Gerhard Gamm: Die neue Zeit

Gerhard Gamm

Die neue Zeit

Gesellschaft, Politik und Kultur

„Wir haben Probleme mit unserem Fundament. Nicht, dass wir den Wald vor lauter Bäumen nicht sehen können. Wir können weder den Wald noch die Bäume sehen.“ Richard Ford[1]

„… und plötzlich ist normal einfach nicht mehr möglich.“ Richard Ford[2]

„Es ist übrigens nicht schwer zu sehen“, schreibt Hegel in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes, dass „unsere Zeit eine Zeit der Geburt und des Übergangs zu einer neuen Periode ist. Der Geist hat mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen und steht im Begriffe, es in die Vergangenheit hinab zu versenken.“ Zwar sei der Geist „in immer fortschreitender Bewegung begriffen“, gleichwohl handle es sich um einen „qualitativen Sprung“, der, gleich einem „Blitz, in einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt.“[3] Eine neue Zeit bricht an. „Der Anfang des neuen Geistes“, schreibt Hegel weiter, „ist das Produkt einer weitläufigen Umwälzung von mannigfachen Bildungsformen, der Preis eines vielfach verschlungenen Weges und ebenso vielfacher Anstrengung und Bemühung.“[4]

Die Geburtsstätte dieser neuen Zeit sieht er in Frankreich und Deutschland, der Übergang weist vier bzw. fünf entscheidende Hinsichtnahmen auf: räumliche und zeitliche, sachliche und soziale – ergänzt durch eine Auskunft über die Form der Philosophie. Sie erläutern sich näher, wenn er schreibt: „Kantische, Fichtesche und Schellingsche Philosophie. In diesen Philosophien ist die Revolution als in der Form des Gedankens niedergelegt und ausgesprochen, zu welcher der Geist in der letzten Zeit in Deutschland fortgeschritten ist; […] an dieser großen Epoche der Weltgeschichte […] haben nur […] zwei Völker teilgenommen, das deutsche und das französische Volk, so sehr sie entgegengesetzt sind […]. In Deutschland ist dies Prinzip als Gedanke, Geist, Begriff, in Frankreich in die Wirklichkeit hinausgestürmt.“[5]

Der Zeitsinn deutet auf die Jetztzeit, die Zeit, in der Hegel und seine Kumpanen leben, die Zeit um 1800, im Übergang zur modernen Welt. Der Raumsinn findet seine Erfüllung mit Blick auf die Landkarte: Diesseits und jenseits des Rheins. Über das Nähere – die sozialen Subjektivitäten, die beteiligten Völker – gibt der Sozialsinn Auskunft; und dies wiederum im Blick auf die Sache, d. h. die (weltgeschichtlich instituierte) Freiheit, die sich auf grundlegende Weise nach Denken und Sein, nach Begriff und Sache teilt bzw. sich in Denk- und Lebensformen verkörpert, freilich nicht ohne Vermittlung eines Selbstsinns, der qua „Geist“ als dem nicht aufgehenden (unableitbaren) Rest weder der einen noch der anderen Hinsichtnahme zugeschlagen werden kann, aber wie Pech und Schwefel an einer jeden klebt. Er kann seine Allpräsenz, seine Denk- und Gesellschaftsform untermauernde wie unterminierende „Arbeit“ nicht und niemals verleugnen. Ihm obliegt überdies die schwierige Aufgabe, nachträglich bzw. im Blick auf die Gegenwart (seine paradoxe Selbstpräsenz) festzustellen, dass und wie der Blitz der neuen Zeit einschlagen konnte.

Dasjenige, was sich in der Denkform und der Deutung der Zeit, die da ist, d. h. in den gesellschaftlichen und politischen Institutionen Bahn bricht, ist das welthistorische Bewusstsein universeller Freiheit. Denkform und Lebensform, philosophische Spekulation und gesellschaftliche Praxis, Vernunft und Geschichte scheinen mit der nachrevolutionären Zeit auf einen gemeinsamen (Höchst-)Stand gebracht, mindestens in ein prekäres Korrespondenzverhältnis gesetzt, das beide nur über ihre wechselseitige Analyse verständlich macht.

Die Freiheitsidee bildet die Klammer der neuen Zeit. Das, was die (historische) Zeit und den (philosophischen) Begriff verklammert, ist die politisch-praktische Freiheit. In ihrem – zunächst euro- und anglozentristisch – instituierten Horizont einer Welt vollzieht sich der Übergang in Parallelität zweier Revolutionen, der französischen, die im Zeichen der Universalisierung bürgerlicher Freiheits- und Gleichheitsgrundsätze den politischen und gesellschaftlichen Rahmen des ancien regime umwälzt, und – nicht weniger bedeutsam: der kantischen „Revolution der Denkungsart“, welche die Vernunft endlicher Menschen zur einzig legitimen Autorität in Sachen des Erkennens und Handelns erklärt. Sie tut es theoretisch, indem sie die Ordnung des Seins radikal auf die Ordnung des (transzendentalen) Bewusstseins umstellt. Sie entwirft eine Praxis, die die Vernunft zum alleinigen Garanten der Selbstbestimmung oder der Autonomie des Menschen macht.

Meine ursprüngliche Frage lautete: Wie hat sich seitdem die Zeit verändert, vor allem im Blick auf ihre gesellschaftliche und politische Verfassung – daher der Untertitel: Gesellschaft, Politik und Kultur. Ist die „neue Form der Welt“ – für uns – noch die alte, d. h. dieselbe, die Hegel mit seinem universalhistorischen Narrativ (des absoluten Unterschieds der Gleichfreiheit aller Menschen) im Blick hatte? Welches Schicksal hat im Verlauf der letzten zweihundert Jahre die Freiheit erlitten, politisch, gesellschaftlich, kulturell? Und, was ist aus der Philosophie geworden? Welche Form ist ihr angemessen?[6]

I. Die Semantik des Neuen

Nicht nur der schwindelerregende Umfang dieser Fragen hat mich zögern lassen, auch die ersten Vorträge dieser Vorlesungsreihe waren so angelegt, dass ich anfing, mein Vorhaben zu überdenken. Was ist die Rede von einem Neuen eigentlich wert, wenn sie derart beliebig ist und das Neue über das Fremde (Röttgers), über das Verrückte (Reichertz), über das – aus dem Sillicon Valley entsprungene – Disruptive (Priddat) definiert oder als Teilmenge des Veränderlichen angesehen wird, um seinen vorläufigen Höhepunkt darin zu erleben, es im Sinne eines performativ erweiterten Kunstbegriffs als Neukombination (Wirth) zu verstehen: als kreatives Kulturmüllmanagement, das ständig nach „überraschenden“ Konzepten, Effekten und Konfekten sucht, um dem Marktdiktat des Neuen zu genügen, um dabei das Papiermüllaufkommen anzuheizen und die Halden druckgeschwärzten Kulturschrotts zu erhöhen? Kurzfristig imponieren, statt dauerhaft zu inspirieren – ist das die Devise? Kurz, ich habe (vorläufig) Abstand von meiner Frage genommen.

Die neue Aufgabe besteht darin, über die Klärung der hegelschen Rede von der neuen Zeit (und ihren Implikationen) besseren Einblick in die historische Semantik des Neuen zu gewinnen. Es schien als erläutere sie sich nach dem zuvor Gesagten – über den Anbruch der neuen Zeit – wie von selbst. Vor allem aber zeigt sie, welchen Mindeststandards die Rede über Neues genügen muss. Denn sie rekurriert im Gebrauch des Adjektivs „neu“ bzw. des Prädikats „ist neu“ auf eine mindestens fünf- bzw. sechsfache Faltung.

Sie zielt in einer ersten Hinsichtnahme auf die Zeit und ihre Ekstasen – Tempora, Temporalität. Die Tempora (wie Präsens oder Futur II) bilden eine der Hauptachsen, die unsere Denk- und Lebensform – quantitativ wie qualitativ – in unsere durch zeitliche Ordnung geprägte Selbst- und Welterfahrung einzieht. Auf den Zeitsinn des Neuen komme ich später zu sprechen, seine Semantik ist ja mein Thema, das ich zunächst über Sozial- und Sachsinn zu erfassen suche.

Die Faltung betrifft gleichermaßen den Raum, wenn wir an die Rede der Erschließung oder Eroberung von Neuland denken, an Urbarmachung oder an die Schaffung einer neuen Raumordnung, die Eröffnung neuer Spielräume. Zur Temporalität gesellt sich also die Territorialität als nächste grundlegende Hinsichtnahme von Neuem. Nicht nur im „Raum der Gründe“ werden neue Grenzverläufe kritisch beäugt, mehr noch machen friedliche oder kriegerische Verschiebungen territorialer Grenzen allen Beteiligten zu schaffen. Wem gehören Weltklimazonen, Weltraum und Weltmeere? In welchem Abstand zu nationalen Territorien oder militärischen Bündnissen? Bis in welche (Bohrungs-)Tiefen reichen die Ansprüche und Rechte auf Bodenschätze und andere Ressourcen? Dem Raumsinn wächst in der Form der Geopolitik neue Bedeutung zu.

Was die Sache, die Causa, angeht, sieht sich das Verständnis des Neuen auf das berühmt-berüchtigte „Prädikat über allen Prädikaten“, auf frei verwiesen, auf ein für den menschlichen Verstand zutiefst befremdliches Sein: auf das Unverständliche einer „Kausalität aus Freiheit“. Der Sachsinn lässt sich nur aufklären über die Ur-Sache – und das ist systematisch und historisch die Freiheit –, über Ur-Heber und Ur-Heberschaften, ganz gleich, welchen weiteren Verständigungsnovellen von Ursachen und Gründen, Funktionen und Strukturen, Aufpropfungen und Ansteckungen, Netz- und Wurzelwerken man folgt. Ein wirklich Neues als ein radikal, das ist spontan Anderes, ist, wie man sagen könnte, gebunden an das Unverständliche (oder Unbestimmbare, Unsichere, Unverfügbare usf.) einer Sache, die ihren letzten abgründigen Grund in der Freiheit hat. Es „gibt“ nichts Neues, das nicht im Unverständlichen der Freiheit seine Causa hat. Ein Anfang in Freiheit ist einer in Unverständlichkeit. Er ist so besehen, wie Friedrich Schlegel schreibt, „das Köstlichste, was der Mensch hat, die innere Zufriedenheit selbst hängt […] zuletzt an einem solchen Punkte, der im Dunkeln gelassen werden muss, dafür aber […] das Ganze trägt“.[7]

Diese Dialektik spiegelt sich bereits in dem alltäglichen, unscheinbaren Versatzstück der Rede, das wir ständig im Munde führen: „Von Neuem“. Es verbindet das anfängliche, auf Aus- und Aufbruch gestimmte Neue mit dem wiederholt Neuen (der gleichen Aufgabe, Situation usf.). Dialektik der Moderne in höchster Potenz. In ein und derselben Hinsicht trägt sich seine Bedeutung wechselseitig in das ein, worin sie sich widersprechen: ein „von Neuem“, das in seinem auf Wiederholung getrimmten Sein ständig auf das radikal Anfängliche des Unverstandenen (im Neuen) rekurrieren muss.

Das Unverständliche – das nur nebenbei – ist der Begriff, das Neue als das Disparate, das Fremde und das Verrückte, das Disruptive usf. auf den einen, d. i. den gemeinsamen Nenner zu bringen. Es verwundert nicht, dass Luhmann zu demselben Ergebnis kommt, wenn er das Neue der modernen Gesellschaft ex negativo durch das Abstempeln des Alten beschreibt. Die Rede von Neuheit verdecke, so Luhmann, vor allem „die Verlegenheit“, nicht zu wissen, was „eigentlich geschieht“.[8]

Diese gespenstige, d. i. unverständige, aber vernünftige Anlage des Neuen trifft mitten ins Kontor des Sozialsinns: auf jene freie Radikale, die sämtlich unsere Kommunikationen tragen. Ihre Realität (ihre Gebrauchsmöglichkeit) gründet in sozialen Verbindlichkeiten, die wir über Anerkennungs- und Aberkennungsprozesse, über Versprechen und Verträge, Vereinbarungen und Abkommen mühsam zu regeln gelernt haben. Sozialsinn („das Ich, das Wir und das Wir, das Ich ist“) und Sachsinn (Egaliberté) müssen sich da, wie Hegel zeigt, vor allem im Blick auf die politischen und gesellschaftlichen Errungenschaften der modernen Welt, wechselseitig erläutern. Ohne den Sachsinn freier Radikale kein über Verbindlichkeiten geregelter Sozialsinn. Kurz, Neues zwischen einem unbestimmt aus Freiheit geschöpften Neuen (qua ganz anderem) und einer quantitativ kalkulierten Neuerung, zwischen Revolution und Reform, Praxis und Poiesis, Kreation und Innovation, Emanzipation und Institution, Vernunft und Verstand, Gerechtigkeit und Recht, einer nie dagewesenen Spieleröffnung und der Modifikation einer bekannten – in diesen Turbulenzen gründet der Sozialsinn – Soziabilität. Nun lässt sich mit Blick auf den Sozialsinn einer globalen, ungleichzeitigen Moderne nicht mehr auf zwei Völker qua Macht und Souveränität verkörpernde Subjekte rekurrieren – soziale Subjektivitäten wie soziale Systeme, Öffentlichkeiten, Verbände, Parteien, Kartelle, NGOs, Scientific Communities, Bürgerinitiativen, Religionsgemeinschafte, zerfallende Nationalstaaten sind in großer Vielfalt und von zeitlich mehr oder weniger begrenzter Dauer an deren Stelle getreten. Sie haben nur wenig gemein mit dem, was zuvor (das) „Subjekt“ genannt worden ist.

Bleibt ein Rückstand, der nie aufgehende Rest jenes Unwesens oder Undings, das Hegel „Geist“ genannt hat, ein universelles Medium, das, heute, nach (der) Abdankung des Subjekts, wieder an Zulauf gewinnt und unter dem Namen (Kollektivsingular) eines Selbst bzw. Selbstsinns nur eine, wenngleich nicht unwichtige Seite abdeckt und mit Reflexivität nur unzureichend beschrieben wird. Denn der (den) „Geist“ betreffende Selbstsinn funktioniert nur auf Basis einer Verfassung, die zu ihrem Verständnis das Hinzuziehen weiterer Charakteristika – Referentialität, Repräsentationalität (institutionalisierte Macht) und Responsabilität – erforderlich macht. Von einem Selbst lässt sich nur sprechen mit Bezug auf „Es“: auf das Universum der Personalpronomen, auf ein ich, du, er, sie, es –, auf wir, ihr, sie (Referentialität) und eine diesen Bezug vorstellende, um- und richtigstellende Tätigkeit, die dargestellt oder simuliert (verstellt) werde muss (Repräsentationalität), für die eine Person oder Institution, eine Agentur oder ein irgendwie gearteter Repräsentant oder Simulator verantwortlich zeichnet (Responsabilität). Erst alle drei vermitteln eine vorläufige Vorstellung von dem, was (der) Geist und die Idee im Spiegel seiner/ihrer ausführenden Organe, der Begriffe, heißt. Begriffe sind gleichsam die Institutionen und Institute des Geistes, in denen er zeigt, worum es ihm geht. Im Verein mit den Ideen, das ist den Inbegriffen, sind sie die leitenden Angestellten der Philosophie.

Die Rede von der neuen Zeit sollte der Möglichkeit nach alle fünf bzw. sechs Hinsichtnahmen im Auge behalten. Gleichwohl kommt sie um zeitnahe Fragen der Gewichtung, Gestaltung und Bevorzugung einzelner Aspekte nicht herum, auch nicht darum, zunächst Zuflucht bei gängigen Charakterisierungen der neuen Zeit zu suchen und sie als eine Zeit des Umbruchs oder Übergangs, als Zeit einer zweiten, postindustriellen Revolution zu verstehen, für die technologisch die Digitalisierung, welthistorisch die Globalisierung, kulturell und politisch die Ungleichzeitigkeit (die Dis-Simultanisierung) bezeichnend ist. Diese setze sich – unter dem durch soziale Entropie bedingten Druck der Verhältnisse – bis in die Tiefenschichten des persönlichen und sozialen Zusammenlebens fort, die sozialontologisch, eine „Gesellschaft der Singularitäten“ hervorbrächte.

Im Gebrauch der Phrase von der neuen Zeit sehen wir uns – neben der horizontalen Betrachtung – auch mit einer vertikalen, weit in die Geschichte hinabreichenden Staffelung konfrontiert, mit den querelles entre les anciens et les modernes.

Das Medium des Denkens, das uns dabei bewegt, ist die neue Zeit. Sie fordert uns heraus, sie zwingt uns geradezu, über sie und uns nachzudenken. Denken tun wir in Begriffen, die wir über Urteile und Schlüsse zu klären versuchen. Umgekehrt wird durch die Begriffe, die wir zur näheren Bestimmung der neuen Zeit bemühen, auch die neue Zeit selbst bewegt und – in bestimmten Diagnosen, Prognosen, Berichten, Dokumentationen, Kommentaren – vorläufig zum Stehen gebracht. Die soziale Welt ist zu einem nicht geringen Teil das performative Produkt der Begriffe, durch die wir sie denken. Begriffe sind Medien, über die wir in und mittels unserer Symbolsysteme am allgemeinen (eurozentristischen) Denken und Handeln, Wünschen und Wollen partizipieren.

Sicher müsste an dieser Stelle einiges mehr über das Verhältnis der neuen Zeit und der Begriffe in und mittels derer wir sie denken und wahrnehmen, abbilden und umbilden, gesagt werden – zumal wenn die Aufgabe der Philosophie darin besteht, „zu begreifen, was ist“ –, gleichwohl möchte ich die Frage, worin denn das Herausfordernde der neuen Zeit – im Blick auf den Sozial- wie den Sachsinn – bestehen könnte (zumal wenn ein Unverständliches Regie führt), zurückstellen.

Wenn das Neue der neuen Zeit in der Herausforderung durch das Unverstandene/Unverständliche gesucht werden muss, scheint es angebracht (und auch leichter), sich zunächst auf das Verständliche, das Selbstverständliche der neuen Zeit zu beziehen, um von dort aus weiteren Einblick in die Semantik der neuen Zeit und der Praxis, in der sie zu Hause ist (ihren tragenden Grund im weit verbreiteten Gebrauch von Denk- und Lebensformen hat), zu gewinnen.

II. Das Neue zwischen Kreativem und Innovativem

Eine erste Antwort könnte die sein, das allseits aufgebrachte Versprechen der neuen Zeit darin zu sehen, über die neue Zeit verfügen zu können, um – auf sie bauend wie auf einem sicheren Fundament – sie in die Zukunft zu verlängern, sie in Form eines Versprechens der Demokratisierung, der Digitalisierung, der Zeitverdichtung und Intensivierung, kurz, der Aussicht auf einen wie immer gearteten Gewinn an Wert, d. h. an Sozial- und Sachwert, an Zeit- und Selbstwert (an Geld und Sinn, an Schönheit und Gesundheit, Glück und einem gelingenden Leben) ködern zu können. Ich denke, es ist dieses gleichermaßen volitive und affektive, kognitive und normative, in jedem Fall kapitalisierbare Milieu, in dem sich unser Denken bewegt.

Der vielleicht beste Ausdruck dieses Versprechens findet sich heute in der allfälligen Übersetzung des Neuen bzw. Kreativen in das Innovative. Warum? Weil das Innovative durch das Versprechen seiner gut beglaubigten Realisierung befeuert wird. Man verfügt über einen praktischen Dreh: Im Innovativen kann man das Neue bzw. Kreative operationalisieren. Und in der Operationalisierung verbinden sich wieder – und zwar problemlos – Geist und Materie, Machbares und Intelligentes, Gesichertes und Experimentelles, Literatur-, Geistes- und Betriebswirtschaft. Man kann ein gemeinsames Vokabular benutzen, die Forschungsstrategien gleichen sich weitgehend. Vor allem teilt man den Wunsch und Willen nach dem, was allseits anerkannt und verehrt wird, das ist dem Höchstplatzierten der neuen Zeit: der Produktivität in ihrer mehrfach stipulierten Bedeutung von gesteigerter Leistung, Ergiebigkeit und Kreativität, ein Amalgam von allem, das sich, sei es künstlerisch oder ökonomisch, allergrößter Beliebtheit erfreut.[9]

Bei Innovation geht es nicht nur um Operationalisierbarkeit, also darum, das Kreative in die Welt des Mach- und Mittelbaren hineinzuholen bzw. Werkzeuge seiner Übersetzung bereitzustellen. In der Praxis ebenso wichtig ist ihr Rezeptcharakter. Sie ist nicht nur Konzept, sie ist Rezept, das, im Namen des Versprechens zukünftiger Produktivität, eine Wette auf eben diese ausstellt. Die Rezeptur gilt einer veränderten (verbesserten), möglichst lukrativen Praxis oder dem Bemühen, durch Innovation Unterfangen aller Art in die Gewinnzone zu führen. Während seit langem – und zu Recht – die Zukunftsforschung in Misskredit gerät, werden Lehrstühle für Innovationsdynamik und Innovationsökonomie eingerichtet.

Das Interesse am Neuen in unserer Zeit ist vornehmlich eines an Innovation. Als Neues hat es an Interesse verloren. Auch deshalb, weil es schneller veraltet als man sich umgucken kann; weil es selten hält, was es verspricht und jede Rede über das Neue uns (wegen seiner Aporetik) alt aussehen lässt: „Neu ist relativ“. Das Innovative hingegen passt in unsere Zeit, seine Zyklen bestimmen die Form, die unsere Zeit strukturieren. Entscheidend, Innovation verspricht Produktivität, weil man glaubt, ihre Strategien isolieren und einsetzen zu können, die Erfolg zu haben versprechen, auch wenn der Erfolg nur darin besteht, überhaupt Veränderung und Bewegung bewirken zu können. In allem aber zählt der Glaube mehr als das Wissen.

Gleichgültig ob in Kunst und Design, Wissenschaft oder Wirtschaft – alle Welt ist mit der Ausarbeitung von Innovationsstrategien beschäftigt – gleichgültig, ob man glaubt, sie erfinden (progressiv) oder entdecken (konservativ) zu können. Ihr regelgeleiteter Einsatz und Umsatz basiert auf dem Versprechen einer veränderten – mit Tendenz zur Besserung – untermauerten Lage.

Innovation gibt es nur im Plural, das Neue verband sich mit der Frage nach einem allgemeinen wie speziellen Fortschritt (in der Geschichte) und war hoffnungslos metaphysisch. Das Innovative verschwistert sich mit partieller Neuerung und wird von denen geschätzt, die es umsetzen können und davon profitieren. Vor allem aber lässt sich dieses Geben neuer Impulse, dieses Anstoß- und Anlassgeben – trotz Neuerung – reibungslos in den laufenden Prozess der Schöpfung neuer Probleme, Produkte und Programme integrieren. Neue Probleme sind da ebenso herzlich willkommen wie Produkte und Programme.

Messbarkeit zählt dabei ebenso zu ihren Vorzügen wie Transparenz – das Innovative ist eleganter, schlanker, frappanter. Sein handling entspricht dem neuen „Haus des Seins“, gefertigt in Leichtbauweise. Es gestattet, das lästig utopische, ja revolutionäre Moment: die Spur des ganz Anderen, des ich- und weltverwandelnden Moments vergessen zu machen –, um es, gemäß den Gesetzen der kapitalistischen Ökonomie, in ihre symbolische wie materielle Wort- und Wertschätzungskette einzugliedern. Das Innovative sucht den mit dem Feuer der Rebellion spielenden Geist des Neuen im Aufbruch und Ausbruch vergessen zu machen. Das, was an radikal Neuem, an bestehenden Grenzen überschreitenden Impulsen nach Ausdruck, nach wildem und zivilem Leben verlangt, wird in Form von innovativen Ideen, Bildern und Patenten auf kapitalmarkttaugliches Normalmaß heruntergebracht, d. h. systemimmanent über vielversprechende Verfahren kleingearbeitet. Das Innovative ist das Renovierende, das Reformierende, das Renovellierende, ergänzt durch den Impuls, den Anstoß, es veränderten Erwartungen gemäßer zu machen. Seine Dynamik zielt auf ein sachliches wie zeitliches und sinnhaftes Überholen. Mit dem heute beliebten Epitheta „überraschend“ versehen, schlägt es, mit der gehörigen Portion Pointillismus, alles andere in seinen Bann. Man bewegt sich, man freut sich, man kann – in Konzentration auf einen Punkt – überhaupt etwas machen.[10]

Um nur einige, quer durch die Wissenschaften verhandelte Innovationsstrategien zu benennen. Innovation wird ermöglicht durch Inversion, durch Iteration, vor allem durch Variation (Neukombination), aber auch durch Tradition (Renovation, Re-Novellierung), durch Antizipation und, wie wir zuletzt gehört haben, durch Disruption, ihm steht noch die leicht verblasste Interruption zur Seite; vor allem aber durch Monetarisierung von bislang weniger der Ökonomie unterworfenen Feldern wie der universitären Bildung, bei der zunehmend das Studium – als Negation aller Bildung – als passgenauer Anfang von beruflichen Karrieren organisiert werden soll.

Innovation durch Reflexion und Negation, einst Domäne kritischer Theorie(n), gliedert sich diesem Prozess zwanglos ein. In der Universitätszeitung der TU Darmstadt hoch3 entwickelt das Fachgebiet Fahrzeugtechnik „Innovation durch Verständnis“. Kommunikations- und Transformationsdesigner, Werbefuzzis und „think tanks“ usf. haben seit langem auch Reflexion und Negation als innovative Strategien entdeckt: Verletzungen von Geschmacks- und Gefühlsnerven, von Moral- und Sozialnormen für Werbe- und Verkaufszwecke zu nutzen. Innovation durch Verfremdung und Schock sollen auf allen Ebenen der Konsum- und Konkurrenzorganisation unseres Lebens eine prickelnde Veränderung des Bewusstseins und unserer Wahrnehmung herbeiführen. Die gesellschaftliche Erwartung, sich etwas, was neu und innovativ ist, auszudenken, ist riesengroß. Mindestens es auf diese Weise darzustellen und auszupreisen. Es soll nicht einfach neu, es soll innovativ sein, Impuls gebend, Reiz leitend, auch für den weiteren Verlauf des Produkts oder Programms. Diese Erwartung bestimmt den sozialen Tätigkeits-Imperativ heute – vor allem über den Maßstab, mit dem die Erfüllung an der Erwartung gemessen wird: Ist über eine entsprechende Innovation die avisierte Optimierung gelungen – sei es die der Maschinen oder der Menschen, der Geschäftsmodelle oder der Algorithmen, neuer Vokabulare oder Stilrichtungen. Bei der Umstellung auf Innovation (und ihre Zyklen) – als der neuen Form der Zeit – lässt sich beobachten, wie der Kapitalismus qua Wirtschaftsform immer stärker mit unserer Denk-, Gefühls- und Lebensgewohnheiten verschmilzt, gegen die ein (selbst)kritisches Bewusstsein zugleich versucht, Sturm zu laufen.

III. Versprechen, es zu können

Ich komme mit einer Anschlussüberlegung zum (offenen) Ende mit zwei Thesen und kehre damit zur Philosophie, zu ihren Kerndisziplinen, zu Ontologie und zu Metaphysik, zurück, aber auch zur philosophia practica universalis, inklusive einer Vorverständigung über die neue Zeit, ihre Selbst- und Weltverhältnisse.

Zählt man nämlich das, was bisher über die neue Zeit und Innovation, über Praxis, Freiheit und Vernunft usf. gesagt wurde, zusammen, lässt sich „die neue Form der Welt“ wie folgt bestimmen: Sie ist das in jede Praxis eingefädelte Versprechen, es zu können. Nicht (mehr) ein Sein-Können, wie Nikolaus von Kues im 15. Jahrhundert glaubte, ist eine angemessene Definition dessen, „was es gibt“, sondern ein Können-Können, es ist das, was man mit „Praxis“ meint, es ist (der) Inbegriff der Praxis. Können-Können ist substratloses Sein, es spiegelt, es reflektiert sich im Prinzip nur an und in sich selbst, weithin richtungslos verlässt es sich auf die Tendenzen, die alles Übrige auch hat. Auf „Praxis“ ist alles Sinnen und Trachten einer kapitalistisch innervierten Radikal-Moderne gerichtet. Praxis – im Singular wie im Plural – ist ein einziges Versprechen. Sie zeigt sich allgemein im Können-Können (dem allgemeinen Altar, vor dem wir die Knie beugen oder in die Knie gehen), im Besonderen darin, dass und wie es sich in Form von Innovationen operationalisieren und optimieren lässt.

Das Können liegt gleichsam unter und über Dingen und Ereignissen, Personen und Institutionen, es ist in ein und derselben Hinsicht Basis und Überbau, (abgründiger) Grund und Überschuss, Erd- und Dachgeschoss, Sinnbedingung und Korrektiv, hypokeimenon und hybris. Es ist, um einen Begriff Heideggers qua Subjekt/Substanz aufzunehmen, ein „Unter-Stehendes“, anspielend auf seine doppelte und dreifache Bedeutung, welche einerseits das Versprechen jeder Praxis: jedes Machen-Könnens, Tun-Könnens, Aushandeln-Könnens fundiert und also an ein allem Zugrundeliegendes erinnert, an den Boden, auf dem wir stehen; andererseits aber auch Schutz durch den „Unterstand“ zu bieten verspricht, um dem, was „von oben“ kommt, den Unbilden der sozialen, politischen und natürlichen Witterung, zu trotzen. Offenlassend, inwieweit und -fern, wir dem, was über uns ist/steht, auch das ist, dem wir (qua Geschick) ausgesetzt sind, d.h. unterstehen.

Im Verweis auf die Praxis steckt immer die Behauptung (das Versprechen), das, worum es geht, auch zu können, es tun, es machen, es aushandeln, es wollen und wahrnehmen zu können; mindestens auf dem Weg dorthin zu sein.

Es geht um das in der Praxis implizierte, besser, imprägnierte Versprechen, das einerseits darin liegt, auf der Höhe der radikal modernen Welt – der neuen Zeit – auf das Können zu verweisen, auf das Können-Können: als der einzigen Adresse, die von uns akzeptiert wird, um etwas, das als wahr und wirklich gelten soll, auch als wahr und wirklich anzuerkennen. Wenn überhaupt ist die „Praxis und das Begreifen dieser Praxis“ (Marx, 8. Feuerbachthese) das Maß, das uns anerkanntermaßen Aufschluss über das gewährt, woran wir uns – zuletzt – halten können. Es liegt genauer in der Frage, ob sich etwas bewährt. Die höchste und entscheidende Bewährungsprobe liegt freilich nicht in technisch-instrumentellen Bewahrheitungen (Praktikabilitäten, Plausibilitäten), sondern darin, sich selbst unter hypermodernen Freiheits- und Gleichheitsbedingungen bewähren zu müssen. Praktisch ist nicht faktisch, praktisch ist das „Factum der Vernunft“[11]. Nur unter allgemeinen Freiheitsbedingungen, im Kontext von Versprechen und Verantwortung – als höchster Form der Kommunikation – kann sich etwas, können wir uns selbst im Ver-ein und Ver-gleich mit anderen bewähren. Nach der gesellschaftlichen, politischen, kulturellen Seite ist das Versprechen der Praxis eben dies: dass jeder Einzelne seine Chance(n) bekommt. Im „Können“ als der der heutigen Zeit angemessenen konjunktiven Existenzform öffnet sich das Leben eines jeden Einzelnen durch das Gegeben- und Aufgegebensein einer endlosen Abfolge von „Chancen“, die er oder sie unter Kooperation und Konkurrenz gelernt haben muss, zu ergreifen.[12]

Auf die Praxis verpflichtet zu sein, heißt, ihre Grundierung, ihre Fundierung mit dem ihr immanenten Versprechen zu untersuchen, um zu sehen, wie „das, was es gibt“, in eine Differenz gestellt erscheint: in die zwischen einem Realen und einem Imaginären, einem Ausgebildeten bzw. Gemachten und einem Eingebildeten bzw. nur Gedachten. Das Versprechen, das in jeder Praxis steckt, verschmilzt das Reale mit dem Imaginären.[13] Die besondere Form der neuen Zeit, das in alle Lebens- und Verkehrsverhältnisse infizierte Versprechen, ist dann weiter das, was im Augenblick der Reflexion, das ist seines Zählens auf Wirksamkeit, zu einem Vielversprechen wird, als das, was wir im Augenblick mit dem Auf- und Ausbau potemkinscher Dörfer in Wirtschaft und Wissenschaft, Bildung und Politik in verschärfter Form erleben.

Die durch Wissenschaft und Technik, Gesellschaft und Politik aufgebrachte Problemmaterie in und mit der heute über Leben und Denken gehandelt wird, ist das Vielversprechende, das sowohl als universelles Medium und als Maß wie Anschein von Orientierung, aber auch als Manifest einzigartiger Überschreitung den techno- und sozioökonomischen Spekulationsraum bildet, in dem Dinge und Ereignisse, Personen und Institutionen ihre gleichsam transzendental temperierte Vorprägung erhalten. No risk, no fun.

Ontologie heute heißt: die Grundierung verstehen zu lernen, mit der das Können-Können qua Versprechen alle Seins-, Denk- und Lebensbereiche durchdringt. Nicht, was es gibt, lautet die Grundfrage, sondern, welchen Umgang mit einer Wirklichkeit wir unterhalten sollen, „die alles, was es gibt“ über die universelle Währung des Versprechens (zu wissen, „wie es geht“) zu realisieren sucht. Es ist nicht nur ein Sprachspiel, es ist notwendig, Ontologie als Fund- und als Fun-raising zu beschreiben. „Wichtiger als der Gedanke“, schreibt Gilles Deleuze, „ist das, was zu denken gibt.“

Es geht weniger um real vs. fiktiv, das ist zu sehr aufs Erkennen abgestellt, näher kommt man mit real und ideal auf der einen und, in unserem Zusammenhang der Praxis, mit real und imaginär auf der anderen Seite. Im Imaginären spielt das Klebrige, das Lauernde, das Verdächtige und wahllos Vernetzende der Einbildungskraft (Phantasie) eine größere Rolle. Was Kant intellektualistisch der Einbildungskraft, dem Vermögen, das „viel zu denken veranlasst“, vorbehalten hatte, ist heute praktisch unter der Form eines Reflexiv- und Konjunktivischwerdens aller Verhältnisse: das „viel zu versprechen veranlasst“, der Beweggrund totaler Mobilmachung in einer ausufernden Welt.[14]

Ein Letztes – These 2 – um endlich zum Schluss zu kommen: Liegt die Ontologie der neuen Zeit in der Praxis und damit im Versprechen, es im Allgemeinen wie Besonderen zu können, zieht das auch (so schwer es fällt, es zu akzeptieren) die Währung, über die das alles abgewickelt werden muss, in Mitleidenschaft. Und die ist nicht (das) Wissen, sondern (das) Glauben, das unter diesen Bedingungen einer radikalen, in Ungleichzeitigkeiten eingebetteten Moderne von ausschlaggebender Bedeutung ist. Denn nicht in allen Teilen dieser Welt (nicht mal den meisten) wird diese auf unsere, euro- und anglozentristisch verweltlichte Welt verpflichtete Praxis als Höchstplatzierte gerankt.

Gilles Deleuze hat, unter dem Einfluss Nietzsches, unser Problem im „Glauben“ gesehen: im Glauben an diese Welt, zumal das, woran wir glauben – Kapitalismus, Demokratie, Wissenschaft und Technik, Individualität und Glück sowie andere Errungenschaften der Hochsäkulärzivilisation – nicht die größten Glaubwürdigkeitsraten (Motivation und Legitimation) aufweist, er schreibt: „Das wesentliche Merkmal der modernen Zeit besteht darin, dass wir nicht mehr an diese Welt glauben.“ Das politisch-ethische Band zwischen Mensch und Natur, Mensch und Welt, zwischen den einzelnen Menschen und den anderen Menschen sei zerrissen.[15] „Folglich muss dieses Band […] zur Sache des Glaubens werden: Es ist das Unmögliche, das nicht anders als in einer Glaubenshaltung zurückkehren kann. Der Glaube richtet sich nicht an eine andere oder verwandelte Welt. Wir brauchen Gründe, um an diese Welt zu glauben“, an eine Welt, wie sie ist und aus ihren Handlungs- und Lebensmöglichkeiten heraus begriffen werden muss.

Das könnte auch bedeuten, sich über die Tätigkeit des Philosophierens erneut Gedanken zu machen. Wenn Philosophen nur das zu sagen wissen, was alle wissen, letztere nur nicht wissen, dass sie es wissen, müsste es jetzt heißen, dass sie nur das zu sagen wissen –, was alle glauben, aber im Unterschied zu den Philosophen nicht glauben, dass sie es glauben.[16]