Die Moderne hält sich viel darauf zugute, dass sie die alte Verbindung zwischen dem Wahren, Guten und Schönen aufgekündigt hat. Warum eigentlich? Liegt darin ein Fortschritt? Bringt die Aufspaltung der Sphären logischer, moralischer und ästhetischer Geltung einen Rationalitätsgewinn? Haben wir es leichter dadurch, dass wir uns bei der Suche nach der Wahrheit von ethischen Ansprüchen oder künstlerischen Erwartungen entlastet sehen können? Oder gibt es zwingende sachliche Gründe nicht für die Unterscheidung, sondern für die definitive Trennung der Geltungsbereiche?
Man braucht nur diesen Mutmaßungen nachzugehen, und schon wird man den Zweifel an der von vielen offenbar als bemerkenswerte Leistung angesehenen Verselbstständigung der Wahrheitsfrage nicht mehr los.
Die sachlichen Gründe für die Entkoppelung der Geltungsbereiche scheinen auf der Hand zu liegen: Nach Wahrheit kann jeder suchen, unabhängig davon, was für ein Mensch er ist und welche Ziele er im Ganzen oder im Einzelnen verfolgt. Selbst bei einem notorischen Lügner ist es nicht ausgeschlossen, dass er richtige Einsichten hat und sie gelegentlich auch ausspricht. Wissenschaft, die wir im Kern noch immer als Suche nach Erkenntnis verstehen, kann unter vielen moralischen und politischen Prämissen betrieben werden. Da als Erkenntnis aber nur gelten kann, was zumindest allgemein als wahr vermutet wird, spielen auch weltanschauliche Differenzen keine ausschlaggebende Rolle bei dem, was in einem Forschungsprozess als wahr vorausgesetzt und möglicherweise als wahr ermittelt wird.
Aus zahlreichen historischen Zusammenhängen wissen wir, dass Forschung sogar in verbrecherischer Absicht betrieben werden kann. Und man merkt einer Erkenntnis nicht an, ob sie unter totalitären oder freiheitlichen Bedingungen gewonnen wurde. So muss es tatsächlich selbst als zwingende Konsequenz aus einer wahren Einsicht erscheinen, wenn man die Wahrheitssuche von praktischen Konditionen löst. Sie hängt zwar jeweils von den Umständen ab, kann finanziell, personell oder institutionell gefördert werden, ist aber nicht zwingend an die jeweiligen Interessen – und schon gar nicht die Gesinnung – derer gebunden, die sie betreiben.
Entsprechendes gilt von den Erträgen des Wissens. Hier möchte heute wohl niemand behaupten, dass sie auch nur im Großen und Ganzen als „gut“ zu bewerten sind. Sie scheinen dies noch nicht einmal in einem elementaren pragmatischen Sinn zu sein, von ihrer moralischen Dignität ganz zu schweigen. Dabei braucht man keineswegs gleich an eine elaborierte Waffentechnik, an atomare, chemische oder biologische Vernichtungsmittel zu denken. Es genügt, an die Ambivalenz der medizinischen Erkenntnisse zu erinnern, die in der Regel im ausdrücklichen Dienst am Menschen gewonnen werden. Sobald sie jedoch am Lebensbeginn oder am Lebensende – oder auch nur in verstärktem Ausmaß oder ohne individuelle Betreuung – zur Anwendung kommen, werden sie für den Einzelnen zur Qual und für die Gemeinschaft zum Risiko.
Wer sich genötigt sieht, den pragmatischen Nutzen oder den moralischen Gewinn der Erkenntnis in Zweifel zu ziehen, der wird es bereits als Zumutung empfinden, die mit der Erkenntnis notwendig verknüpfte Wahrheit in eine ästhetische Dimension zu stellen. Zwar kann ich mich an eine Konferenz in Bayreuth erinnern, auf der ein ernsthafter Kantianer sich zu der irgendwie von Nietzsche inspirierten These verstieg, dass der hoch in den Himmel aufsteigende Rauchpilz nach der Explosion einer Wasserstoffbombe in der Abbildung „schön“ und in der realen Beobachtung „erhaben“ genannt werden könne. Doch das Getümmel im Konferenzraum war danach so heftig, dass der Abbruch der Tagung nur mit Mühe verhindert werden konnte.
Auch wenn man bei ästhetischen Urteilen heute ohnehin nicht mit allgemeiner Zustimmung rechnen kann, ist das Beispiel signifikant: Die Ergebnisse wie die Verfahren wissenschaftlicher Erkenntnis sind heute mit so extremen Zumutungen verbunden, dass sie oft schon jene ausgeglichene Distanz verhindern, die für die Ausbildung einer ästhetischen Erfahrung unerlässlich ist. Und wo sie sich dennoch einstellt, hat die Wahrheit schon für sich selbst eine so übermächtige politisch-moralische Ambivalenz, dass sich die spielerische Entfaltung der Phantasie ganz von selbst verbietet. Also fehlt bereits die conditio sine qua non für den Eintritt in eine ästhetische Erfahrung der Wahrheitsleistungen der modernen Welt.
Damit kommen wir zu dem Schluss, dass die moderne Trennung des Wahren, Schönen und Guten durch den hoch ambivalenten Charakter wissenschaftlicher Wahrheit gleichsam erzwungen worden ist. Selbst wer ungerührt weiterhin unter der alten Prämisse einer systematischen Verknüpfung von epistemischen und ethischen Leistungen zu denken versuchte, würde davon durch das Janusgesicht der Wissenschaft alsbald abgebracht.
Dieser Effekt muss sich noch verstärken, wenn man von hoch angesehenen Wissenschaftlern hört, dass es gar keine Wahrheit „gibt“. Zwar mildert sich der erste Schreck, wenn der Zusatz erfolgt, dass es auch das Gute der Ethik und das Schöne der Ästhetik nicht mehr geben soll. Das hat deshalb eine beruhigende Wirkung, weil – wenn alles bestritten wird – auch die alles abräumende These miterfasst und somit belanglos ist.
Streng genommen aber gilt das bereits für die noch bis vor kurzem von jedem fortschrittsbewussten Kultur- und Geisteswissenschaftler gern wiederholte Negation aller Wahrheit durch Nietzsche. Wenn Nietzsches metaphysische Leugnung der Wahrheit wahr wäre, würde sie sich augenblicklich selbst aufheben; wäre sie falsch, brauchte man sie erst gar nicht zu beachten.
Die populär gewordene These Nietzsches meint natürlich nicht, dass es überhaupt und unter allen Umständen keine Wahrheit gibt. Er betont vielmehr ausdrücklich, dass es „richtige“ Aussagen geben können muss, wenn Verständigung und gemeinsames Handeln möglich sein sollen. Zwar neigt er dazu, seine Position polemisch zu übersteigern, so dass es tatsächlich so scheinen kann, als leugne er die Möglichkeit zutreffender Aussagen überhaupt. Doch er behauptet lediglich, dass es keine metaphysische Korrespondenz zwischen der Wahrheit eines Satzes und seinem – wie immer auch gemeinten – Gegenstand geben könne.
Im Grunde dient Nietzsches Wahrheitskritik der Radikalisierung einer Einsicht Kants: Wir können nicht nur nichts über einen bleibenden ontischen Kern der Dinge ausmachen, sondern müssen bereits die Rede von „Dingen an sich“ für eine bedenkliche Selbsttäuschung halten. Zu diesem Glauben aber werden wir durch den Glauben an die Wahrheit verführt. Und um dem Schluss vom eigenen Glauben auf ein anderes Sein jede Grundlage zu entziehen, wird die Polemik rhetorisch übersteigert, so dass ihr alle Wahrheit zum Opfer zu fallen scheint.
Doch man darf Nietzsche auch darin nicht wörtlich nehmen: Bestritten wird nur der Essentialismus der Wahrheit, nicht aber die Wahrheit selbst – und erst recht nicht die offenkundige Tatsache, dass der Mensch die Wahrheit braucht. Welchen Sinn hätte es, irgendwo nach dem Weg zu fragen, eine Rechnung zu verlangen oder einen Vortrag zu hören, wenn man wirklich davon ausgehen müsste, dass die freundliche Auskunft, der Kassenbon oder die um Klarheit und Schlüssigkeit bemühte Rede vollkommen selbstreferentiell, also ohne eine überprüfbare Beziehung zur jeweils gegebenen Situa- tion wäre? Es müsste alles schon sehr überraschend, verspielt oder ziemlich witzig sein, wenn wir den – mit Blick auf die Wahrheit – belanglosen Leistungen Beachtung schenken sollten.
Und selbst das Kuriose einer vollkommen irrigen Erklärung, das Unerhörte einer dreisten Fälschung oder das Empörende einer absichtsvoll verzerrten Realität kann uns nur deshalb eine gewisse ästhetisch-moralische Aufmerksamkeit abverlangen, weil wir normalerweise eine zutreffende Wegbeschreibung, eine korrekte Rechnungslegung und einen wenigstens um Wahrheit bemühten Vortrag hören wollen. Die Ästhetik kann uns ohnehin nur fesseln, solange wir vom Ernst der Wahrheitssuche entlastet sind und vom Objekt her nicht unter moralischen Ansprüchen stehen. Dazu aber müssen wir beides, Wahrheitsanspruch und moralische Verbindlichkeit, erfahren haben.
Man muss nun aber zugestehen, dass weder vom Schrecken noch vom Fehlen der Wahrheit die Rede war, als sich ihre Abtrennung von der Sphäre des Guten und Schönen vollzog. Immanuel Kant, der wohl den größten Anteil an der methodologischen Trennung der drei Geltungssphären hat, spricht von der Wahrheit noch in uneingeschränkter Anerkennung ihres hohen „Werts“. Auch wenn er vom schlichten Aufklärungsoptimismus vieler seiner Zeitgenossen weit entfernt ist, hat die Wahrheit für ihn einen verheißungsvollen Klang. Sie ist mit dem „Interesse des Menschen“ verbunden. Dies zumindest dann, wenn die Wahrheit unter strikten Erkenntnisansprüchen steht, also jeweils „kritisch“ geprüft und gesichert wird.
Wenn Kant die Kritik der reinen Vernunft mit der so hoffnungsvollen wie warnenden These enden lässt, dass „allein“ der „kritische Weg [...] noch offen“ sei (B 884), setzt er auf die Wirksamkeit einer Wahrheit, die sich der „Freiheit“ der Kritik nicht entzieht (B XXXV) und die, wann immer sie gesucht, erhärtet oder verteidigt wird, der „Standhaftigkeit“ des einzelnen Menschen bedarf (B 24). Von der Ambivalenz der Wahrheit im wechselvollen Auf und Ab der Geschichte, über deren empirischen Ausgang sich Kant ohnehin keine Illusionen macht, ist in der Kritischen Philosophie gar nicht die Rede. Tatsächlich hat er einen ganz anderen Grund für die strikte methodologische Trennung zwischen – wie er gerne sagt – logischen, praktischen und ästhetischen Urteilen.
Kants Begründung ist überaus komplex und voraussetzungsreich. Deshalb könnte es aussichtslos erscheinen, sie in wenigen Worten plausibel zu machen. Aber inzwischen sind wir längst alle, auch ohne Parteibuch, zu Kantianern geworden. Die Abtrennung der drei Urteilssphären ist ein scheinbar selbstverständliches Ordnungselement unserer eigenen Weltwahrnehmung. Deshalb genügen wenige Sätze, um Kants Vorschlag zu charakterisieren:
Die auf Wahrheit gerichteten Aussagen sind auf den erfahrenen Zusammenhang der Natur bezogen. Ihnen liegen verschiedene sinnliche und geistige Vorleistungen des erkennenden Subjekts zu Grunde, die man zu einem Teil durch logische Analyse, zum anderen durch die transzendentallogische Untersuchung bewusst machen kann. Die logischen Regeln und die transzendentalen Bedingungen sind Wahrheitskriterien, die erfüllt sein müssen, wenn es zu einer empirischen Erkenntnis der Natur kommen können soll.
Die empirische Erkenntnis ist das eigentliche Ziel der Wahrheitssuche, bei der sich aber nur dann Erfolge einstellen können, wenn das erkennende Subjekt von sich und seinen subjektiven Zuständen absieht, um allein auf die erkennbare Sache zu achten. Das Ich wird auf die Funktion einer rein formalen Begleiterscheinung der sachhaltigen Erfassung der gegenständlichen Welt reduziert, damit die Erkenntnis allein auf die Relationen der erkannten Dinge, Zustände und Vorgänge bezogen bleibt. Dabei geht es primär um den gesetzlichen Zusammenhang beob-achteter Wirkungen mit den ihnen zu Grunde liegenden Ursachen. Alles ist auf den sachlichen Konnex der empirischen Daten bezogen.
Zwar treten die Daten nur in der sinnlichen Anschauung von aufmerksamen Menschen hervor. Aber das Menschliche zeigt sich hier lediglich in den allgemeinen Funktionen des Erkennens, Sprechens und Handelns, die sich bei jedem tätigen und durchschnittlich gesunden Erwachsenen finden. Das menschliche Individuum ist zwar eine unerlässliche Bedingung einer jeden Erkenntnis, aber es zählt nur in jenen Leistungen, in denen es jedem anderen (normalen) Exemplar seiner Gattung entspricht. Es ist nicht zuletzt die Erkenntnis selbst, die uns darüber belehrt, dass es solche allgemeinen Funktionen des Denkens, Sprechens und Handelns gibt, bei denen wir immer schon von individuellen Unterschieden abgesehen haben.
Wenn die individuellen Differenzen zwischen den Individuen sachlich unerheblich sind, kann es auch keine Rolle spielen, mit welcher Einstellung und welchen subjektiven Erwartungen jemand Erkenntnis betreibt. Solange sich ein Ich auf die formale Kontrolle des jeweils Gedachten beschränkt, solange es also keine sachlichen Widersprüche zulässt und sich nicht in Selbstwidersprüche verstrickt, ist es für die empirische Naturerkenntnis nur insoweit von Bedeutung, als es mit seiner Aufmerksamkeit anwesend ist. Im Übrigen aber kommt es weder auf seine aktuelle Verfassung noch auf seine spezifische Schulung noch auf individuelle Vorkenntnisse an. Also ist auch seine moralische Einstellung im Augenblick der Erkenntnis unerheblich.
Das ist nach Kant auch deshalb konsequent, weil die moralischen Urteile nicht durch die (in ihnen natürlich auch enthaltenen) sachlichen Beschreibungselemente charakterisiert sind. Sie weisen sich vielmehr durch ihren normativen Anspruch aus. Während die logische Aussage nur ein (vorhandenes oder nicht vorhandenes) Sein konstatiert, spricht das moralische Urteil eine normative Forderung aus. Es besteht in einem Gebot, das vorschreibt, was getan werden soll.
Diese aus dem alltäglichen Sprachgebrauch vertraute Differenz zwischen Sein und Sollen wird philosophisch durch das von David Hume begründete Verbot verschärft, ein Sollen aus einem Sein herzuleiten. Es ist also nicht nur der Geltungsbereich, sondern auch der Geltungsursprung, in dem sich logische und moralische Aussagen voneinander unterscheiden. Die Moral mit ihrem Anspruch, Gutes zu tun, hat somit nicht nur ein anderes Ziel, sondern auch eine vollkommen andere Herkunft als die auf das Wahre bezogene Erkenntnis.
Schließlich haben wir noch die Aussagen, die sich auf das Schöne und Erhabene beziehen. Nach Kant sind sie zwar auch, wie die Wahrheit und das moralisch Gute, auf die Freiheit des Einzelnen gegründet, aber sie verbleiben ganz im Bereich subjektiver Geltung. Ihnen fehlt die Allgemeingültigkeit, weil das sie tragende Subjekt sich nicht auf die Funktion der bloßen Verknüpfung beschränkt. Es nimmt vielmehr seinen intellektuellen Gesamtzustand als Indiz für die Korrespondenz zwischen sich und dem Reiz gebenden Gegenstand. Dadurch hängt das ästhetische Urteil nicht von der – in ihm natürlich auch enthaltenen – Wahrheit, sondern vom Zustand ab, in dem sich der ästhetisch wahrnehmende Mensch im Augenblick der Erfahrung befindet.
Also drückt das ästhetische Urteil auch keine Wahrheit über den als „schön“, „tragisch“ oder „erhaben“ erlebten Sachverhalt aus, es untersteht keiner moralischen, juridischen oder politischen Norm, sondern sagt lediglich, dass sich der Mensch angesichts des Schönen in einer Stimmung befindet, in der ihm angesichts des gleichen Gegenstands in vergleichbarer Lage eigentlich jedermann zustimmen müsste.
Da sich diese (nur als Gefühl erlebte) Stimmung allein auf die Disposition zu intellektuellen Leistungen des Menschen bezieht, kann sie als rational bezeichnet werden. Sie ist nicht nur mitteilbar, sondern kann auch in der Erwartung geäußert werden, dass Gleichgesinnte ebenso fühlen. Dennoch ist offenkundig kein Wahrheitsanspruch damit verbunden. Wenn ich sage „Die Rose ist schön“, sage ich mindestens genauso viel über mich selbst wie über die Rose. Die Wahrheit ist hingegen strikt auf den Sachverhalt bezogen – wenn nur das Subjekt in seiner kontrollierenden, Widersprüche vermeidenden Funktion zur Verfügung steht.
Kants dis-positiver Analyse kann man auch heute noch einiges abgewinnen. Und dennoch wäre es ein Missverständnis, würde man daraus die Konsequenz einer moralischen und ästhetischen Neutralisierung der Wahrheit ziehen. Denn das Problem der Aufrichtigkeit wissenschaftlicher Erkenntnis steht in personalen, politischen und humanitären Zusammenhängen, in denen faktisch niemand auf der pünktlichen Einhaltung der analytischen Grenzlinien bestehen kann. Was für das einzelne theoretische oder praktische Urteil richtig ist, kann nicht einfach auf den Lebens- und Arbeitszusammenhang eines Forschers übertragen werden. Es reicht vor allem nicht hin, um Regeln für die kritische Selbstkontrolle der Wissenschaft zu begründen.
Wissenschaft und Forschung sind zunehmend wichtiger werdende Elemente des gesellschaftlichen Lebens. Sie unterstehen dem grundrechtlichen Schutz, sind damit aber auch auf eine freie, selbstverantwortliche Entfaltung verpflichtet. Schon daraus resultiert für die sie tragenden Personen nicht weniger als für die sie fördernden Institutionen eine Verpflichtung, keiner anderen Logik zu folgen als der, die sich aus dem basalen Impuls der Neugier und des fortschreitenden Wissens ergibt.
Die Wissenschaft steht somit in allem, was in ihr geschieht, in den biographischen und geschichtlichen Zusammenhängen des gesellschaftlichen Lebens. Sie ist ein integraler Bestandteil der menschlichen Zivilisation, die nicht erst seit der Antike auf reflexive Mechanismen moralischer und juridischer Prüfung angewiesen ist. Nehmen wir hinzu, dass mit der zunehmenden Komplexität der wissenschaftlich-technischen Welt auch die seit Jahrtausenden langsam wachsende Individualisierung sprunghaft zunimmt, ist augenblicklich klar, dass die Systeme des Forschens, Lehrens und Lernens auf die verantwortliche Teilnahme ihrer Träger angewiesen sind. In ihrem Kontext müssen einzelne Aussagen juridisch und moralisch zugerechnet werden können, wenn sie im aktuellen Wirkungszusammenhang als verlässlich angesehen werden sollen.
Letztlich muss sich die Wahrheit wohl auch an ästhetischen Kriterien einer den ganzen Menschen umfassenden Einbindung in eine von ihm als mit ihm übereinstimmend begriffenen Welt messen lassen. Denn wie anders soll in einem grenzenlosen Kosmos des Wissens die auf sinnliche Momente angewiesene Überzeugungskraft von Thesen und Theorien zustande kommen, wenn nicht eine sinnliche Einstimmigkeit uns etwas anzeigt, was uns betrifft? Und nur wenn uns etwas hinreichend wichtig erscheint, wenn uns etwas in einem Kontext, dem wir selber zugehören, entspricht, kann eine Aussage sinnvoll sein. Nur sinnvolle Aussagen können ernsthaft unter Wahrheitsansprüchen stehen.
Die Ganzheit, die der Mensch im Erleben, Denken und Handeln in Anspruch nimmt, hat ihr Pendant in der von ihm ästhetisch erfahrenen, logisch gedachten und praktisch behandelten Welt. Da wir diese Korrespondenz – aufs Ganze gesehen – nicht in eindeutigen Begriffen denken können, gehören wir ihr nur in einer rationalen Stimmung zu, über die wir uns zu verständigen haben, wenn wir darin gemeinsam wachsen wollen.
Das hört sich vermutlich geschwollen an. Aber jeder, der sein Kind ein Musikinstrument lernen lässt, es mit ins Museum nimmt oder ihm die Schönheiten der Natur vor Augen führt, sucht es durch Mitteilung und Anregung zur eigenen Tätigkeit in einen ästhetischen Kosmos einzuführen, an dem sich die Entfaltung der humanen Anlagen orientiert. Die Mitteilung der ästhetischen Empfindung ist eine Bedingung für ihre Entfaltung. Wer sich darin versucht, wird erfahren, dass er nicht nur einem Anderen Hilfestellung gibt, sondern selber dabei wächst.
Auch die Wissenschaft, so meine ich, kommt ohne ästhetische Erziehung nicht aus. Sie muss eine Schule des Stils, der formalen Eleganz ihrer Beweise und Argumente, der prägnanten Darstellung nach außen sowie der Sensibilität vor allem für das ausbilden, was sie noch nicht begriffen hat.
Entscheidend aber ist, dass die Wissenschaft nicht in einer Theorie besteht, die sich auf einen Satz reduzieren ließe. Es ist stets eine Vielzahl von Aussagen, die auf Beobachtungen, über-liefertes Wissen, methodologische Voraussetzungen und zahllose Schlussfolgerungen gründen. Sie sind jeweils im Zusammenhang zu entwickeln und zu prüfen, setzen Lehren und Kenntnisse voraus, die von anderen stammen, ohne dass man alle Quellen und Schlüsse selber nachprüfen könnte. Große Bestandteile des wissenschaftlichen Wissens muss man auf Treu und Glauben annehmen. Wer gar kein Vertrauen in irgendeine Autorität aufbringen kann, findet vermutlich nie in eine Disziplin hinein.
Schließlich ist man auch in der Sammlung, Auswertung, Ordnung und Weitergabe des Wissens auf die Kooperation mit anderen angewiesen. Die wiederum wird sich gar nicht erst einstellen – und schon gar nicht als tragfähig erweisen –, wenn die in ihr verbundenen Individuen nicht eine minimale Verlässlichkeit untereinander gewährleisten. Also unterstellen wir bei den Aussagen Einzelner, auch wenn sie sich noch so sehr auf ein Detail beschränken, die Aufrichtigkeit in der Mitteilung und die Redlichkeit bei der in allem reflexiv mitlaufenden kritischen Prüfung.
Wenn manche das moralische Fundament der wissenschaftlichen Arbeit übersehen, dann hat das vermutlich seinen Grund darin, dass sie zu hoch von den ethischen Forderungen denken. Gewiss hat die Moralität mit den letzten Fragen des humanen Selbstverständnisses zu tun; es geht um Besonnenheit, Aufrichtigkeit, Tapferkeit und Gerechtigkeit. Ich bin auch der Letzte, der bestreitet, dass diese Tugenden ihren Wert vornehmlich in den existentiellen Lagen des Daseins beweisen.
Das aber könnte schon wieder als Zuspitzung verstanden werden. Deshalb ist hervorzuheben, dass gerade die alltägliche Kommunikation in Forschung und Lehre eine persönliche und politische Berechenbarkeit verlangt, die ohne ethische Maximen nicht auskommt. Folglich sind Wahrheitssuche, Wahrheitsprüfung und Wahrheitsvermittlung an sittliche Bedingungen gebunden, die den gesamten Prozess der individuellen und institutionellen Bemühung um wissenschaftliche Erkenntnis an ethische Prinzipien binden. Mit Blick auf die Organisation von Wissenschaft gilt somit, dass sich Wahres und Gutes nicht definitiv trennen lassen.
Die These von der individuellen und institutionellen Korrespondenz von Wahrheit und Redlichkeit wird durch eine Einsicht gestützt, die ich schon seit längerem der jüngeren philosophischen Tradition entgegenstelle. Die methodologische Trennung von Sein und Sollen ist eine große Errungenschaft der aufgeklärten Wissenschaft. Sie hat uns einsehen gelehrt, warum die Wissenschaften sowohl von religiösen Erwartungen wie auch von allgemeinen moralischen und politischen Prämissen unabhängig sind. In den durchschnittlichen, nicht individuell verantworteten Aussagen über natürliche und gesellschaftliche Vorkommnisse sind Sein und Sollen voneinander getrennt. Mit der Tatsache, dass es regnet, ist noch nicht zwingend vorgeschrieben, dass man den Schirm aufspannen soll. Mit dem biologischen Faktum der Selbsterhaltung hat man noch keine Norm, die für alle gültig ist. Wer über viel Macht verfügt, ist damit noch nicht im Recht. Es gibt eine methodologische Differenz zwischen deskriptiven und präskriptiven Aussagen, die es verbietet, das eine aus dem anderen abzuleiten.
Wie bereits erwähnt, gehört diese Einsicht seit David Hume zum festen Instrumentarium der Philosophie. Sie hat Kants scharfe Trennung zwischen theoretischer und praktischer Philosophie (damit auch zwischen dem Wahren und Guten) motiviert, hat wesentlich zur Skepsis gegenüber der aristotelischen Ethik und dem ihr folgenden thomistischen Naturrecht beigetragen. Sie begründet bis heute die Abwehr einer evolutionären Ethik. Wer gegen diese Einsicht verstößt, begeht, wie es heißt, einen „naturalistischen Fehlschluss“.
Und dennoch: Aus der Tatsache, dass so gut wie alle Philosophen an den „natu-ralistischen Fehlschluss“ glauben, folgt noch lange nicht, dass er auch in allen Fällen vorliegt, in denen sie ihn für gegeben halten. Ich jedenfalls bin der Überzeugung, dass er in dem für die Moralität entscheidenden Fall, nämlich im Schluss vom deskriptiv erschlossenen Selbstverständnis eines Menschen auf das präskriptiv von ihm selbst geforderte Handeln, nicht gegeben ist.
Wenn ich mich als Experimentator in einem Labor oder als Sprachstatistiker über meinem Text, als Prüfer in einem Examen, als Forscher in einem Team oder einfach nur als junges Akademiemitglied verstehe, dann folgt aus diesem Sachverhalt, dass ich mich in den entsprechenden Situationen auch so verhalte, wie man es von mir in meiner Funktion erwartet. Hier haben wir eine empirisch gegebene Rolle, die im Fall der individuellen Identifikation zu normativen Konsequenzen führt.
Die einzige Bedingung, die bei der Verknüpfung zwischen Rollenverständnis und normativer Konsequenz gesetzt werden muss, ist die der Ernsthaftigkeit: Ich muss wirklich ein Experimentator, ein fairer Prüfer, ein verlässliches Teammitglied oder ein hoffnungsträchtiges junges Akademiemitglied sein wollen, damit die mit dem Status verbundenen Normen auch für mich selber verbindlich sind. Also brauche ich nur festzuhalten, dass jeder, der sich ernsthaft als Forscher und Lehrer versteht, aus eigenem Anspruch verpflichtet ist, sich an das zu halten, was den Kern von Forschung und Lehre ausmacht.
Was aber ist es, wozu sich jeder Wissenschaftler in Konsequenz seiner ernsthaft betriebenen Tätigkeit verpflichtet weiß? Es ist nicht mehr und nicht weniger als dies: Jeder suche der Wahrheit so nahe wie möglich zu kommen und dort, wo er glaubt, ihr nahe zu sein, auch bei ihr zu bleiben.
Darin liegt die ganze Moral der Wissenschaft, und jeder, der wissenschaftlich arbeitet, ist ihr bereits vom Anspruch seiner Arbeit her verpflichtet. Die Moralität folgt hier aus dem Verlangen nach Sachlichkeit, die ich von mir selbst – vor mir selbst und vor anderen – verlange.
Die Besonderheit dieser schlichten Begründung liegt darin, dass sie allein aus der Logik der beruflichen Arbeit folgt. Es bedarf keiner von außen herangezogenen Prämissen, keiner für sich gewonnenen, allgemeinen Ethik, die dann in einem separaten Akt der Anwendung auf den speziellen Bereich der Wissenschaft übertragen werden müsste, um zu Aussagen über ethisches Verhalten in den Wissenschaften zu gelangen. Es genügt vollkommen, wenn man sich auf die mit jeder Wissenschaft ohnehin gegebenen Ansprüche einlässt, um dann lediglich die nahe liegenden Konsequenzen zu benennen, die sich bei auftretenden Problemen eigentlich von selbst verstehen. Man braucht streng genommen nur auf die Logik der Sache zu achten, um zu wissen, was in den moralisch sensiblen Lagen zu tun ist.
„Logik der Sache“ ist dabei freilich nicht das intellektuelle Gerüst, das wie ein Kristallgitter in den Dingen selber liegt. Zu dieser Logik kommt es natürlich nur unter den Bedingungen der Erkenntnis, und sie zeigt sich nirgendwo anders als im Dreieck von Gegenstand, Mitwelt und eigenem Selbst. Fassen wir das Selbstbewusstsein nicht als einen internen Zustand eines Subjekts, nicht als isolierende Aufmerksamkeit des Selbst, sondern als die soziomorphe Struktur eines Verhaltens, in dem sich ein Ich unter Bezug auf eine Sache auf seinesgleichen richtet, dann ist die Logik der Sache eben die Form, in der wir einem Sachverhalt gerecht werden können. Entscheidend an dieser Logik ist also unsere ausdrückliche Beziehung auf sie.
Das ist der übliche und gleichsam natürliche Anspruch, unter dem sich das alltägliche Arbeiten durchschnittlich vollzieht. Wann immer uns etwas interessiert, sind wir ganz von selbst „bei der Sache“ – und damit auch schon unmittelbar bei den Anderen, von denen wir unterstellen, dass sie uns im Bezug auf die anschaulich gegebene oder begrifflich gefasste Sache unmittelbar verstehen. Erst im Fall einer Störung im kommunikativen Dreieck von Ich, Meinesgleichen und Gegenstand habe ich zu prüfen, welche Faktoren dafür verantwortlich sind und welche Korrektur möglich ist. Hat die Störung ihren Grund in der mangelnden praktischen Konsequenz des jeweils handelnden Ich, liegt eine moralische Störung vor, die sich durch bewusste Rückkehr zur Sachlichkeit beheben lässt?
Nur deshalb ist es unter Umständen auch nicht leicht, die Wahrheit zu sagen. Und wo wir uns bereits von ihr entfernt haben, ist es besonders schwer, zu ihr zurück zu kehren. Das lehrt der Umgang mit einer ungedeckten Behauptung, einer vollzogenen Unaufrichtigkeit oder einer manifesten Fälschung. Dennoch bedarf es keines großen Aufwands, um wenigstens für sich selbst zu wissen, was mit Blick auf die Wahrheit getan werden soll. Die Moral liegt darin, dass man die Logik der Sache zur Geltung bringt.
Da sich ein Sachverhalt in unterschiedlichen Kontexten jeweils anders darstellen kann, ist es heute üblich geworden, jedem größeren Handlungsfeld seine eigene Ethik zu verordnen. Man spricht von Wirtschafts-, Medizin- und Bioethik und hat entsprechende Kombinationen für die Technik, das Ökosystem oder für die Politik. Daher wäre jeder im Recht, der an dieser Stelle einen Essay über „Wissenschafts-ethik“ erwartet hätte.
Die Bereichsethiken haben ihren guten Sinn. In den modernen Gesellschaften haben wir relativ eigenständige Teilsysteme gesellschaftlichen Handelns, die ihre eigene Rationalität ausbilden müssen. Da sie alle vergleichsweise neu sind und noch keine eigenen Traditionen des Wertens und Entscheidens ausbilden konnten (uns somit nicht ohne weiteres auf die älteren ethoi eines Standes oder eines Berufs zurückgreifen können), müssen sie ihre Kriterien neu begründen und in eigenen Konventionen verbindlich machen. Die Zahl der kodifizierten Kon-ventionen in der wissenschaftlich-techni-schen Zivilisation ist seit 1950 sprunghaft angestiegen.
Der Vorzug solcher Regelungen ist, dass die ethischen Grundsätze näher an die betroffenen Handlungsträger heranrücken. Doch wenn wir sehen, auf welche Gründe sich die speziellen Ethiken stützen, kommt eben das zum Vorschein, was ich unter den alten Begriff der Natur der Sache gebracht habe. Deshalb verzichte ich darauf, die Grundzüge einer Wissenschaftsethik zu skizzieren und belasse es bei der Feststellung, dass Wahrheit verpflichtet.
Es wird bezweifelt, ob meine primär auf den Einzelnen ausgerichteten Überlegungen eine Bedeutung für die gesellschaftliche Praxis haben. Es fällt mir nicht leicht, den Zweifel zu verstehen. Denn erstens gibt es kein gesellschaftliches Handeln, das nicht von Individuen getragen wäre. Also muss es von Bedeutung sein, was Einzelne von sich verlangen und was sie von sich aus unter Selbstansprüchen tun. Jedenfalls ist das die Prämisse einer jeden Ethik. Und zweitens sind meine Überlegungen weit davon entfernt, in irgendeiner Konkurrenz zu sozialen oder gar rechtlichen Regelungen zu stehen. Kein gesellschaftliches Zusammenleben von Menschen kommt ohne Konventionen aus; keine Institution – erst recht keine moderne – kann auf das Recht verzichten.
Wo rechtliche Regelungen nötig sind, da hat man philosophisch nur darauf zu achten, ob sie gut begründet sind. Ihre Begründung aber kann schwerlich unabhängig von den Selbstansprüchen der betroffenen Individuen sein. Gewiss, die anspruchsvolle Selbstbestimmung der Individuen trägt nicht alles: Man hat sein Augenmerk auf gegebene Traditionen, auf dominierende Sachgesetzlichkeiten, auf gültige rechtliche Konditionen oder auf mögliche politische Ziele zu richten. Das gehört zu den Aufgaben einer Begründung rechtlicher Maßnahmen.
Volker Gerhardt ist Professor für Philosophie an der Humboldt-Universität zu Berlin und als Vizepräsident der Berlin-Branden- burgischen Akademie der Wissenschaften zuständig für die Langzeitvorhaben der BBAW.