Die Brisanz des christlichen Erbes

Über die Religionen und die Ethik - ein Vortrag vom März 2001

Als die afghanischen radikalislamistischen Taliban damit anfingen, alle "Götzenbilder" zu zerstören, insbesondere die beiden in Stein gehauenen Buddha-Statuen von Bamijan, kam es zum üblichen Spektakel: Alle "zivilisierten" Nationen wetteiferten um die schärfste Verurteilung dieses "barbarischen" Aktes. Alle hatten etwas beizutragen, angefangen mit der um das Weltkultur- und Menschheitserbe besorgten UNICEF über das New York Metropolitan Museum of Art und seiner Offerte, die Statuen kurzerhand aufzukaufen, bis hin zu den Vertretern islamischer Staaten und den islamischen Geistlichen, die uns versicherten, die Zerstörung hätte nichts mit dem "wahren Geist" des Islam zu tun. Anstatt heuchlerisch die Zerstörung zu beklagen, sollten wir uns deshalb die Frage stellen: Wo stehen wir in Bezug auf den Glauben? Ist unser Verhältnis zum Glauben nicht im Sinne der berühmten Formel von Richard Wagner zu verstehen, mit der er das Verhältnis zwischen Kunst und Religion beschrieb: "Wo die Religion künstlich wird, ist es ein Privileg der Kunst, den Kern der Religion zu ersetzen"? Wagner verdreht hier die von Hegel her bekannte "Aufhebung" der Kunst in die Religion als einer höheren Ausdrucksform der Idee des Absoluten.

Für Wagner bewahrt allein die Kunst den Kern einer authentischen religiösen Erfahrung, dann nämlich, wenn diese Erfahrung in den erstarrten Ritualen etwa der Amtskirche nicht mehr möglich ist. Das Problem dieser Strategie liegt allerdings darin, dass sie den religiösen Glauben verschwinden lässt und die religiöse Erfahrung in ein rein ästhetisches Spektakel verwandelt, in dem wir uns kaum noch ernsthaft für etwas engagieren sollen oder auch nur können.

In Peter Schaffer Stück Equus (es wurde später mit Richard Burton verfilmt) bekommt ein alter und resignierter Psychiater, der sich für antike griechische Mythen interessiert, einen jungen Mann mit offenkundig gestörter Sexualität zur Behandlung: Der junge Mann hat vier wertvollen Rennpferden, die seiner Pflege anvertraut waren, mit einer Sichel die Augen ausgestochen. Auf dem Höhepunkt der Geschichte wird dem Psychiater auf einmal bewusst, dass er, während er vollkommen vergeistigt in antiken Mythen schwelgt, es mit einer Person zu tun hat, deren konkretes Leben aus heiligen Ritualen besteht, also aus dem Stoff, aus dem auch Mythen bestehen. Mit anderen Worten, er ist fasziniert von alten Mythen und deshalb blind geworden für die Gegenwart einer Person, des jungen Mannes, dessen Leben unmittelbar eine heilige mythische Erfahrung ist.

Kommt nicht etwas Ähnliches auch in unserer Haltung gegenüber den Taliban zum Ausdruck? Wir wollen uns zwar die Monumente eines vergangenen Glaubens erhalten, aber mit den Formen des gegenwärtigen Glaubens nichts zu tun haben. In der Zeit der Chinesischen Kulturrevolution zerstörten die Roten Garden hunderte von Klöstern mit tausenden von Statuen und anderen unbezahlbaren Kunstwerken. Ihr "barbarisches" Treiben hatte zum Ziel, alle Verbindungen zur reaktionären Ideologie der Vergangenheit zu kappen. Mittlerweile hat die Strategie der Chinesen eine Veränderung erfahren: Sie setzt nicht mehr nur auf die schiere Gewalt des Militärs, sondern auch auf eine Art ethnische und ökonomische Kolonialisation; in Lhasa etwa können wir die chinesische Version einer kapitalistischen Wild-West Show besichtigen, mit Karaoke-Bars und einem disneyartigen "Buddhistischen Themenpark" für die Touristen aus dem Westen.

Was sich hinter uns bekannten Bildern von brutalen chinesischen Soldaten und Polizisten, die buddhistische Mönche terrorisieren von uns kaum bemerkt verändert, kann man als die viel effizientere "amerikanische" Version sozioökonomischer Veränderung beschreiben. In zehn oder zwanzig Jahren wird das tibetische Volk denselben Status haben wie heute die indianischen Ureinwohner Nordamerikas. Der tibetische Buddhismus hat den Terror der Roten Armee überlebt, aber wird er auch die trickreichere Kolonisation durch ökonomische Interessen überleben?

Wenn er nicht mehr den direkten Angriffen auf die steinernen, also sichtbaren Manifestationen seines Glaubens ausgesetzt ist, wenn also nicht mehr Klöster und Tempel geschliffen werden, haben wir dann nicht zu befürchten, dass der Buddhismus zwar überlebt, aber seiner Substanz beraubt sein wird? Ein Schatten seiner selbst?

Wenn nun der Kulturminister der Taliban sagt, "Wir zerstören nur Steine", dann hat er auf eine bestimmte Weise Recht: Für einen wahren Buddhisten bedeuten Einsicht und Befreiung eines jeden Individuums mehr als alle Statuen! Das eigentliche Problem besteht darin, dass die ökonomisch-kulturelle Kolonisation durch den Westen sehr viel mehr dafür tut, die buddhistische Lebensweise auszuhöhlen und zu entwerten, als Rote Armee und Taliban zusammen jemals in der Lage wären.

Wie können wir aus diesem Teufelskreis ausbrechen? Die letzte postmoderne Ironie ist der seltsame Tausch zwischen Europa und Asien: in eben dem Moment, in dem auf der Ebene der ökonomischen Infrastruktur die "europäische" Technologie und der Kapitalismus weltweit triumphieren, ist auf der Ebene der "ideologischen Superstrukturen" das jüdisch-christliche Vermächtnis im europäischen Raum selbst bedroht durch den Angriff des "asiatischen" Denkens des New Age, das, in seinen unterschiedlichen Gestalten, vom "westlichen Buddhismus" (dem heutigen Kontrapunkt zum westlichen Marxismus als Opponent des "asiatischen" Marxismus-Leninismus) bis zu verschiedenen Taos", sich selbst als die vorherrschende Ideologie des globalen Kapitalismus etabliert. Obgleich der "westliche Buddhismus" sich selber darstellt als das Heilmittel gegen die anstrengende Angespanntheit der kapitalistischen Dynamik, indem es uns erlaubt, abzukoppeln und den inneren Frieden und Gelassenheit zu bewahren, funktioniert er gegenwärtig als sein perfektes ideologisches Supplement.

Man könnte hier das wohlbekannte Thema des "Zukunftsschocks" erwähnen, d.h. des Faktums, dass die Menschen heute psychologisch nicht länger fähig sind, mit dem überwältigenden Rhythmus der technologischen Entwicklung und den sie begleitenden gesellschaftlichen Veränderungen Schritt zu halten - die Dinge bewegen sich ganz einfach zu schnell: bevor man sich selbst an eine Erfindung gewöhnen kann, wird diese schon von einer anderen abgelöst, so dass einem mehr und mehr die elementarste "kognitive Orientierung" fehlt. Die Zuwendung zu Taoismus und Buddhismus bietet einen Ausweg aus diesem Dilemma, der eindeutig besser funktioniert als die verzweifelte Flucht innerhalb alter Traditionen: statt zu versuchen, mit dem sich beschleunigenden Rhythmus des technischen Fortschritts und den gesellschaftlichen Veränderungen Schritt zu halten, sollte man besser auf das Bemühen verzichten, die Kontrolle über das, was geschieht, zu behalten und diese Kontrolle selbst als Ausdruck der modernen Logik der Herrschaft zurückweisen - stattdessen sollte man "sich selber gehen lassen", sich treiben lassen und dabei eine innere Distanz und Gleichgültigkeit gegen den verrückten Tanz des beschleunigten Wandels bewahren, eine Distanz, die auf der Einsicht beruht, dass all dieser gesellschaftliche und technologische Aufruhr schließlich nur eine nicht-substantielle Wucherung von Scheinhaftem ist, die den innersten Kern unseres Seins nicht wirklich betrifft. Und man ist fast versucht, hier das berüchtigte alte marxistische Klischee von der Religion als "Opium des Volkes", als das imaginäre Supplement des irdischen Elends wiederauferstehen zu lassen: die meditative Haltung des "westlichen Buddhismus" ist offensichtlich der wirksamste Weg für uns zu voller Teilhabe an der kapitalistischen Dynamik, während er den Anschein von mentaler Gesundheit bewahrt. Wenn Max Weber heute lebte, würde er zweifellos einen zweiten, zusätzlichen Band zu seiner Protestantischen Ethik schreiben, den er mit "Die taoistische Ethik und der Geist des globalen Kapitalismus" betiteln würde.

Der "westliche Buddhismus" stattet so unsere angeblich "post-ideologische" Zeitepoche perfekt mit der fetischistischen Art von Ideologie aus. Der Fetisch ist eine Art Kehrseite des Symptoms. Das heißt, das Symptom ist die Ausnahme, die die Oberfläche des falschen Scheins stört, der Punkt, an welchem die verdrängte Wahrheit ausbricht, während der Fetisch die Verkörperung der Lüge ist, die uns befähigt, die unerträgliche Wahrheit zu ertragen. Nehmen wir den Fall, eine geliebte Person sei gestorben: wenn ich diesen Tod "verdränge", dann versuche ich, nicht daran zu denken, aber die verdrängte Verletzung dauert an und kehrt in den Symptomen wieder. Angenommen, ich versuche nach dem Tod meiner an Brustkrebs verstorbenen Gattin diese Tatsache dadurch zu verdrängen, dass ich mich in harte Arbeit oder in lebhaftes gesellschaftliches Leben stürze, dann bleibt doch immer etwas, was mich an sie erinnert; ich kann nicht vermeiden, dass ihr Andenken mich heimsucht. Im Falle des Fetisch akzeptiere ich im Gegensatz dazu "rational" voll diesen Tod, ich bin imstande, auf eine kühle und klare Weise über ihre schmerzvollsten Augenblicke zu sprechen, weil ich mich an den Fetisch klammere, an ein Merkmal, das für mich die Verleugnung dieses Todes verkörpert.

In diesem Sinne kann der Fetisch eine sehr konstruktive Rolle spielen, indem er uns erlaubt, mit der grauen Wirklichkeit zurechtzukommen: Fetischisten sind nicht in ihrer privaten Welt verlorene Träumer, sie sind vielmehr "Realisten", die imstande sind, die Dinge so zu nehmen, wie sie wirklich sind - da sie ihren Fetisch haben, an den sie sich klammern können, um nicht die vollen Auswirkungen der Realität ertragen zu müssen.

Wenn wir so bombardiert werden mit Behauptungen, dass in unserer zynischen, postideologischen Zeitepoche niemand an die verkündeten Ideale glaubt, wenn wir einer Person begegnen, die behauptet, dass sie von jedem Glauben befreit ist und die gesellschaftliche Realität akzeptiert, wie sie wirklich ist, könnte man solchen Anforderungen stets entgegnen: Okay, aber wo ist der Fetisch, der Sie in die Lage bringt, Realität so zu nehmen, wie sie ist? Der "westliche Buddhismus" ist so ein Fetisch: er befähigt einen, voll am hektischen Wettlauf des kapitalistischen Spiels teilzunehmen, während er den Eindruck stützt, dass man nicht wirklich drin ist, dass man sich wohl bewusst ist, wie wertlos dieses Spektakel ist - was einen wirklich betreffe, sei der Friede des inneren Selbst, zu dem man sich stets zurückziehen könne.

Wenn der Ausweg des Eurotaoisten ein falscher Ausgang ist, dann sollten wir vielleicht festhalten, was uns der Cyberspace zu sagen hat. Die "Leichtigkeit des Seins", die Erleichterung, die wir empfinden, wenn wir in der virtuellen Realität frei flottieren, ist nicht die Erfahrung, körperlos zu sein, sondern die Erfahrung, einen andern Körper zu besitzen - einen ätherischen, virtuellen, gewichtslosen Körper, einen Körper, der uns nicht an träge Materialität und Endlichkeit fesselt, ein engelhafter Gespensterkörper, ein Körper, der künstlich wiedererschaffen werden kann und handhabbar ist. Cyberspace bezeichnet somit eine Wendung, eine Art "Negation der Negation", im weitergehenden Fortschritt in Richtung auf eine Entkörperlichung unserer Erfahrung (zuerst Schreiben anstelle des lebendigen Sprechens, dann die Presse, dann die Massenmedien, dann das Radio, dann Fernsehen): im Cyberspace kehren wir zurück zur körperlichen Unmittelbarkeit, aber zu einer unheimlichen, virtuellen Unmittelbarkeit.

In diesem Sinne ist die Behauptung, dass Cyberspace eine gnostische Dimension enthält, vollauf gerechtfertigt: die treffendste Definition von Gnostik besagt genau, dass sie eine Art von geistigem Materialismus ist - ihr Thema ist nicht direkt die höhere, rein begriffliche Realität, sondern eine "höhere" körperliche Realität, eine Proto-Realität von Schattengeistern und untoten Entitäten.

Diese Auffassung, dass wir dabei sind, einen neuen Zeitabschnitt zu betreten, in dem die Menschheit die Trägheit der materiellen Körper zurücklassen wird, wurde auf eine hübsche Art durch eine irgendwie doppeldeutige Bemerkung von Konrad Lorenz wiedergegeben, als er sagte, dass wir selbst (die "real-existierende" Menschheit) das fehlende Glied zwischen Tier und Mensch sind. Natürlich ist die erste Assoziation, die sich einem hier aufdrängt, die Auffassung, dass die "real-existierende" Menschheit immer noch in dem verweilt, was Marx als "Vorgeschichte" bezeichnete, und dass die wahre Menschheitsgeschichte erst mit der Ankunft der kommunistischen Gesellschaft beginnen wird; oder, in Nietzsches Worten, dass der Mann eine Brücke, ein Übergang zwischen Tier und Übermensch ist. Was Lorenz "meinte", war unzweifelhaft auf diesen Linien situiert, obwohl mit einer humanistischen Wendung: die Menschheit ist immer noch unreif und barbarisch, sie erreicht noch nicht die volle Weisheit. Aber auch eine entgegengesetzte Lesart drängt sich auf: das menschliche Wesen IST in seiner wahren Essenz ein "Übergang", die endliche Offenheit auf einen Abgrund zu.

Die fortschreitende Entzifferung des menschlichen Körpers, die Aussicht auf die genetische Formel jedes Individuums konfrontiert uns auf eine dringliche Art mit der radikalen Frage, "was wir sind": bin ich das, der Code, der sich auf eine einzelne CD drucken lässt? Sind wir "niemand und nichts", gerade eine Illusion von Selbstbewusstsein, deren einzige Realität das komplexe interagierende Netzwerk von neuronalen und anderen Verbindungen ist? Das unheimliche Gefühl, das erzeugt wird, wenn wir mit Spielzeugen wie das Tamagochi spielen, betrifft die Tatsache, dass wir eine virtuelle Nicht-Entität als eine Entität behandeln: wir handeln, "als ob" (wir glaubten, dass) es hinter dem Bildschirm ein wirkliches Selbst gäbe, ein Tier, das auf unsere Signale reagiert, obwohl wir sehr wohl wissen, dass niemand und nichts "dahinter" steckt als eben die digitale Schaltung.

Was jedoch störender ist, ist die implizite Kehrseite dieser Einsicht: wenn tatsächlich keiner dort hinter dem Bildschirm ist, was ist dann, wenn dasselbe für mich selbst gilt? Was, wenn das "Ich", mein Selbstbewusstsein, ebenfalls bloß ein "oberflächlicher" Bildschirm ist, hinter dem es nur einen "blinden" Kreislauf von neuronalen Komplexen gibt?

Oder, um dasselbe von einem anderen Standpunkt aus zu sagen: warum haben die Leute so viel Angst vor einem Flugzeugabsturz? Es ist nicht die körperliche Qual als solche - was einen solchen Schrecken verursacht, sind die zwei oder drei Minuten, während dem das Flugzeug abstürzt und man voll gewahr wird, dass man in Kürze sterben wird. Bringt nicht die Gen-Identifizierung uns alle in eine "ähnliche Situation? Das heißt, dass der unheimliche Aspekt der Gen-Identifizierung die zeitliche Kluft betrifft, die das Wissen über das, was eine gewisse Krankheit verursacht, von der Entwicklung der technischen Mittel, einzugreifen und dem Ausbruch dieser Krankheit vorzubeugen, trennt - dieser Zeitabschnitt, in dem wir es als sicher erachten, dass wir, sagen wir, einen gefährlichen Krebs bekommen, aber unfähig sein werden, etwas zu tun, um ihm vorzubeugen.

Und was ist mit dem "objektiven" Lesen unseres Intelligenzquotienten? Wie wird das Bewusstwerden dieser totalen Selbstobjektivierung unsere Selbsterfahrung affizieren? Die gewöhnliche Antwort (das Wissen unserer Gene wird uns befähigen, in unsere Gene einzugreifen und unsere psychische und körperlichen Eigenheiten zum besten zu wenden) übergeht immer noch die zentrale Frage: wenn die Selbstobjektivierung vollständig ist, wer ist das "Ich", das in "seinen eigenen" genetischen Code eingreift, um ihn zu ändern? Ist dieses Eingreifen selbst nicht schon objektiviert im total untersuchten Gehirn?

Das weitere Paradox besteht darin, dass sich diese totale Selbst-Objektivierung mit ihrem Gegenteil überschneidet: was am Horizont der "digitalen Revolution" auftaucht, ist nichts anderes als die Aussicht, dass die menschlichen Wesen die Fähigkeit dessen erwerben, was Kant und andere Deutsche Idealisten "intellektuelle Anschauung" nann-ten, die Schließung der Kluft, die die (pas-sive) Intuition von der (aktiven) Produktion trennt, d.h. die Intuition, die unmittelbar das Objekt, das sie wahrnimmt, erzeugt - die Fähigkeit, die bisher dem unendlichen göttlichen Geist vorbehalten war. Einerseits wird es möglich sein, durch neurologische Implantate von unserer "gewöhnlichen" Realität zu der computererzeugten Realität, die ohne die ganze schwerfällige Maschinerie der heutigen virtuellen Realität ist (die unhandlichen Brillen, Handschuhe, etc.), zu switchen, da die Signale der virtuellen Realität direkt unser Gehirn erreichen und unsere Sinnesorgane umgehen: Ihr neurales Implantat wird die simulierten Sinnesdaten der virtuellen Umgebung - und ihren virtuellen Körper - direkt in Ihr Gehirn liefern. /.../ Eine typische 'Webseite' wird eine wahrgenommene virtuelle Umgebung sein, ohne dass eine externe Hardware erforderlich wäre. Sie 'gehen dorthin', indem Sie im Geist diese Seite wählen und dann in diese Welt eintreten.

Erreichen wir hier eine Art Allmacht, die imstande ist, allein durch die bloße Kraft unserer Gedanken von einer in die andere Welt zu wechseln - unsere Körper zu verwandeln, die Körper unserer Partner, usw. usw. : "Mit dieser Technologie werden Sie imstande sein, beinahe jede Art von Erfahrung mit beinahe irgendjemandem zu machen, ob real oder vorgestellt, jederzeit."

Die Frage, die hier gestellt werden muss, lautet: wird dies noch als "Realität" erfahren? Ist nicht für ein menschliches Wesen "Realität"? Ontologisch definiert als ein Minimum an Widerstand - real ist das, was widersteht, das, was sich nicht total den Launen unserer Einbildung fügt?

An dieser Stelle tauchen wieder philosophisch-existentielle Rätsel auf, und wir kommen zurück auf das Leibnizsche Problem der Identität der Ununterscheidbaren: worin besteht die Identität von "mir-selbst", wenn sie weder in der materiellen Grundlage (welche die ganze Zeit ändert) noch im formalen Verhalten (welches exakt nachgebildet werden kann) besteht? Kein Wunder, dass Leibniz einer der vorherrschenden philosophischen Bezüge der Cyberspace-Theo-retiker ist: was heute nachhallt, ist nicht nur sein Traum einer universellen Rechenmaschine, sondern die unheimliche Ähnlichkeit zwischen seiner ontologischen Vision der Monadologie und der heute entstehenden Cyberspace-Gemeinschaft, in der globale Harmonie und Solipsismus auf seltsame Art miteinander existieren. Heißt das, dass unser Versinken im Cyberspace nicht Hand in Hand mit unserem Reduzieren auf eine Leibnizsche Monade geht, die, obgleich "ohne Fenster", die direkt auf die äußere Realität gehen würden, in sich selbst das ganze Universum spiegelt?

Sind wir nicht mehr und mehr Monaden ohne direktes Fenster auf die Realität, wenn wir allein mit dem Bildschirm des Computers interagieren und nur den virtuellen Trugbildern begegnen, und dabei doch mehr als je zuvor in das globale Netzwerk versunken sind, wenn wir gleichzeitig mit dem ganzen Globus kommunizieren? Die Sackgasse, aus der Leibniz herauszukommen versuchte, indem er den Begriff der durch Gott, die höchste, allumfassende Monade, garantierten "prästabilierten Harmonie" einführte, wiederholt sich heute in Gestalt des Kommunikationsproblems: wie weiß jeder von uns, dass er in Berührung ist mit dem "wirklichen Andern" hinter dem Bildschirm, und nicht nur mit dem gespenstischen Trugbild?

Verwirklicht also die Genformel tatsächlich Freuds alten Traum des Übersetzens von psychischen Vorgängen in objektive chemische Vorgänge? Hier sollte man die Ausdrucksweise beachten, die in den meisten Reaktionen auf die Identifizierung der Genome wiederholt vorkommt: "Das alte Sprichwort, dass jede Krankheit mit Ausnahme des Traumas eine genetische Komponente hat, ist im Begriffe, sich zu bewahrheiten." Obgleich diese Aussage eines begeisterten Journalisten als Bestätigung des Triumphes gemeint ist, sollte man nichtsdestotrotz die Aufmerksamkeit auf die Ausnahme richten, die sie einräumt: die Wirkungen eines Traumas. Wie ernsthaft und umfangreich ist diese Begrenzung?

Woran man zunächst denken muss, ist, dass "Trauma" nicht einfach eine Kurzformel für den unvorhersehbaren chaotischen Bereich von Umwelteinflüssen ist, derzufolge wir zur Standardaussage geführt würden, dass die Identität eines menschlichen Wesens aus der Interaktion zwischen seinem genetischen Erbe und dem Einfluss seiner Umwelt ("Na-tur versus Nahrung") bestehe. "Trauma" bezeichnet eine schockartige Begegnung, die das Versunkensein in die eigene Lebenswelt stört, ein heftiger Einbruch von etwas, das "nicht dazu passt". Natürlich können auch Tiere traumatische Einbrüche erleben: ist das Universum der Ameisen nicht aus der Bahn geworfen, wenn ein menschlicher Eingriff ihre Umwelt völlig untergräbt? Der Unterschied zwischen Tieren und Menschen ist hier jedoch zentral: für Tiere sind solch traumatische Erfahrungen die Ausnahme, sie werden als Katastrophe erlebt, die den Ablauf ihres Lebens zerstört; für Menschen ist die traumatische Begegnung im Gegenteil eine universale Bedingung, der Einbruch, der den Vorgang der "Menschwerdung" in Gang setzt.

Der Mensch ist nicht einfach überwältigt von den Wirkungen der traumatischen Begegnung - wie Hegel sagte, ist er imstande, "beim Negativen zu verweilen", seiner destabilisierenden Wirkung durch das Ausdenken von symbolischen Spinnennetzen entgegenzuwirken. Das ist die Lehre sowohl der Psychoanalyse wie auch der jüdisch-christlichen Tradition: die spezifisch menschliche Berufung ist nicht an die Entwicklung des angeborenen menschlichen Potentials gebunden (durch das Aufwecken der schlafenden geistigen Kräfte oder durch ein genetisches Programm); sie ist ausgelöst durch eine äußerliche traumatische Begegnung, durch die Begegnung mit dem Begehren des Andern in seiner Undurchdringlichkeit. Es gibt somit ein überwältigendes Argument für die enge Beziehung zwischen Judentum und Psychoanalyse: in beiden Fällen wird die traumatische Begegnung mit dem Abgrund des Begehrens des Andern fokussiert - die Begegnung des jüdischen Volkes mit ihrem Gott, dessen undurchdringlicher Ruf die Routine der täglichen menschlichen Existenz aus der Bahn wirft; die Begegnung des Kindes mit dem Rätsel des Genießens des Andern. Beide, Heidentum und Gnostik (das Wiedereinschreiben der jüdisch-christlichen Haltung zurück in ein Heidentum) betonen die "innere Reise" der geistigen Selbstreinigung, die Rückkehr zum eigenen wahren inneren Selbst, die "Wiederentdeckung" des Selbst, in klarem Kontrast zur jüdisch-christlichen Auffassung einer äußeren traumatischen Begegnung (der göttliche Ruf an das jüdische Volk, Gottes Ruf an Abraham, die unwählbare Gnade - all das total unvereinbar mit unseren "inhärenten" Qualitäten, sogar mit unserer "natürlichen" angeborenen Ethik). Kierkegaard hatte hier recht: es ist Sokrates gegen Christus, die innere Erinnerungsreise gegen die Wiedergeburt durch den Schock der äußeren Begegnung.

Hierin beruht ebenso der unwiderrufliche Graben, der für immer Freud von Jung trennt: während Freuds ursprüngliche Einsicht die traumatische äußere Begegnung mit dem das Genießen verkörpernden Ding betrifft, schreibt Jung das Thema des Unbewussten in die gnostische Standardproblematik der inneren geistigen Reise der Selbstentdeckung ein. In seiner "allgemeinen Verführungstheorie" liefert Jean Laplanche die unübertroffene Formulierung dieser Begegnung mit der unergründlichen Andersheit als der fundamentalen Tatsache der psychoanalytischen Erfahrung. Er insistiert auf der absoluten Notwendigkeit der Bewegung vom Rätsel des zum Rätsel in - eine klare Varia-tion von Hegels berühmten Diktum in bezug auf die Sphinx: "Die Rätsel der alten Ägypter waren ebenso die Rätsel für die Ägypter selbst":

"Wenn man vom Rätsel der Weiblichkeit spricht, um Freuds Aussage wiederaufzugreifen (was ist das Weib?), so schlage ich mit Freud vor, zur Funktion des Rätsels in der Weiblichkeit überzugehen (was will das Weib?). Auf dieselbe Art (aber Freud macht diesen Übergang nicht) führt uns das, was er das Rätsel des Tabus nennt, zurück zur Funktion des Rätsels im Tabu. Und weiter so, das Rätsel der Trauer führt uns zur Funktion des Rätsels in der Trauer: was will die tote Person? Was will sie von mir? Was will sie mir sagen? Das Rätsel führt dann zurück zur Andersheit des andern; und die Andersheit des andern ist seine Antwort auf sein Unbewusstes, d.h. zur Andersheit in ihm selbst."

Vielleicht gibt dies ebenso einen Aufschluss über die Verschiebung vom Judentum zum Christentum: Das Judentum bleibt auf der Ebene des Rätsels Gottes, während das Christentum zum Rätsel in Gott übergeht. Was innerhalb des vorchristlichen Horizonts unverständlich ist, ist die Dimension dieser Undurchdringlichkeit Gottes für sich selbst, die erkennbar ist in Christi "Vater, warum hast Du mich verlassen?", in dieser christlichen Version des Freudschen "Vater, siehst Du nicht, dass ich verbrenne?" Diese totale Verlassenheit durch Gott ist der Punkt, wo Christus menschlich wird, der Punkt, wo der radikale Graben, der Gott vom Menschen trennt, in Gott selbst verlegt wird. Das bedeutet, dass der christliche Begriff der Bindung zwischen Mensch und Gott die heidnische Standardauffassung umkehrt, derzufolge sich der Mensch durch geistige Reinigung, durch das Wegwerfen des "niedrigen" materiellen, sinnlichen Aspekt seines Wesens Gott nähert und sich auf diese Art selbst zu Gott hin erhebt. Wenn ich, ein menschliches Wesen, mich selbst als von Gott abgeschnitten erfahre, bin ich gerade in dem Moment der äußersten Zurückweisung absolut nahe bei Gott, da ich mich selbst in der Lage des verlassenen Christus befinde. Es gibt keine "direkte" Identifizierung mit der göttlichen Majestät (oder eine Annäherung an sie): Ich identifiziere mich selbst mit Gott nur dadurch, dass ich mich mit der einzigartigen Figur des von Gott verlassenen Gottessohnes identifiziere. Kurz gesagt, das Christentum gibt der Hiob-Geschichte (dem von Gott Verlassenen) eine spezifische Wendung: es ist Christus (Gott) selbst, der den Platz Hiobs einzunehmen hat. Die Identität des Menschen mit Gott ist nur in/durch Gottes radikale Selbstverlassenheit bestätigt, wenn seine Distanz zu Gott sich überschneidet mit der inneren Distanz Gottes zu sich selbst. Es ist dieses Paradox, das den Raum für die vom Christentum gebrachte "frohe Botschaft" öffnet. Auf dem Höhepunkt des Deutschen Idealismus entwickelte F.W.J. Schelling den Begriff der ursprünglichen Ent-Scheidung, die unbewusste außerzeitliche Tat, durch die das Subjekt seinen ewigen Charakter wählt, den es hinterher, innerhalb seines zeitlich-bewussten Lebens, als unabdingbare Notwendigkeit erfährt, als "der Weg, auf dem es immer schon war":

"Wie also diese That, einmal geschehen, unmittelbar in unergründliche Tiefe hinabsinkt, und ebendadurch die Natur der Beständigkeit annimmt, so muss jener Wille einmal zum Anfang gesetzt und ins Äußere geführt, unmittelbar in Bewusstlosigkeit versinken. Nur so ist ein Anfang möglich, ein Anfang der nicht wieder aufhört Anfang zu seyn, ein wahrhaft ewiger Anfang. Denn auch hier gilt es: der Anfang darf sich selbst nicht kennen. Jene That, einmal gethan, ist ewig gethan. Der Entschluss, der in irgend einer Art einen wahren Anfang machen soll, darf nicht wieder vors Bewusstsein gebracht, nicht zurückgerufen werden, welches darum schon ebensoviel als zurückgenommen bedeutet. Wer beym Entschluss sich vorbehält ihn wieder ans Licht zu ziehen, macht nie einen Anfang."

Dieser absolute Anfang ist niemals in der Gegenwart gemacht: sein Status ist der einer puren Voraussetzung, eines Etwas, das immer schon einen Platz eingenommen hat. Mit anderen Worten, er ist das Paradox einer passiven Entscheidung, einer passiven Annahme der Entscheidung, die unser Wesen als höchsten Akt der Freiheit begründet - das Paradox der höchsten freien Wahl, die darin besteht, das anzunehmen, wofür man gewählt worden ist. In seinem Adieu a Emmanuel Levinas versucht Jacques Derrida, die Entscheidung von ihren gewöhnlichen metaphysischen Prädikaten zu trennen (Auto-nomie, Bewusstheit, Aktivität, Souveränität) und sie zu denken als "Entscheidung des anderen in mir":

"Die passive Entscheidung, Bedingung des Ereignisses, ist strukturell stets eine andere Entscheidung in mir, eine spaltende Entscheidung als Entscheidung des andern. Des absolut anderen in mir, des anderen als des Absoluten, der in mir über mich entscheidet."

In psychoanalytischen Ausdrücken ist diese Wahl diejenige eines "fundamentalen Phantasmas", das die Koordinaten des ganzen Bedeutungsuniversums des Subjekts liefert: obgleich ich niemals außerhalb seiner bin, obgleich dieses Phantasma immer schon hier ist und ich immer schon in es geworfen bin, habe ich mich selbst als der eine, der es setzte, vorauszusetzen. Heißt das, dass die ursprüngliche Entscheidung für immer die Umrisse unseres Lebens vorausbestimmt? Hier kommt die "frohe Botschaft" des Christentums dazu: das Wunder des Glaubens besteht darin, dass es möglich ist, das Phantasma zu durchqueren, diese begründende Entscheidung zurückzunehmen, das eigene Leben noch einmal von vorn zu beginnen, vom Nullpunkt aus - kurz gesagt, die Ewigkeit selbst zu ändern (was wir "immer schon waren"). Letzten Endes ist die "Wiederge-burt", von der das Christentum spricht (wenn man sich in die Gemeinschaft der Gläubigen eingliedert, wird man wiedergeboren), der Name für einen solchen Neubeginn. Gegen die heidnische und/oder gnostische Weisheit, die die (Wieder-) Entdeckung des eigenen wahren Selbsts feiert - die Rückkehr zu ihm, die Realisierung seiner Möglichkeiten oder was auch immer -, ruft das Christentum dazu auf, uns selbst gründlich wiederzuerfinden.

Kierkegaard hatte wieder recht: die schließliche Wahl ist diejenige zwischen der sokratischen Wiedererinnerung und der christlichen Wiederholung: das Christentum verpflichtet uns dazu, die begründende Geste der ursprünglichen Wahl zu wiederholen. Fast ist man versucht, dies als Paraphrase zu Marx' 11. These zu formulieren: "Die Philosophen haben uns nur beigebracht, unser wahres Selbst zu entdecken (erinnern), es geht darum, es zu verändern." Und dieses oft vernebelte christliche Erbe ist heute kostbarer als je zuvor.

Schließen wir mit einem vielleicht unerwarteten Beispiel, Evelyn Waugh's Brideshead Revisited, einer der letzten großen künstlerischen Formulierungen der katholischen Logik des weiblichen Opfers. Am Ende des Romans weigert sich Julia, Ryder zu heiraten, aufgrund dessen, was sie ironisch als ihren "privaten Handel" mit Gott bezeichnete: obgleich sie korrupt und promiskuitiv ist, gibt es vielleicht noch eine Chance für sie, wenn sie opfert, was sie am meisten betrifft, ihre Liebe für Ryder... Wie sie in ihrer letzten Rede Ryder klarmacht, ist sich Julia ihrer korrupten und promiskuitiven Natur voll bewusst; sie ist sich ganz und gar im klaren darüber, dass sie, nachdem sie Ryder fallenlassen wird, eine Anzahl unbedeutender Affären haben wird; die zählen jedoch nicht wirklich, sie verdammen sie nicht unwiderruflich in den Augen Gottes - was hier verdammt worden wäre, ist, wenn sie ihre einzige wahre Liebe über ihre Hingabe Gottes gestellt hätte, da es keinen Wettbewerb zwischen den höchsten Gütern geben sollte. Julia gelangt so zu der Schlussfolgerung, dass das promiskuitive korrupte Leben für sie der einzige Weg ist, ihre Chance auf Gnade in den Augen Gottes zu bewahren. Wir begegnen hier auf reinste Weise der Kierkegaardschen "religiösen Suspendierung des Ethischen": vom ethischen Standpunkt aus ist Julias Wahl natürlich sinnlos - Heirat ist unendlich besser als die außereheliche Promiskuität; vom streng religiösen Standpunkt wäre die Wahl der ehelichen Treue dagegen der höchste Verrat.

Solch eine Spannung zwischen dem Religiösen und dem Ethischen ist vielleicht das, was Modernität definiert: in den vormodernen Zeiten gibt es buchstäblich keinen Platz für ihr Aufkommen. In diesem genauen Sinn ist das Christentum von seinem wahren Beginn an die Religion der Modernität; worauf der christliche Begriff der Aufhebung des Gesetzes abzielt, ist genau diese Kluft zwischen dem Bereich von moralischen Normen und dem Glauben, dem unbedingten Engagement. Weit davon entfernt, Ethik zu streichen, ist solch eine Aufhebung das sine qua non eines echten unbedingten ethischen Engagements. Nirgendwo ist die inhärente Nichtigkeit einer dieser Aufhebung beraubten Ethik klarer als in den heutigen Wucherungen von "ethischen Komitees", die vergeblich versuchen, wissenschaftlichen Fortschritt in die Zwangsjacke von "Normen" einzupassen (wie weit sollten wir in der Biogenetik gehen, usf.). Und was ist der christliche Begriff des "Wiedergeborenseins im Glauben", wenn nicht die erste Formulierung eines solchen unbedingten Engagements, aufgrund dessen wir bereit sind, die ethische Substanz unseres bisherigen Seins aufzuheben?

Zitate:

Ray Kurzweil, The Age of Spiritual Machines, London: Phoenix 1999, S. 182 f.

Jean Laplanche, Essays on Otherness, London: Routledge 1999, S. 255.

F.W.J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, ed. Manfred Schroeter, München: Biederstein (reprint 1979), S. 102.

Jacques Derrida, Adieu a Emmanuel Levinas, Paris: Galilee 1997, S. 87.

Autor

Slavoj Zizek ist Professor für Philosophie an der Universität von Ljubljana. Der Text basiert auf dem Vortrag vom 6. März 2001 in der Katholischen Akademie München.