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29.10.2020 Druckversion  |  Schrift: vergrößern verkleinern 

Iris Därmann im Gespräch, Frankfurter Allgemeine 19.10.2020

Iris Därmann im Gespräch : Aufstand der sozialen Toten

  • Von Cord Riechelmann

In ihrer Studie „Undienlichkeit“ erzählt Iris Därmann von Praktiken des Widerstands von der Antike bis zu den nationalsozialistischen Konzentrationslagern. Wo Menschen, gefesselt und ausgepeitscht, selbst der kleinste Bewegungsspielraum fehlte, konnten sie sich oft nur in verzweifelten Akten der Selbstverletzung wehren. Därmann, die Kulturtheorie und Kulturwissenschaftliche Ästhetik an der Berliner Humboldt-Universität lehrt, setzt diese Praktiken in Kontrast zur politischer Philosophie von John Locke und Carl Schmitt. Und zeigt: Täter- und Opfergeschichten lassen sich nicht trennen.

Woher kommt der angenehm uneingängliche Titel „Undienlichkeit“?

Mir ging es darum, eine möglichst dichte Wahrnehmung der „body politics“ jener Menschen zu erzeugen, die versklavt, gefoltert und rassistisch erniedrigt worden sind und in Situationen extremer Gewalt und Unfreiheit ihre eigenen widerständigen Handlungsformen erfunden haben. Das ist auch mein Einsatzpunkt in der Rekonstruktion der Allianz von Gewaltgeschichte und politischer Philosophie. Ich wollte diese Geschichte nicht aus der Sicht der Täter oder der Legitimatoren der Gewalt schreiben, sondern aus der Perspektive derer, die dieser Gewalt ausgesetzt waren und zugleich Widerstandsformen des Sich-undienlich-Machens praktiziert haben, um den Gewalträumen etwas entgegenzusetzen.

Ist für Sie die politische Philosophie von Anfang an mit der Gewaltgeschichte verbunden – bis heute?

Es geht mir nicht um die politische Philosophie im Ganzen. Ich habe über Fallgeschichten versucht herauszufinden, welche Philosophen sich mit bestimmten Gewaltformen alliiert haben. Die Geschichte der Versklavung hat nicht erst mit dem transatlantischen Sklavenhandel in der ersten Hochphase des globalen Kapitalismus begonnen, sondern schon in der Alten Welt. Es ist schon auffällig, dass diejenigen Philosophen, die wir als Begründer der europäischen Philosophie ansprechen, nicht nur selbst Sklaven gehalten haben, sondern auch in ihren politischen Traktaten eigene Ratgeberliteratur zur Dressur von Sklaven verfasst und Konzepte entwickelt haben, wie man unter Beherrschung des eigenen Zorns auf effiziente Weise Menschen zu Sklaven, zu Besitz, zu lebenden Werkzeugen und zu Dienstleistern, auch im sexuellen Sinne, macht.

 In der Geschichte der neuzeitlichen politischen Philosophie gibt es einige prominente Akteure wie Thomas Hobbes, der Aktionär der Virginia Company war und sehr genau Bescheid wusste über die koloniale Landnahme in Virginia. Wir können auch an John Locke denken, der Aktien der Royal African Company besaß und in Carolina in der Kolonialverwaltung engagiert war. Beide waren philosophische Denker der Gleichheit und der Versklavung. Aber auch die Unterlassungen sind aufschlussreich: Rousseau, der in seinem „Gesellschaftsvertrag“ fragt, wie die Menschen aus der Sklaverei befreit werden können. Er meint jedoch nicht die versklavten Afrikanerinnen und Afrikaner in der französischen Karibik, sondern die Bürger und Bürgerinnen Frankreichs. Er hat sich nie gegen den Code Noir ausgesprochen, das von Ludwig XIV. 1685 erlassene Dekret, das die gewaltsame Behandlung der Versklavten in den Kolonien gesetzesförmig machte. Er hat, anders als die „Amis des Noirs“, nie ein Wort gegen die Sklaverei in den Kolonien gesagt. Für Karl Marx wiederum sollte die Revolution weiß und proletarisch sein, nicht transatlantisch. In seinen journalistischen Artikeln und politisch-ökonomischen Schriften hat er die Haitianische Revolution und alle Praktiken der Selbstbefreiung, über die er gut unterrichtet war, weitgehend marginalisiert. Er hat sie nicht als relevant angesehen für die „totale Revolution“, die die gesamte Menschheit befreien sollte.
 

Der Geschichte der Herren stellen sie die Leidensgeschichte der Kolonisierten gegenüber. Und das Leiden lassen Sie an der Haut beginnen: Sie ist der Ort der Einschreibung der Gewalt, durch Tätowierungen und Auspeitschungen. Erstaunlich ist dabei, wie die Berichte der Opfer die Lücken der Täterberichte zu füllen scheinen. Wie haben Sie Ihre Quellen ausgewählt?

Es geht mir vor allem darum, die Wirkung der Gewalt anschaulich zu machen. Es geht mir um das, was die philosophischen Texte selbst ausklammern, darum, im Gegenzug zu zeigen, dass derjenige, der Sklaverei will, genau weiß, was sie bedeutet, nämlich Menschen mit Gewalt zu destruktiver Arbeit und sexuellen Diensten zu zwingen. Sklaverei bedeutet, „natale Entfremdung“, wie Orlando Patterson, der Anthropologe der Sklaverei, sagt. Das heißt, aus der Herkunftsgesellschaft herausgerissen und zugleich nicht in die Ankunftsgesellschaft integriert zu werden. Sklaven sind „sozial Tote“. Versklavte Menschen haben kein Recht auf ihren eigenen Körper und ihren eigenen Namen, auf ihre Sprache, Kultur, Religion, auch nicht auf Kinder und Verwandtschaft, nicht einmal auf ihren Tod. Sie können sich an keine dritte, neutrale Instanz wenden. Wer Sklaverei philosophisch legitimiert, macht die Gewalt, die damit verbunden ist, eher unsichtbar.

Dagegen stelle ich die Selbstzeugnisse derer, die Gewalt erleiden, aber eben nicht nur erleiden: Sie sind nicht nur Opfer. Das Erstaunliche ist, dass Menschen unter Bedingungen extremer Gewalt überhaupt Widerstand praktiziert und Fluchtlinien der Selbstbefreiung gefunden haben. Dass sie das Unmögliche gewollt, gesucht und getan haben. Die Herausforderung besteht wohl darin, solche Leid- und Widerstandsgeschichten zu rekonstruieren, ohne sich an die Stelle derer zu versetzen, die diese Gewalt erlitten haben, das wäre anmaßend. Daher sind die Selbstzeugnisse, sofern es sie gibt, so kostbar. Zu den Quellen zählen Lebensgeschichten aus dem 19. Jahrhundert von versklavten Menschen in Nordamerika, die sich durch Flucht selbst befreit haben. Bedeutsam sind auch die Interviews mit Afroamerikanerinnen und Afroamerikanern, die teils noch als Kinder in die Sklaverei geboren worden waren. Diese Interviews sind seit den dreißiger Jahren von den Black Scholars am Hampton Institute und an der Fisk University geführt wurden, und auch im „Federal Writers’ Project“ im Rahmen des New Deals. Auch Fotografien spielen eine große Rolle.

Die Gewalt konnte noch so extrem sein, das zeigen Ihre eindringlichen Beschreibungen: Den Widerstand hat das nie gebrochen. Ist die Geschichte der Sklaverei also immer auch die Geschichte vom Widerstand der Versklavten?

Mein Eindruck ist, dass die politischen Theorien, die sich mit Revolutionen, Revolten, zivilem Ungehorsam auseinandersetzen, sehr an der Wirkung und am Erfolg interessiert sind. In den Gewalträumen, von denen wir sprechen, sind die Grenzen zwischen Privatheit und Öffentlichkeit zerstört. Da gibt es keinen Raum für politische Artikulation und Sichtbarkeit. Ich glaube, das ist einer der Gründe, warum der gescheiterte, flüchtige, flache Widerstand gegen diese Gewalt in den Revolutionstheorien keine Rolle spielt. Wenn wir aber dazu übergehen, Widerstand nicht am Erfolg, am Umsturz von Unrechtssystemen oder der Abschaffung der Sklaverei zu messen, sondern die verstreuten Ereignisse menschlicher Widerständigkeit wahrzunehmen, bekommen wir einen anderen Blick auf Gewalt- und Widerstandsgeschichten: Menschen, die sich selbst verletzt und arbeitsunfähig gemacht haben, sich das Leben genommen oder das eigene Kind abgetrieben haben, damit es nicht in die Sklaverei geboren wird. Wenn wir auch solche Akte als politische Artikulationsformen des Widerstands betrachten, dann merken wir, dass die Geschichte der Gewalt keine „totale“ ist. Widerstand ist eine genuine Form der Gewaltenteilung. Menschen lassen sich nicht rest- und widerstandslos zu bloßen Körpern machen. Dieser Rest ist bedeutsam. Denn Gewalt ist nicht absolut und vollkommen erfolgreich, weil sie immer wieder – und sei es auch nur für einen Augenblick – irritiert und in ihrem organisierten Lauf unterbrochen wird. Mir scheint gerade dieser unscheinbarer Widerstand bedeutsam. Weil er in extremen Gewalträumen eigentlich nicht vorstellbar ist. Und trotzdem gab es ihn sehr, sehr oft, viel öfter, als wir denken.

Und diese Formen des Widerstands sind es, die Sie unter dem Begriff „body politics“ zusammenfassen?
 
Ja. Der menschliche Körper ist der Angriffspunkt kolonialpolitischer wie vernichtungspolitischer Gewalt. Der Zweck der Gewalt ist es, Menschen zu „etwas“ zu machen, sie zu verdinglichen und zu animalisieren. Die Tätowierungen, die Auspeitschung: das sind Codierungen und Praktiken der Gewalt, die eine große Rolle dabei spielen, Menschen zu bloßen Körpern, zu Nummern und zu Waren zu machen. Wenn Menschen auf bloße Körper reduziert werden, wenn sie mittellos gemacht werden, sprachlich, kulturell und politisch, dann bleibt ihnen nur dieser Körper – der ihnen noch nicht einmal selbst gehört – als das einzige Mittel, über das sie verfügen, um aus dem Gewaltraum auszubrechen. Hungerstreiks, Suizide, Flucht, auch das Träumen, die Schlaflosigkeit, die Trauer um die Ermordeten, die Bewahrung der eigenen kulturellen Identität, all das sind Widerstandskräfte, wie Zeugnisse und Erinnerungen Überlebender der deutschen Vernichtungs- und Konzentrationslager zeigen.
 
Ein ganz wesentlicher Teil des jüdischen Widerstands bestand darin, die Vernichtungsgewalt, denen die Menschen ausgesetzt waren, gleichzeitig unter größter Lebensgefahr zu dokumentieren. Der verbotene Akt des Schreibens, Zeichnens und Dokumentierens der deutschen Vernichtungsgewalt hat einen widerständigen Charakter. Ich möchte da an Thomas Blatt erinnern, der am Aufstand im Vernichtungslager Sobibór am 14. Oktober 1943 beteiligt war. Und dem wir die Geschichte dieses „vergessenen Aufstands“ verdanken. Thomas Blatt berichtet auch über die vielgestaltigen Formen des aktiven und passiven Widerstands in Sobibór. Kriterien wie Erfolg oder Scheitern spielen dabei für ihn keine Rolle. Er erzählt von einem polnischen Juden, der, als er nach Sobibór deportiert wurde, sich weigerte, den Waggon zu verlassen. Als er dann dazu gezwungen wurde, beugte er sich nieder, ergriff eine Handvoll Staub, warf ihn in den Himmel und sagte zum SS-Oberscharführer Karl August Frenzel: „Das wird mit eurem Reich passieren. Es wird wie Rauch verschwinden.“ Diesem, wie Blatt sagt, „spirituellem Widerstand“, stellt er den Angriff einiger junger Männer an die Seite, die am 30. April 1943 mit zweitausend Juden aus Wlodawa nach Sobibór deportiert wurden und bei ihrer Ankunft mit bloßen Händen die SS angriffen. Sie alle wurden sofort mit Maschinenpistolen erschossen. Thomas Blatt spricht von Widerstandereignissen, die allenfalls eine Spur hinterlassen haben, und auch von jenen, die undokumentiert bleiben mussten. Ich lese seine Bücher wie eine Art Mnemosyne-Atlas im Sinne Warburgs. In diesen Atlas werden alle Widerstandspraktiken gegen die deutsche Vernichtungspolitik eingetragen, die bewaffneten, die konfrontativen, die suizidalen, die spirituellen, erfolgreichen, lebensrettenden, gescheiterten Widerstände, um das Gedächtnis ihrer Spuren aufleuchten zu lassen.
  • Iris Därmann: „Undienlichkeit. Gewaltgeschichte und politische Philosophie“. Matthes & Seitz, 510 Seiten, 38 Euro

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 






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