Wenn wir wüssten, worin der Idealismus Hegelschen Typus besteht, könnte sich das vernichtende Wert-Urteil als gerechtfertigt herausstellen, nach dem Hegel und der "deutsche Idealismus als philosophisches Unglück" erscheint (H. Schnädelbach, "War-um Hegel? S. 76; Hervorhebung von mir, P.S.W.). Was aber sagen denn die Texte? Was sind die Kerngedanken und zentralen Absichten Hegels? Wie also sollten wir ihn lesen, sofern wir ihn überhaupt lesen? Professor Schnädelbach hat sich Jahrzehnte hindurch mit Hegel beschäftigt und sich um die genannten Fragen bemüht. Sein erstaunliches Fazit: "Vergesst Hegel!" wiegt daher schwer. Es ist subjektiv sicher wohlbegründet, nämlich relativ zu seiner Interpretation Hegels. In Frage steht aber gerade diese.
Als erfahrener Hegel-Leser und Kenner der Verführungskünste der Metaphysik warnt uns Schnädelbach vor Hegel. Er tut damit gerade das, was wir von literarischen Vorkostern erwarten. Er gibt uns den Rat, eher diesen Autor als jenen, z.B. eher Kant als Hegel zu lesen. Doch wie im Fall der Literaturkritik endet das Spiel glücklicherweise hier noch nicht. Denn es gibt ein paar Kontroll-Leser. Diese sind die Ursache für den Streit. Manche streiten dafür, dass es nicht beim Vergessen bleibt. Sie streiten gegen die Empfehlung dosierter Lektüre der Bücher aus dem Giftschrank, bloß zur Abschreckung oder Therapie. "Man kann (hier) nur lernen, wie es nicht geht", schreibt Schnädelbach, und: "ich habe nichts gegen Hegel-Veranstaltungen, wenn dabei deutlich wird, dass es sich bei dieser Philosophie (Hegels) um einen schönen, aber ausgeträumten intellektuellen Traum handelt." Die logische Ergänzung ist der implizite Aufruf: Erwachet mit mir! Denn es gilt einzusehen "dass wir nicht im Stande sind in der Perspektive des Absoluten zu philosophieren". Der letzte Satz ist richtig. Doch ob er Hegel trifft, das führt zur Frage zurück, wie Hegel denn zu lesen sei.
Dass Leser wie Dilthey und Gadamer Hegel nur zur Hälfte zur Kenntnis genommen hätten und dass Theunissen oder Stekeler- Weithofer (überflüssigerweise?) "entzif- fernde Deutungen" bemühen würden, sind Versicherungen, die sich nicht einfach wie folgt begründen lassen: "Hegel selbst wusste genau, was er wollte, nämlich die Trans-formation der transzendentalen Logik Kants in eine neue Metaphysik auf säkulari-siert-christologischer Grundlage." Die erste Hälfte ist als selbstverständlich zuzugeben. Nur, woher wissen wir, dass es gerade dieses ist, was Hegel wollte? Und von was für einer Transformation und Christologie ist hier die Rede? Selbst wenn wir die Rede von der "Darstellung Gottes" ernst nehmen, ist noch keineswegs klar, was sie bedeutet. Daher ist nicht klar, ob der Schluss nicht viel zu schnell kommt dass "die Philosophie Hegels für uns keinen systematischen Anknüpfungspunkt" enthält.
Schnädelbach gibt selbst zu, dass Hegel und der Hegelianismus nicht zuletzt über dessen Transformation durch Marx und im Marxis-mus bis heute eine Art Exportschlager ist, und zwar nach Osten wie nach Westen. Auf die gegenwärtige Inszenierung eines Be-gräbnisses für Marx, an dem Schnädelbach teilnimmt, will ich mich nicht einlassen. Aus dem Totsagen von Ismen, auch wenn sie nach wie vor gefährliche Zombies, Schein-tote sind, folgt wenig: Aus einer Kritik am Marxismus folgt für Marx so wenig wie aus einer Kritik am Darwinismus für Darwin oder am Thomismus für Thomas. Wenn nun aber ein Ideenparadigma wie das der Deutschen Romantik und ihre Philosophie, der Deutsche Idealismus, in allen Kulturländern in entsprechenden Modifikationen, daher vielleicht auch schon kritisch, kopiert wurde (eine Liste erübrigt sich, auch wenn unter vielen anderen Byron und Carlyle bzw. Cousin, Coleridge, Kierkegaard und J. Royce herausstehen mögen), dann ist nach meinem Verständnis der Wörter das historische Urteil mehr als seltsam, dass der Deutsche Idealismus die "deutsche Philosophie für fast 50 Jahre von der internationalen Entwicklung abgekoppelt" habe. Welche 50 Jahre sind gemeint? Und welche internationale Entwicklung soll als fortschrittlich gelten? Etwa die um Comte und J. St. Mill oder die von jeder Philosophie weitgehend unabhängige Entwicklung der technischen und theoretischen Naturwissenschaft? Dass es inhaltliche Probleme mit der Romantik, mit Hegel und insbesondere mit deren Naturphilosophie gibt, das will niemand leugnen. Aber auch hier sollte es zunächst darum gehen, unsere eigene Ideengeschichte ernst zu nehmen. Dabei ist es nicht nur vorschnell, es ist anachronistisch, wenn man implizit oder explizit einfach für das, was als wissenschaftlicher Fortschritt gilt, Partei ergreift. Nur ein Beispiel: Gerade die Wahrnehmungsphysiologie und Verhaltenspsycholo-gie hat inzwischen weit über die verbalen Zugeständnisse eines Helmholtz hinaus die Wichtigkeit mancher Ideen Goethes zur Far-benlehre und, nach meinem Urteil, damit auch schon partiell die praxisbezogene Position Hegels zum Ort einer naturwissenschaftlichen Erkenntnislehre rehabilitiert. Der Laie muss dazu nur Oliver Sacks lesen. Dem Philosophen muss man Wittgenstein nicht nennen.
Ein afrikanischer Weiser hat einmal gesagt, wenn man liest und keine Vorsichtsmaß-regeln trifft, dann wird man verrückt. Dabei hatte er nicht im entferntesten Hegel im Sinn. Ich stimme Schnädelbach zu, soweit er sagt, dass man Hegel ohne Vorsichtsmaßre-geln besser nicht lesen sollte. Unmittelbare Hegellektüre ist unverdaulich. Wir wissen zunächst nicht, was aus den Sätzen folgt bzw. folgen soll. Daher wissen wir nicht, ob wir sie als orientierungsrichtig oder "wahr" bewerten können oder nicht. Nun stimme ich, wenn ich die Dinge richtig sehe, mit Schnädelbach schon nicht überein, wie man Platon oder Plotin, Spinoza oder Kant lesen sollte. Wir stimmen nicht überein, was in unserer Kulturtradition die Rolle religiöser und theologischer Redeformen war und wie wir heute mit ihnen umgehen sollten. Meine Position ist, grob gesagt diese: Wir sollten mit den Texten unserer Kulturtradition ähnlich umgehen wie mit Metaphern und Analogien. Dort liegt, wie wir alle aus Erfahrung wissen könnten, die Verantwortung des angemessenen Verständnisses immer auch beim Hörer und Leser. Er muss mit eigener Erfahrung und Urteilskraft bestimmen, welche der insgesamt nahegelegten Folgerungen zu ziehen sind, welche nicht. Kurz, er ist für das, was ich kurz den "interpretativen Schlussfilter" nennen möchte, selbst mitverantwortlich. Eben daher, weil sich im Gespräch zwischen Autor und Leser in aller Regel die Folgerungen nicht rein schematisch ergeben, und auch nicht durch den Appell an das je gegenwärtige "normale oder formale Schließen" und die "Normalerwar-tungen der Jetztzeit" absolut begründen lassen, spreche ich davon, dass wir mit historischen Texten wie mit metaphorischer Rede umgehen müssen. Das differenzierte Verständnis steht in unserer Eigenverantwortung. Ein solches ist ohne wohlwollende Prüfung des guten Sinn, der haltbaren Orientierungen, nicht zu haben.
Der Fall der Erfindung neuer Betrachtungs-weisen der Tradition in der Philosophie ist dabei keineswegs ganz anders als der sprachlicher Erfindungen in den Wissenschaften. Auch Newtons Fluxionen wurden z. B. erst nach Differenzierung des Taug-lichen der großen Idee zu einer exakten Methode. Die Ausdifferenzierung des Problematischen kommt in der methodischen Ordnung nach Heuristik und vager Ideen-konzeption, nach der Übersetzung der neuen oder fremden Ausdrucksweisen, Bilder und Kontexte in vertrautere und daher auch erst nach einer wohlwollend interessierten Rekonstruktionen des Gesamtrahmens der Idee oder der auszulegenden Texte. Wegen dieser Ordnung des Begreifens einer Idee wird eine vorschnelle Kritik zu einer sich selbst erfüllenden Prophezeiung, einer Vorverurteilung. Das erste Ergebnis ist, dass die tradierten Texte uninteressant werden; das zweite, dass wir die Herkunft unserer eigenen Ideen nicht mehr kennen. Wieviel Wohlwollen allerdings aufzubringen ist, hängt unglücklicherweise ebenfalls von der Vorerwartung eines positiven, heute noch relevanten Ertrags für unsere (Selbst) Erkenntnis ab.
Inhaltlich ist die zentrale und zugleich die schwerste Frage diese: Was geschieht in Hegels Logik? Mir jedenfalls hilft Schnädel-bachs Hegel. Zur Einführung hier nicht weiter. Statt der Paraphrasen der Abfolge vom Sein zum Nichts und Werden usw. wäre es wohl besser, man gibt zu, nichts zu verstehen und Hegels Wissenschaft der Logik verstauben zu lassen. Dass es um den logos geht, ist sicher richtig. Nur wüssten wir gern, ob Hegels These, dass der logos als Subjekt zu begreifen ist, schon richtig verstanden ist, wenn man sie neuplatonistisch und theologisch liest. Könnte es nicht sein, dass Hegel auf die Abhängigkeit personaler Kompetenzen von gemeinschaftlichen Praxisformen und Traditionen hinweist?
Wenn wir reden und denken, dann gebrau-chen wir Begriffe, die in der Kultur vorgegeben sind und daher auch unser einzelnes Reden und Denken bestimmen, wenn auch nur im allgemeinen und nicht im einzelnen. Eine Reflexion auf diese wirksame Vorgabe des Begriffs, d.h. des Gesamtsystem der Begrifflichkeit einer durch Tradition geprägten Gegenwart, die allgemeine Form der Wir-Gruppe ist es, die nach meinem Urteil in der "Subjektiven Logik des Begriffs" dargestellt werden soll. Es gibt zwar Dar-stellungen, in denen eben diese Sicht schlechtweg für falsch erklärt wird, z.B. in der Dissertation von Alexander Grau, Ein Kreis von Kreisen (FU Berlin 1998). Ich weiß freilich nie, ob ich vor der Beurteilung auch schon verstanden worden bin. Schön. Die bessere Lesart habe das Wort. Der Streit darum, welche besser ist, wird aber nicht einfach sein.
Mein Lesevorschlag ist dieser: Die "Objek-tive Logik des Seins" beginnt mit der Re-flexion auf die Verfassung unserer "nor-malen" Urteile und Aussagen, Namen und Prädikate im Reden über Qualitäten und Quantitäten. Es wird auf die unterstellten Geltungskriterien hingewiesen. Hier schon wird transzendentale Analyse zur Analyse kriterialer Präsuppositionen. Die Wesens-logik zeigt, dass es gerade wegen der Ent-wicklung der begrifflichen Kriterien und Paradigmen eine Praxis der Unterscheidung zwischen Schein und Wesen gibt. Eine Kritik der bloßen Erscheinung appelliert immer an eine besser begriffene Wirklichkeit. Damit wird Kants mystische Vorstellung von einem Ding an sich hinter den Erscheinungen hinfällig. Die Grammatik der Wörter "wirklich" und "objektiv" ist so, dass wir in ihrem Gebrauch nicht etwa aus der normalen Welt des von uns Beurteilten aussteigen, sondern bewusst Stellung beziehen, unsere Kriterien als die vernünftige(re)n gegen andere, etwa frühere, behaupten. In der Begriffslogik weist Hegel dann auf die Tatsache hin, dass in jedem Einzelfall nicht ich oder du oder sie etwas ganz und gar Besonderes denken, sondern dass wir, unser Leben im Vollzug, im allgemeinen durch den Geist der Zeit und den Geist der Zeiten wie durch eine Art Großsubjekt vorgeprägt sind. Die Begriffslogik ist der Versuch, idealtypisch auf die Wirkungen der Formen und gegebe-
nen Formationen des Denkens zu reflektieren, also u.a. auf die Vorformierungen der begrifflichen Kriterien und Folgerungssysteme, innerhalb derer allererst etwas Sinnvolles gesagt, gedacht oder beurteilt werden kann. Diese Einsicht in die Verfassung des allgemeinen Sinnverstehens in einer vorgängigen Begriffsgemeinschaft ist Hegels Gegenthese gegen den Individualismus etwa eines Hobbes. Sie richtet sich gegen alle diejenigen, die glauben, wir seien nach Art der Athene in voller Rüstung mentaler Kompetenzen bzw. Lernfähigkeiten dem Ohr des Zeus bzw. der Natur entsprungen. Dass Gott Geist sei, ist gegen Spinoza gesagt, dem die Person und ihr Geist Teil der Großen Natur ist. Bei Hegel ist der Satz Ausdruck der Einsicht, dass personale Vernunft und Autonomie vom Ganzen einer kulturellen Tradition abhängt. Religion ist die Haltung der Personen zu dieser Einsicht in die gemeinschaftliche und traditionelle Bedingtheit jeder Persönlichkeit.
Der Aufruf, Hegel zu vergessen, stammt nicht ohne Grund von denen, deren Glaube an den Individualismus und den politischen und ökonomischen Liberalismus ungebro-chen ist, von Popper etwa oder Hans Albert. Schnädelbachs Hegel ist selbst Zeichen einer philosophischen Wende. Im Kampf gegen Totalitarismen ist die liberalistische Position sicher mehr als verständlich. Doch warum sollten wir das Prekäre des einfachen Glaubens an das Individuum ausblenden und das verdeckte Gutmenschentum eines säkularisierten Pietismus und die Selbstgerechtigkeit eines Calvinismus in ihm?
Schnädelbach liest Hegel wie die vielen, die glauben, Hegel habe sich, einerseits, den direkten Blick und Zugriff auf den Weltgeist zugemutet und er habe gemeint, dass wir aus der Sicht des Subjekts uns selbst und alle Objekte in ihrer durch uns endgültig durchsichtig machen können. Gleichzeitig wird Hegel die entgegengesetzte Position zugeschrieben. Durch Überbietung der Transzendentalphilosophie falle er hinter Kant und vielleicht sogar Spinoza zurück. Am Ende beuge er ähnlich wie der subjektive Idealist Berkeley seine Knie vor dem Absoluten, vor Gott als dem Logos und der Ewigen Wahrheit. Gerade diese Inkonsistenz könnte uns darauf verweisen, dass Hegel keine der beiden Positionen vertritt, sondern die Schwierigkeit eines Selbstbewusstseins und einer Selbstbestimmung thematisiert, welche die Einsicht in unsere Abhängigkeit von der Tradition nicht pathetisch überschreitet und damit die Grenzen "endlichen" (Selbst)Bewusstseins nicht überschreitet, noch defätistisch auf ein Reden über den Gesamtrahmen humaner Projekte verzichtet. Freilich wird dann nichts so wichtig wie die Einsicht in das Ideale dieser Rede über das Ganze - und dass sich das, was die Tradition mit den Titeln "Gott" und was Hegel mit dem Titeln oder "Weltgeist" und "Geist der Zeit" belegen, nicht empirisch oder technisch voll erfassen lässt. Gemeinsame Handlungen und kulturelle Entwicklungen, insbesondere des kriterialen Rahmens unseres Urteilens und der Formen gemeinsamen Lebens, sind gerade wegen der Freiheit der Personen nicht unmittelbar ichintentional steuer- oder vorhersehbar. Ich jedenfalls sehe nicht, dass Hegel irgendeine Zukunft vorhersagt.
Wer dagegen die eigene kulturelle Tradition insgesamt als überholt verwirft, der ersetzt Selbstbewusstsein durch Selbstprovinzialisierung. Die Verantwortung liegt auch hier beim Interpreten selbst und zwar in unserem je gegenwärtigen Streit der Haltungen zur Tradition und Gegenwart. Dass wir Schnä-delbachs Hegel, den widersprüchlichen und anmaßenden, theologischen, fortschritts- und demokratiekritischen vergessen sollten, dem stimme ich mit vollem Herzen zu. Zu ver-gessen ist allerdings zugleich die These, dass der Hegel Schnädelbachs oder der irgend eines anderen Lesers der wahre Hegel sei. Die Versicherung, die wahre Meinung Hegels erkannt zu haben, wiederholt nur die eigene Position und Gewissheit mit größerem Nachdruck. Das gilt, es ist kaum nötig zu sagen, auch für meinen eigenen Gebrauch von "wahr" und "richtig". Es wäre schön, wenn man diese Lehre von einer grundsätz-lich "deflationistischen" Theorie der Wahrheit (wie sie etwa Davidson oder Rorty propagieren) in Hermeneutik und Geschichte begreifen und anwenden würde, da sie insbesondere dort wichtig wird, wo der Streit gerade (auch) um die Kriterien der Wahrheit und Bedeutungsrekonstruktion geht und um (freie) Beurteilungen unserer (gegen-wärtigen) Lage.
Bannkreis Hegels heraustreten, den die Her- meneutiker um ihn mit der Behauptung gezogen haben, das sei "große" Philosophie und das Maß aller Dinge. Tatsächlich wirkte das über Jahrzehnte als Philosophieverhin- derung, denn diese Leute lassen philoso- phisch ja nichts gelten unterhalb des Systems, das sie selbst nicht haben. Ihre These, dass die "wahre" Philosophie vorbei sei und nur noch die "Bestände" zu verwalten seien, entlastet sie vom Selberdenken, da es ja nur "unwissenschaftlich" sein kann; ihnen kann die sachorientierte Problemdiskussion nur als "ungebildet" erscheinen. Mein Plädoyer lautet: "Nicht Hegel vergessen, aber sein System historisieren!". Wir sollten es ebenso als eine Philosophie der Vergangenheit ansehen wie die von Platon, Aristoteles, Des- cartes, Spinoza oder Leibniz. Dass auch Hegels Werk ein kaum ausschöpfbares Anregungspotential aktuellen Philosophierens bereitstellt - das Stekeler-Weithofer auf seine Weise nutzt - habe ich nie bestritten; nur meine ich, dass eine systematische Philosophie vom Typus Hegel nicht unsere Sache sein kann, wohl aber eine Philosophie des Kantischen Typus (vgl. meine Philosophie in der modernen Kultur, Suhrkamp, Frankfurt, 2000, S. 28 ff.)
4. Wir können uns einigen, wenn Stekeler- Weithofer bereit ist, zwischen einer histo-risch-belehrenden Hegelexegese und einer Hegelparaphrase zu unterscheiden, die primär dem Ziel folgt, sich von den faszinie- renden Texten im eigenen Denken anregen zu lassen. Gegen das Zweite habe ich nichts, solange man es nicht für das Erste ausgibt. Wir sind in gewisser Hinsicht auch ein wissenschaftliches Fach, und das bedeutet, dass man nicht glaubt und die Jüngeren glauben macht, man könne bei jedem Autor alles finden; wenn das Derrida sein soll, so ist das Schwindel: Hegel ist kein Pragmatist, obwohl Brandom das behauptet, und er ist auch kein holistischer Bedeutungstheoretiker (Grau u.a.). Bei Stekeler-Weithofer finde ich Ansätze eines hermeneutischen Nihilismus, wenn er dazu auffordert, die Texte unserer Tradition wie "Metaphern und Analogien" zu verstehen; tatsächlich führt ihn das dazu, Hegels Wissenschaft der Logik insgesamt metaphorisch und in Analogie zu einer modernen Phänomenologie der Alltagsreali- tät zu lesen. Man kann aber nicht bestreiten, dass Hegel primär eine Kategorienlehre im Auge hatte, und zwar in dialektischer Aus- einandersetzung mit den historischen Be-ständen von Parmenides bis Kant und Fichte, wovon die Anmerkungen ständig zeugen. Unsere kulturell vorgegebene Rede- praxis hat ihn herzlich wenig interessiert, denn ihm zufolge muss uns beim Philoso- phieren erst einmal Hören und Sehen ver- gehen, d.h. der common sense ist bei ihm keine Autorität. Stekeler-Weithofers Hegel- Lektüre ist in ihren Resultaten sicher anre- gend und aufschlussreich; sie sollte nur nicht als Hegel-Entzifferung auftreten.
5. Was das Verhältnis "Holismus-Liberalis- mus betrifft, so fühle ich mich nicht ange- sprochen. Wenn ich auf der Endlichkeit unserer Vernunft bestehe, ist das kein Plä- doyer für oder gegen den Individualismus. Ich bin davon überzeugt, dass eine Philosophie ohne den Zugriff aufs Ganze nichts taugen kann - sei es auf das Ganze unserer Herkunft oder eines möglichen Sinns unseres Denkens und Tuns. Entscheidend ist hier aber der Unterschied zwischen Hegel und Kant, d.h. ob die Totalität als schon immer erfüllter oder als stets offener Horizont verstanden wird; Hegel jedenfalls war kein Philosoph des principle of charity.
Die Bestimmung des Kontextes entscheidet!
Hegels "aristotelische" Argumente gegen den Szientismus. Von Pirmin Stekeler- Weithofer
Es geht in einer Debatte um Hegels schwieriges Textkorpus nicht darum, die systematischen Überlegungen zu enthistorisieren oder wie einen Steinbruch für neue Zwecke zu gebrauchen. Es geht vielmehr um eine rekonstruktive, nicht einfühlend-historisie-rende Bestimmung der zentralen Fragen, wenn man will, der "Gegner" und der verfolgten Methoden, wobei freilich von einzelnen und besonderen Artikulationsschwä-chen zu abstrahieren ist. Nur das meinte meine Analogie der Aufgabe des Interpre- tierens zum Verständnis von Analogien. Dabei ist durchaus anzuerkennen, dass auch ein intensiver Leser nicht leicht dem Missverständnis entgeht, dass Hegel "hinter die Einsichten Kants zurückfalle". Denn dazu ist zu begreifen, wie Rückgriffe auf die Me-taphysik und Physik des Aristoteles einen "neuen" Charakter annehmen können als Argumente gegen verschiedene Versionen eines Kryptoplatonismus oder einer postulierten Hinterweltkosmologie in der wissenschaftlichen Aufklärung, und zwar sowohl im französischen Materialismus als auch im britischen Verhaltenskogni-tivismus, aber dann auch noch in Kants methodischen Physikalismus.
Dass die Rede von einem methodischen Physikalismus bei Kant nicht abwegig ist, dazu hat man sich das Folgende zu verge- genwärtigen: Mit Hume hatte Kant den apriorischen Glauben an den Kausalnexus
im Materialismus und dann auch im metaphysischen Rationalismus eines Leibniz oder Wolff als dogmatisch erkannt. Statt nun aber den "objektiven" Begriff der kausalen Notwendigkeit ganz aufzugeben, strebt Kant eine Begründung des Prinzips des Kausalnexus für den Bereich objektiven Erfahrungswissens an – und zwar durchaus im Interesse einer Rettung des Objektivitätsanspruchs des Newton-Projekts gegen Humes Skeptizismus. In der Kritik der reinen Vernunft entwickelt Kant dazu eine neuartige Weise der Begründung: die transzendentale bzw. präsuppositionslogische. Dennoch oder gerade dadurch bleibt Kant zumindest in den Augen Hegels Apologet eines zwar antidogmatischen (nicht-mate-rialistischen und nicht-metaphysischen), aber doch physikalistischen, "mechanisti-schen" Begriffs der Objektivität.
Hegel setzt gegen Kants erklärungslogischen Begriff des objektiven Erfahrungsge-genstandes eine phänomen- oder besser erfahrungslogische Reflexion auf das, was es gibt und was es zu erklären gibt. Damit gibt er der aristotelischen Ontologie und Natur-Historie eine "transzendentale" Wende: Vor jeder genetischen oder kausalen Erklärung steht die Formbestimmung dessen, was es zu erklären gibt. Dabei gibt es so viele Formen, wie es Gleichheiten gibt, die ihrerseits als Nichtunterscheidungen immer auf einen Relevanz- und Kommunikationskontext verweisen. Damit wird der Empirismus entsubjektiviert, das transzendentalanalyti-sche Programm Kants entformalisiert und durch den Rückgriff auf eine neu plazierte historia der Formen der Natur und Kultur wird der Erfahrungsbezug radikalisiert. Das Ergebnis ist eine Einsicht in eine methodische Ordnung in einem komplexen Aufbau von Wissenschaft und Sprache, deren geschichtete Präsuppositionen sich nicht (einfach) durch die "Ergebnisse" der höheren, explikativen und erklärenden, Ebenen "widerlegen" lassen. Dabei argumentiert Hegel in der Logik von oben nach unten, nicht aufbauend, sondern präsuppositions-analytisch. Es werden die Unterstellungen der verschiedenen Wahrheits-, Gegenstands- und Objektivitätsbegriffe explizit gemacht. Das Ergebnis ist: Keine transzendentale Deduktion der Kausalität in einer Theorie des Erfahrungsgegenstandes und erst recht keine kausal erklärende Theorie kann die "empraktische" Objektivität des Lebens, Handelns und Urteilens in Frage stellen. Damit kann Hegel Fichtes Einsicht in das Primat der tradierten Formen des Handelns und Wissens vor jedem Objektivitätsanspruch einer erklärenden Wissenschaft systematisch begründen – zumal jede physikalische ("mechanische" oder "chemi-sche") Erklärung längst schon im Kontext des instrumentellen Handelns und des Interesses an bedingten Prognosen steht. Diese Einsicht verbindet den Deutschen Idealismus mit dem Pragmatismus – und mit Heidegger. Dass die Neukantianer und dann auch Husserls wenigstens partiell auf ähnliche Gedanken gekommen waren, sollte nicht verwundern.
Es ist ebenfalls nicht zu verwundern, dass Hegels Philosophie aufgrund ihrer prinzipiellen Beschränkung der Wissens- und Erklärungsansprüche nicht bloß einer szientistischen Kosmologie, sondern auch der einzelnen empirischen Wissenschaften für den Fortschrittsglauben des späteren 19. Jahrhunderts und für das Selbstbewusstsein der wissenschaftlichen Aufklärung des 20. ein Gräuel ist. Man unterstellt ihr den Herrschaftsanspruch des Platzanweisers und verkennt ihr "spekulatives" Bemühen um topographische oder logische Übersicht. Es geht in diesem Streit aber weniger um Hegel als um den Begriff kritischer Philosophie. Denn eines kann diese nie sein: Magd einer theologischen oder szientistischen Kosmologie oder Weltanschauung.
Auch die Gedanken, die eine Zeit nicht erfasst, sind ein Zeichen der Zeit.
Autor
Pirmin Stekeler-Weithofer ist Professor für Theoretische Philosophie an der Universität Leipzig.
Herbert Schnädelbach ist Professor für Theoretische Philosophie an der Humboldt-Universität Berlin.