken und den Sinnen festzuhalten, bedeutet das an sich nicht, dass uns Gabriel nicht noch bessere Gründe dafür liefern könnte, das Denken ab sofort als einen Sinn zu sehen. Mit Carnaps Explikation, Rawls' und Goodmans Überlegungsgleichgewicht, Haslangers ameliorativer Begriffsanalyse und anderen Versionen von „Conceptual Engineering" verfügen wir über eine Reihe von Methoden für begründete Veränderungen begrifflichen Gehalts (denken wir an den viel beachteten Transfer der Wale von den Fischen zu den Säugetieren im 19. Jahrhundert.)

Selbst wenn es aber grundsätzlich legitim sein kann, auch etablierte und intuitive begriffliche Gehalte zu verändern, stellt sich die Frage nach der Wahl der Methodologie und der Qualität der Begründung, gerade auch in begriffstheoretischer Hinsicht. Und bei allem Verständnis für den theoretischen Druck, den etwa eine Diskussion der Ontologie fiktiver Gegenstände entwickeln mag, kommen solche begriffstheoretischen Methoden und Begründungen in dieser Monographie zu kurz. Die These, das Denken sei ein Sinn unter anderen, ist deshalb nicht leicht zu akzeptieren; vor allem, weil die angesprochenen begriffsmethodologischen Motivationsmängel („warum nur sollen wir diese Begriffe ab sofort ganz anders verwenden?") nicht aufgewogen werden durch klare und präzise, insbesondere unmetaphorische Beschreibungen der neuen Auffassung.

Michael Anacker: Menschen orientieren sich in der Welt und untereinander nicht nur hörend und sehend, riechend, tastend und schmeckend, sondern eben auch denkend (und sprechend). Wenn ich das Denken als eine Orientierungsleistung anspreche, dann verhält es sich für uns als biologische Wesen wie ein Sinn, wie eine Erweiterung unserer Sinne, die durchaus sinnliche Funktionen übernimmt. In diesem Sinne spricht Donald Davidson vom „Seeing Through Language". Wenn ich das Denken aber als ein bewusstes Denken anspreche, dann zeigt sich ein gravierender Unterschied zu unseren anderen sinnlichen Wahrnehmungen: Während ich eben sehe, was ich sehe, höre, was ich höre, und tastend erfühle, was ich tastend erfühle, kann ich mir die Welt im Denken auch ganz anders vorstellen, als sie sich mir präsentiert.

Natürlich sind auch unsere Sinne keine passiven Reizrezeptoren, aber wir haben nur einen sehr eng begrenzten Einfluss darauf, wie wir die Welt sinnlich wahrnehmen. Im Denken sind wir ungleich freier. Ich kann mir eine Welt ganz aus Schokolade vorstellen und mich fragen, ob eine solche Welt mir gefiele. Ich kann mir sogar vorstellen – und Philosoph(Inn)en haben das in der Vergangenheit immer wieder getan –, dass die Welt ausschließlich aus meinen Vorstellungen von ihr besteht. So etwas vermag ich mit meinen fünf (anderen?) Sinnen nicht.

Interessanterweise kann ich auch nur denkend von meinen sinnlichen Wahrnehmungen sprechen. Natürlich gibt es auch unbewusste Wahrnehmungen; ein plötzliches Zusammenzucken etwa, wenn sich mir ein Objekt nähert, das ich gar nicht bewusst registriert habe. Wenn ich mir aber im Nachhinein darüber klar werden möchte, warum ich zusammengezuckt bin, geht das wieder nur denkend. Das Denken selbst thematisieren wir dann aber wieder oft mit sinnlichen Begriffen. In unserem Kulturkreis stammen die meisten Begriffe, die wir im Zusammenhang mit Denken verwenden, aus dem Umfeld des Gesichtsfeldes. Unsere sinnliche Wahrnehmung ist kein Registraturapparat, sondern eine Verhaltensdisposition eines lebendigen Organismus. Entsprechend vereint die sinnliche Wahrnehmung typischerweise auch mehrere leibliche Erfahrungen; in das Sehen gehen in der Regel auch Bewegungserfahrungen ein, daher können wir Distanzen abschätzen und Größenverhältnisse bestimmen. Denken und sinnliches Wahrnehmen radikal zu trennen, ist sicherlich – auch evolutionär gesehen – unsinnig; aber das eine auf das andere reduzieren zu wollen ist fahrlässig, denn, während das bloße Wahrnehmen eine Verhaltensdisposition für einen Organismus ist, ist das bewusste Denken u. a. auch eine Handlungsdisposition. Und diesen Unterschied brauchen wir spätestens, wenn wir über moralisches Urteilen sprechen wollen.

Ist die Subjekt-Objekt-Spaltung der Grundirrtum der neuzeitlichen Erkenntnistheorie?

Michael Anacker: Begriffsgeschichtlich ist die Karriere der Ausdrücke „subjektiv" und „objektiv" äußerst verschlungen. Sie hier zu entwickeln würde zu viel Raum beanspruchen. Wenn wir aber die Entstehung der neuzeitlichen Erkenntnistheorie entlang der Dichotomie von Subjekt/Objekt entfalten wollen, dann taugt das allenfalls für einen allerersten Einstieg. Das Problem der Erkenntnistheorie ist auch in der frühen Neuzeit in der sie noch nicht Erkenntnistheorie hieß –, nicht, wie ein passives Subjekt Wissen von einer aktiv auf es einwirkenden objektiven Außenwelt haben kann, sondern die Frage nach der relativen Autonomie der Subjektivität und welche Folgeprobleme wir uns mit der autonomen Sichtweise auf unsere Subjektivität einhandeln. Schon Locke hatte nur Hohn und Spott übrig für eine Philosophie, die sich anmaßt, einen Realitätsbezug allererst herstellen zu wollen. Tatsächlich sind unsere sinnlichen Erfahrungen und unser reflexiver Umgang mit ihnen ja selber Teil derselben Realität, in der sich auch Bäume und Atome tummeln. Unser Denken schwebt nicht über den Wassern der Wirklichkeit wie das Auge (oder der Atem) Gottes. Die Frage nach der Objektivität in der Neuzeit ist besser verstanden als die Frage nach der Allgemeingültigkeit unseres Erkenntnisvermögens und ob es hierfür so etwas wie „Notwendigkeit" braucht. Die Frage nach der Subjektivität ist dann die Frage, welche Rolle wir selbst bei dieser Allgemeingültigkeit spielen, welche Verantwortung wir für sie tragen. Ich habe z. B. Humes Skeptizismus niemals als einen erkenntnistheoretischen Defätismus verstanden, sondern immer als eine psychologische Aufforderung, moralisch Verantwortung für alle unsere Handlungen zu übernehmen, denn sie entspringen nicht einfach einer natürlichen Ordnung, sondern werden durch unsere Gewohnheiten geprägt.

Dominique Kuenzle: Das ist schwer zu beurteilen, solange nicht definiert ist, was mit der „Subjekt-Objekt-Spaltung" gemeint ist. Gabriel definiert sie als die „falsche Auffassung, dass wir als denkende Subjekte einer Wirklichkeit gegenüberstehen, in die wir nicht hineinpassen", die sich aus der Annahme ergibt, „dass es einerseits eine vom Subjekt unabhängige Wirklichkeit gibt (das Objekt oder das Objektive) und andererseits ein Subjekt, das sich dieser Wirklichkeit zuwendet" (S. 361). Aber solange nicht geklärt ist, was es bedeutet, „nicht in die Wirklichkeit hineinzupassen", und warum dieses „Nicht-Hineinpassen" aus der Annahme einer unabhängigen Wirklichkeit folgen soll, lässt sich die These schwerlich untersuchen.

Natürlich finden wir in der Umgebung der These plausible Positionen. So ist die Ansicht bekannt und verbreitet, dass die neuzeitliche Erkenntnistheorie mit Descartes' methodischem Zweifel und seiner epistemischen Privilegierung innerer Repräsentationen auf einen falschen Dampfer aufgestiegen sei; in der Nachbarschaft können wir auch Sellars' „Mythos des Gegebenen" ansiedeln. Aber Gabriels expliziter Verweis auf Dreyfus' und Taylors Kontrast zwischen „Vermittlungs- und Kontakttheorien" legt nahe, dass es bei seiner eigenen „Subjekt-/Objektspaltung" nicht (nur) um das Cartesische Vermittlungsmodell geht. Ich finde in dieser Monographie nicht genügend explizite Charakterisierungen dieser Spaltung, und finde den Begriff des (einen!) „Grundirrtums der neuzeitlichen Erkenntnistheorie" zu unklar, um diese These beurteilen zu können.

Beziehen sich die Ausdrücke, mittels derer wir unsere Denkvorgänge beschreiben und erfassen, wesentlich auf etwas, das biologisch ist (und das nicht mit dem Vokabular der Künstlichen Intelligenz erfasst werden kann)?

Dominique Kuenzle: Wir könnten hier zwei miteinander verwandte Thesen unterscheiden: Zunächst hat vor allem Hubert Dreyfus seit den 1960er Jahren der „guten, altmodischen K.I." der digitalen Symbolmanipulation pro-phezeit, dass sie niemals „denkende" Maschinen programmieren würden können, weil sie die Verkörperung von uns Menschen sowie unsere Eingebundenheit in lebensweltliche Praktiken ignorieren würden. Dabei hat sich Dreyfus immer auf Philosophen wie Heidegger, Merleau-Ponty oder Wittgenstein bezogen. Diese These, die im Wesentlichen besagt, dass wir nicht verstehen können, was es bedeutet, zu „denken" oder „etwas zu erkennen", wenn wir vom lebensweltlichen Kontext, der Lebensform, vollkommen abstrahieren, scheint mir plausibel.

Diese These unterscheidet sich aber in wichtigen Hinsichten von derjenigen Gabriels, die besagt, Denken sei „wesentlich biologisch", weil sich die Ausdrücke, mit denen wir übers Denken sprechen („denken", „Intelligenz", „vermuten"), „wesentlich" bzw. „prinzipiell" „auf etwas bezögen, das biologische Anteile hat" (198–9). Dafür liefert Gabriel ein „sprachphilosophisches" bzw. „semantisches Hauptargument", das im Wesentlichen besagt, dass sich unsere Denkwörter nur auf Lebewesen bezögen, weil wir uns in der Vergangenheit mit unseren Denkwörtern nur auf Lebewesen bezogen hätten.

Es ist schwierig zu sehen, wie dieses Argument jemanden überzeugen könnte, sofern wir nicht davon ausgehen, dass sich Wörter wie „Intelligenz", „vermuten" oder „grübeln", die Gabriel alle explizit zum relevanten Denkvokabular zählt, auf natürliche Arten beziehen. Wenn wir uns daran erinnern, dass sich auch alltägliche und häufige Verwendungen der Wortfamilie „Intelligenz" auf fast schon paradigmatisch problematische, kulturell definierte, ideologische Werte beziehen, erscheint es unplausibel, Intelligenz als natürliche Art zu sehen – von den Aktivitäten des Meinens, Vermutens, Grübelns ganz zu schweigen.

Aber selbst wenn ein semantischer Externalismus in Bezug auf „Intelligenz" und „vermuten" vertreten werden könnte, droht dem Argument Zirkularität: Wir können zwar jetzt, im Nachhinein, sagen, dass sich schon die Menschen im Mittelalter mit ihrem Wort „Wasser" auf H2O bezogen hätten, weil Wasser eine natürliche Art sei und wir heute eben wüssten, dass Wasser H2O ist. Dem entsprechend können wir höchstens dann sagen, dass sich die Menschen auch ohne ihr eigenes Wissen mit „Intelligenz" schon immer „prinzipiell" auf biologische Lebewesen bezogen hätten, wenn wir uns sicher sind, dass nur biologische Lebewesen denken können. Aber dann spricht diese Behauptung – dass sich Menschen mit „Intelligenz" schon immer auf Lebewesen bezogen hätten – nicht für die These, dass das die einzig korrekte Verwendung sei, weil eben die Diagnose der Redeweise schon die Korrektheit der These voraussetzt. Es ist nicht ohne Weiteres verständlich, was Gabriels semantisches Argument vom Argument eines Physikers unterscheidet, der seine idiosynkratische Auffassung, dass Protonen aus Protonenkrümeln zusammengesetzt seien, zu stützen versucht, indem er sagt, dass sich die Menschen ohne ihr Wissen aufgrund von semantischem Externalismus mit „Protonen" schon bisher auf Protonenkrümel bezogen hätten.

Michael Anacker: Insbesondere die Ausdrücke, die wir für diskursive Vermögen, die ehemals der ratio zugordnet waren, verwenden und bei denen es meist um ein analytisches Vorgehen geht (wie etwa das Zerlegen eines Argumentes in Schritte, das aufeinander Aufbauen von Gedanken), passen ganz gut zu den Operationen informationeller Systeme. Sie lassen sich als ein Berechnen und Strukturieren auffassen – und genau das ist es, was Programme und Codes typischer Weise tun sollen. Mit den Ausdrücken, die unsere intuitiven Vermögen, die ehemals dem intellectus angehörten, kennzeichnen, geht das nicht. Sie sind in aller Regel der sinnlichen Erfahrung entlehnt – wie z. B. der Begriff der Anschauung. Eine KI kann visuelle Daten verarbeiten. Dieses „Sehen", wenn wir es denn so nennen wollen, enthält aber keine affektiven Komponenten, wie das bei Menschen und Tieren der Fall ist. Es fehlt – wie Phänomenolog(Inn)en sagen würden – der leibliche Aspekt der sinnlichen Wahrnehmung, und mithin kann es auch rein begrifflich bei einer KI keine Anschauung geben. Ob dieser leibliche Aspekt tatsächlich „notwendig" eine biologische Basis voraussetzt, ist meines Erachtens eine empirische Frage. Ich bin mir sehr sicher, dass Denken als eine Verbindung von sinnlicher Erfahrung, diskursiven und intuitiven Vermögen eine Form der Leiblichkeit, nämlich einen sich bewegenden und sich dieses Bewegens bewusst werden könnenden „Organismus" voraussetzt. Ob dieser Organismus aber unbedingt aus Fleisch und Blut sein muss, halte ich nicht für ausgemacht. Ob eine KI das rein theoretisch leisten könnte? Ich nehme an, wenn sie das könnte, wäre sie reichlich nutzlos. Wir benutzen KI, um unangenehme und stupide Tätigkeiten zu verrichten. Eine KI, die zu diesen Tätigkeiten eine Einstellung einnehmen könnte, wäre wenig hilfreich. Aber würden wir nicht tolle Dinge über unser Bewusstsein erfahren, wenn wir eine solche KI hätten? Nun ja, dass Bewusstsein funktioniert, wissen wir aus unserer Alltagserfahrung. Wie unser Bewusstsein, das nun einmal biologisch und sozial realisiert ist, funktioniert, werden wir nicht erfahren, wenn wir uns ein Bewusstsein anschauen, das gerade nicht biologisch und sozial realisiert ist; genau so wenig, wie wir erfahren, wie eine Digitaluhr funktioniert, wenn wir eine Sanduhr auseinandernehmen. Mir scheint, dass weder eine biologische noch eine informationstheoretische Perspektive der Frage nach unseren Denkvorgängen gerecht werden kann. Die Voraussetzungen des Denkens übersteigen die Perspektiven einer Einzelwissenschaft. Denken vollzieht sich in einer komplexen – eben auch sprachlichen – Interaktion zwischen uns, unseren Mitmenschen und der Umwelt. Wenn wir die vielfältigen Aspekte, die das mit sich bringt, unter den Tisch fallen lassen, weil wir die Frage auf einen Aspekt reduzieren, werden wir vermutlich nur banale Antworten und wenig interessante neue Fragestellungen bekommen.

Michael Anacker ist apl. Professor für Philosophie an der Universität Bochum. Dominique Künzle ist Privatdozent für Philosophie an der Universität Zürich.

Die Antworten wurden unabhängig voneinander per E-Mail erhoben.




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