Marc Richirs Sprachphänomenologie

Rückgewinnung der revolutionären Phänomenologie

1. Stellung

Der in Paris und Brüssel lehrende Marc Richir hat inzwischen ein 13bändiges Werk vorgelegt, das von einer Umgestaltung der Phänomenologie zeugt, die ihre Kraft aus der Rückbesinnung auf das von Husserl freigelegte, von seinen Nachfolgern aber oftmals wieder verschüttete Ursprüngliche schöpft. Dies verfolgt er aber nicht in einem Eiferertum, das die wahre Lehre Husserls zu vertreten glaubt. Es geht also nicht um die Verteidigung bestehender, zu Lehrsätzen geronnener Sinnstiftungen, sondern um das Wiederaufnehmen der sinnbildenden Bewegung des von Husserl exemplarisch vorgeführten Denkens. Diese Rückkehr wendet sich auch gegen die Ver- und Entstellungen Heideggers. Zwar  knüpft Richir in seinen Analysen auch an einige Gedanken Heideggers an, es überwiegt aber doch die Kritik, dieser habe mit seinen metaphysischen Entwürfen die eigentlichen Anliegen und auch die philosophiekritische Potenz der Phänomenologie verschüttet und damit das wirklich Revolutionäre der Phänomenologie nahezu erstickt.

 Insgesamt greift Richir die Grundprobleme der Phänomenologie, wie etwa Wahrnehmung, Erinnerung, Zeit, Leiblichkeit, Bewusstsein, Selbstheit, Intersubjektivität, Phantasie auf, aber das letztere gewinnt für ihn eine zentrale Bedeutung und wird zum entscheidenden Ansatzpunkt, Husserls Über-legungen weiterzuentwickeln. Das führt zum methodischen Aufdecken der Vielschichtigkeit der Sprache und der komplexen Wechselwirkungen bei der Sinnbildung und letztlich auch dazu, vom sprachlichen Phänomen her den Begriff des Phänomens neu zu fassen. Mit diesem für ihn charakteristischen Schwerpunkt erweist sich Marc Richir als der eigentliche Begründer der Sprachphänomenologie, wobei er auch wichtige Argumente gegen den Strukturalismus entwickelt.

 2. Methode

Wenn Marc Richir in der Einleitung zu seinem Hauptwerk Phänomenologische Meditationen - Zur Phänomenologie des Sprachlichen sein Unternehmen  „das meditative Befragen des sich selbst suchenden Denkens“ nennt, dann charakterisiert dies sowohl seine Methode als auch seinen Untersuchungs„gegenstand“. Sein Vorgehen ist insofern phänomenologisch und meditativ, als es sich in der Epoché auf einen Grund hin öffnet, der nicht in den greifbaren Möglichkeiten feststellbar ist, sondern diese unverfügbar transzendiert, was er mit Maldiney Transpossibilität nennt. Eine Reflexivität, die sich nicht innerhalb der gegebenen Möglichkeiten bewegt, sondern sich an ihrer Distanz zur Transpossibilität entzündet, lässt den Zweifel aufkommen, ob sie noch allein einem durch und durch unter bewusster Kontrolle stehenden Subjekt zuzuschreiben ist, inwieweit also entscheidbar ist, ob unser Denken von uns oder vom Sprachlichen vollzogen wird. Weiterhin ist eine unter dem Horizont der Transpossibilität sich bewegende Reflexivität bereit, Überraschungen aufzunehmen, also die Zeit des Denkens nicht nur vom ökonomischen Erreichen eines greifbaren Ziels abhängig zu machen, sondern auch geduldig „unmögliche“ Synthesen  zuzulassen, eine Offenheit des Begegnens und Empfangens, die als Transpassibilität wiederum keine nur subjektgebundene Fähigkeit ist.

 Mit einer solchen Reflexivität geraten das Vermuten, Erspüren, Ahnen, Assoziieren, Phantasieren als wesentliche Momente des Sinnbildungsprozesses wieder in den Blick, der sich nicht mehr ausschließlich vom Funktionieren logisch gefügter Urteile faszinieren lässt. Das bedeutet kein abgeschwächtes Denken, sondern ein stärkeres Bewusstsein von dem, worin wir denken, „stärker“ auch in dem Sinn, dass darin eine kritische Kraft liegt, das, was sich so gern als klare und deutliche Begrifflichkeit gibt, dem Zweifel auszusetzen, ob dies nicht angemaßt und erschlichen ist.

 Die von Marc Richir ausgeübte Epoché geht insofern über die Husserlsche hinaus, als er im Rückgriff auf Descartes’ radikalen Zweifel die phänomenologische Epoché zur hyper­bolisch-phänomenologischen Epoché erweitert, welche sich dem Phänomen dadurch zu öffnen versucht, dass sie nicht nur die „natürliche Einstellung“, sondern jeden intentionalen Bezug zur Welt ausklammert. Damit werden auch die symbolischen Haltepunkte des auf Identität ausgehenden Selbst aufgegeben. Dieses vorübergehende Preisgeben unserer historisch und sozial ausgeprägten symbolischen Identität ist keine nur „kühle“ theoretische Operation, sondern eine Erschütterung, eine Erfahrung des phänomenologisch Erhabenen, die zugleich Aufgeschlossenheit für das pulsierende Phänomenalisieren der Phänomene bedeutet. Als aktiver Kern der hyperbolisch-phänomenologischen Epoché bleibt dann nur ein rätselhaft oszillierendes Selbst, dessen konkrete Reflexivität darin besteht, dass es sich selbst aufgibt, um sich wiederzugewinnen. Das ist ein Pulsieren zwischen der Anonymität eines Fungierens im Husserlschen Sinn und der Identität des phänomenologisierenden Ichs, ohne dass diese Bewegung je bei einem der beiden Pole anhielte oder gar beide Pole ineinander fielen.

 Richir zielt nicht darauf ab, ein System auszuarbeiten, er selbst bezeichnet seine Forschungsabsicht mit dem Begriff der Architektonik. Er versteht sie als eine Architektonik der klar und differenziert gefassten Fragen und Probleme. Sie soll als Orientierung in Problemkomplexen dienen, also die Gedankenbewegung begleiten und sie nicht in einem Ordnungssystem zum Stillstand bringen. Sie will einen redlichen Blick auf die Probleme öffnen und nicht zu den vorhandenen Verstellungen durch vorgebliche Ordnungen neue hinzufügen, die das Problematische nicht mehr in den Blick kommen lassen. Diese Architektonik achtet auf die inneren und äußeren Distanzen, welche die Zusammenhänge nicht abstrakt konstruieren, sondern sie in ihrer konkreten Besonderheit erfahrbar machen, d.h. auch mit ihren Unbestimmtheiten, Unwägbarkeiten und ihrem spezifischen Problemgehalt.

 3. Sprachphänomenologie

Wer gewohnt ist, Sprache als ein System von Zeichen und deren geregelten Gebrauch zu betrachten, dem erscheint der Ausdruck „Sprachphänomenologie“ als eine paradoxe Fügung. In der Tat kann das Phänomenologische am Sprachlichen nur dann aufscheinen, wenn man in phänomenologischer Reduktion aus der Sprache Regeln, Gebrauchsweisen, ihre Einteilungen in Zeichen (Wörter, Aussagen, Sätze usw.) ausklammert und auf die logisch-eidetische Koppelung in der semiotischen Zeichenkonzeption verzichtet. Wenn das an „positiver Stiftung“ in ihr Enthaltene, das sie zum Gegenstand der Wissenschaft (der Linguistik) hat werden lassen, beiseite gestellt wird, erscheint das Sprachliche als ein zwar uneingrenzbares, aber mit eigener Kohäsion versehenes phänomenologisches Feld von besonderen Phänomenen, den Sprachphänomenen. Das so von der Sprache als Sprachsystem (langue) gesonderte Sprachliche meint die „fungierende Sprache“ (langage).

 Den Blick auf die Sprache in ihrer Lebendigkeit zu wenden und sie nicht logisch-linguistisch auf ihre Funktion des Bezeichnens und Urteilens zu reduzieren, bedeutet letztlich, dass damit auch die ganze philosophische Tradition, die von einer Entsprechung von Denken und Sein ausgeht und dabei von Adäquation, Übereinstimmung und Eindeutigkeit spricht, in Frage gestellt wird. Statt von „Übereinstimmung“ ist in Marc Richirs Texten in verschiedenen Zusammenhängen von harmonischer Abstimmung die Rede, wobei der musikalische Anklang durchaus beabsichtigt ist. In der hier gebotenen Kürze soll die Vielfältigkeit der Bezüge exemplarisch dort aufgewiesen werden, wo Richir seinen Untersuchungsschwerpunkt setzt, nämlich in der Sinnbildung, ein geistiger Vorgang, der nicht mit seiner Darstellung, in der Regel dem sprachlichen Ausdruck, zu verwechseln ist. Der sich bildende Sinn ist mit der Merkwürdigkeit behaftet, dass er sich sucht, d.h. paradoxerweise im „sich“ sich irgendwie „hat“ und sich als Suchender doch noch nicht recht besitzt, dass er auf Ansätze zurückgreift, die ihm gleichermaßen angehören wie ihm entgehen, die zur Sinnbildung ebenso drängen wie sie zurückhalten, er also auch in den Sinnabbruch zurückfallen kann. Die Sinnbildung selbst muss einerseits offen für alle Anregungen von anderen vielfältigen Sinnregungen und gegenüber den abgebrochenen Sinnansätzen sein, verlöre sich aber, wenn sie sich nicht auch konzentrierte, also auch andere Sinnregungen abwehrte. Solche primären oder sekundären Abbrüche verschwinden nicht einfach, sondern können wieder wirksam werden, nicht nur durch bewusste Wiederaufnahme, sondern auch untergründig, wenn sie etwa als Störungen (z.B. Fehlleistungen) in den Sinnbildungsprozess einfallen. Die Sinnbildung kann also nicht als die unilaterale Weiterentwicklung von einem einfachen Sinnansatz begriffen werden. Insofern sich schon im Ansatz mehrere Ansatzpunkte zu vielfältigen Sinnregungen anbieten, geht sie aus einer ursprünglichen „Polysemie“ hervor. Der Sinn bändigt sich mehr oder weniger durch die Neutralisierung dieser vielfältigen Sinnansätze. Schon diese wenigen Charakterisierungen machen deutlich, wie prekär diese Sinnbildung verläuft, so dass es durchaus berechtigt ist, von dem Abenteuer der Sinnbildung zu sprechen,  dem gegenüber sich der Sinn, welcher sich erfüllt zu haben glaubt, recht schal ausnimmt. Der Sinnbildungsprozess ist ein höchst komplexes Verweben von Zeitlichkeiten, ein Abstimmen von verschiedenen Rhythmen mit verschiedenem Klangwert. Denken besteht somit darin, die unterschiedlich intensiven Rhythmen der Zeitigung und Räumlichung miteinander harmonisieren zu können. Die besondere Zeitlichkeit dieser Sinnbildung ist nicht leicht zu beschreiben, hier liegt kein geradliniger und homogener Zeitlauf vor, sondern eine rhythmische Bewegung, ein Pulsieren, Schwingen, Oszillieren oder Aufblitzen.

 Sinnbildung ist also zunächst von ihrem möglichen Resultat zu unterscheiden, der idealen Gestalt eines zur Bedeutung verdichteten Sinns. Das erstere ist notwendig zeitlich und aktiv, das zweite sondert sich von den zeitlichen Umständen seiner Entwicklung ab, um in die Sphäre unendlicher Wiederholbarkeit einzutreten, einer im Verhältnis zur ersten leeren, überraschungslosen Zeitlichkeit. Leben gewinnt der Sinn gerade von seiner Nicht-Übereinstimmung mit sich selbst, von dieser originären Schieflage im Verhältnis zu sich selbst. Glaubt er sich im vollen Besitz seiner selbst, dann verschafft dies einerseits Befriedigung, führt aber auch zum Absterben der Sinnbildung. Sie verdichtet sich in Bedeutung, sedimentiert sich zum bereits Gesagten, das sich dem mehr oder weniger gedankenlosen Wiederholen ausliefert. Diesen an sich selbst berauschenden illusionären Zustand nennt Richir „Trunkenheit des Sinns“. Führte jede Sinnbildung zu solchen sich verfestigenden Resultaten oder nähme und löste die Bedeutung die Sinnbildung völlig in sich auf, dann käme die Bewegung der Sinnbildung an ihr Ende und ließe nur das Gestell einer Sprachmaschine übrig.

 Im Versuch, die Zeitlichkeit der Sinnbildung möglichst genau zu erfassen, geht Richir bis an die Grenze des Denkbaren, nämlich dort, wo der Sinnansatz „auftaucht“: er ist an dieser Stelle schon, aber auch nur Ansatz zur Zeitigung. Noch droht der Sinnentwurf in diesem Ansatz steckenzubleiben, ebenso unverhofft, wie er erschienen ist, kann er auch wieder schwinden. Dieses unverhoffte Auftauchen und Schwinden, dieses Schwanken zwischen Einfall und Entfallen ist noch keine „richtige“ Zeitigung; mit diesem Unverhofften, Unerwarteten, Unvordenklichen wird eine eigentlich unfassbare Zeitlichkeit berührt, die ständig umzukippen droht und damit von grundsätzlicher Instabilität ist. Eine relative Stabilisierung kann nur möglich werden, wenn der im Sinnansatz von vornherein enthaltene Riss zwischen Vergangenheit und Zukunft sozusagen räumlich ausgeweitet und für einen Weg der Sinnbildung frei wird. Diese Ausweitung ist die Gegenwärtigkeit des sich bildenden Sinns, die aber von der Husserlschen lebendigen Gegenwart zu unterscheiden ist.

 Die zeitlichen Horizonte, in denen die Sinnbildung verläuft, ließen sich so andeuten, dass das im Sinnentwurf liegende Zukunftsversprechen sich mit dem in der Vergangenheit an den Sinn ergangenen Treueanspruch abstimmt. Hier stehen Vergangenheit und Zukunft einander nicht gegenüber, sondern greifen ineinander. Es handelt sich um eine Vergangenheit mit Zukunft und eine Zukunft mit Vergangenheit. Entscheidend aber ist, dass sie nicht von einer jeweils bestimmten Gegenwart abgeleitet sind. Der Sinn fährt in seiner Bildung fort, solange die retentionale Vergangenheit noch mit dem Versprechen der protentionalen Zukunft schwanger geht und solange die Zukunft nicht erschöpft oder durch die Vergangenheit gesättigt ist. Es vollzieht sich hier also nicht ein einfaches Dahinfließen einer mit nachklingenden Retentionen und erwarteten Protentionen versehenen Gegenwart, sondern ein Hin- und Herspringen der Sinnbildung, die schneller als sie selbst verläuft, um sich dem Versprechen treu zu erweisen, das ihr vorausliegt, und die langsamer als sie selbst verläuft, um abzuschätzen, was sich schon gebildet hat, gemessen an der Elle des Anspruchs, der aus der Vergangenheit auf ihr lastet.

 Insofern der Sinn sich nicht einfach in den durch das Sprachsystem gegebenen Möglichkeiten bewegt, ist der Sinnansatz auf das Transpossible des Unergründlichen und Unerwarteten hin geöffnet, kann also auf eine Weise schöpferisch sein, die über eine neue Kombination der alten symbolischen Zeichen hinausgeht. Die Verwandlung des Transpossiblen in eine dem sich bildenden Sinn angemessene Möglichkeit ist aber äußerst schwierig zu denken, da es sich um eine Übertragung von etwas Undifferenziertem und Gegenwartslosen  in einen sich in der Gegenwärtigkeit zeitigenden und ausdifferenzierenden Vorgang handeln müsste. Transpossiblität kann dabei nicht bruchlos oder gar restlos in Möglichkeit übergehen. Denn ein lebendiger, also sich bildender Sinn ist nicht denkbar, ohne dass er in jedem Moment seiner Bildung ins transpassiber für Transpossibilitäten empfängich bleibt. Nur diese lassen ihn leben, er bildet sich nur, wenn er sich die Fähigkeit bewahrt, die sich außer Sichtweite befindlichen, sich ins Un-endliche verlaufenden Transpossibilitäten zu erahnen. Sprachliches dieser Art fasst Richir als „sprachliche Wesen“, also etwas, das nichts Seiendes ist, auch nicht der Apperzeption zugänglich ist, aber in den Elementen der Sinnbewegung „sein Wesen treibt“, die Richir phänomenologische (also nicht linguistische) „Zeichen“, „Sinnbruchstücke“ oder „Sinnfetzen“ nennt. In diesen halten sich die Transpossibilitäten als unbestimmte, nur erahnbare Ansätze von vielfältigen Sinnmöglichkeiten lebendig. Die phänomenologische Epoché, die sich von den überkommenen, vorgegebenen Bedeutungen freimacht, öffnet sich auf diese verschütteten Sinnmöglichkeiten und erspürt etwas von den Vibrationen der Möglichkeiten in den Tiefen dessen, was der Bewusstseinsakt von sich selbst bewusst zu vollziehen glaubt. So kann der phänomenlogische Sinn als besondere Sensibilität des Denkens gesehen werden.

 Deshalb bedeutet der Abbruch von Sinnregungen nicht die Zerstörung des Sinns, gar das Sinnlose, sondern die Aufrechterhaltung des Sinns nicht als Verfestigtes, sondern als Sinnbildung. Der Abbruch zerstört nicht den Sinn, sondern nur die Illusion des vollendeten Sinns und öffnet damit auf den „wahren“ Sinn des Sinns als Sinnbildung.

 Das Sprachsystem ist mit seinen sedimentierten Vorräten nicht eigentlich eine inhärente Stütze des Sinns, sondern ist nur der notwendige Umweg zu seiner Darstellung und Fixierung. Es gibt also „unterhalb“ der Verkettung der symbolischen Zeichen eine Sinnbindung, die allerdings keine eindeutige und feste Beziehung vorwegnimmt, sondern sich in reicher Vielfalt verwebt. Aus dieser Tiefe heraus stößt der Sinnbildungsprozess die Weiterentfaltung des Sprachsystems selbst an, das nun nicht mehr strukturalistisch als ein in sich geschlossenes System aufgefasst werden kann, sondern als eine sich ständig weiterentwickelnde, also nicht nur gleichförmig wiederholte symbolische Stiftung.

 4. Phantasie

In seinem neuesten Buch Phénoménologie en esquisses - Nouvelles fondations greift Richir Husserls Untersuchungen zu Phantasie, Bildbewusstsein und Erinnerung (HUA XXIII) auf. In ihnen findet er die wichtigsten Ansätze in Husserls Werk selbst, über sich selbst hinauszugehen. Die damit verbundene Umgestaltung der Phänomenologie ergibt sich vor allem daraus, dass das Wahrnehmungsmodell seine universelle Gültigkeit verliert. An der Phantasie und Sinnbildung zeigt sich, dass die mit den Wahrnehmungsapperzeptionen verbundene einförmige Struktur der Zeitigung der lebendigen, gleichmäßig verströmenden und mit ihren Retentionen und Protentionen versehenen Gegenwart keine allgemeingültige Struktur ist und für die Sinnbildung und die Phantasie nicht zutrifft. Denn die Zeitlichkeit der Phantasie ist diskontinuierlich, die Kontinuität der Zeit wird durch die intermittierenden Phantasien unterbrochen und aufgelöst. Dass die Zeitigung der Phantasie sich in einer Gegenwärtigkeit ohne zuschreibbare Gegenwart vollzieht, heißt, dass es in ihr  keine angebbaren und sich aneinanderfügenden, immer wieder retentional abfließenden und protentional aufquellenden Jetztpunkte mehr gibt. Die Phantasieerscheinungen tauchen in ursprünglicher Weise, also nicht in Abhängigkeit von einer lebendigen Gegenwart als Retentionen und Protentionen auf und verschwinden wieder. Sie datieren sich also nicht in einer bestimmten Gegenwart, sondern verteilen sich ursprünglich in einer Phase der Gegenwärtigkeit. Gegenwärtigkeit meint also eine Zeit, die sich der zuweisenden Ordnung der Gegenwart entzieht und damit die Protentionen und Retentionen in freier Abstimmung eigenen Synthesenbildungen überlässt.

 Die Gegenwärtigkeitsphase ohne zuschreibbare Gegenwart ist schon in sich selbst in retentionale Vergangenheiten und protentionale Zukünftigkeiten gegliedert, die ihren Sinn nicht aus dem Verfließen einer lebendigen Gegenwart gewinnen, sondern unter den archaischeren Horizonten ursprünglicher Vergangenheit und ursprünglicher Zukunft. Das bedeutet nun auch, dass in einer solchen Zeitigung der Phantasie das Ich sich nicht selbst gegenwärtig ist, weshalb schon Husserl sich genötigt sah, sich mit dem Status des Phantasie-Ichs auseinanderzusetzen.

 Das eingespielte Sprachsystem funktioniert deshalb nicht maschinell, weil das Sprechen und Schreiben ständig von der sich unmittelbarer Regulierung entziehenden Instanz der Phantasie begleitet wird, die nie mit dem sprachlichen Ausdruck übereinstimmt. Wegen ihrer schwankenden, fragmentarischen, proteusartigen, diskontinuierlichen und intermittierenden Erscheinungen (Husserl) haben ihre Apperzeptionen einen anderen Zuschnitt als die Sprachapperzeptionen.

 Die in ihrer ursprünglichen Unbestimmtheit treibenden und schwebenden Phantasieerscheinungen dürfen nicht mit ihren Verfestigungen verwechselt werden, sie haben sich noch nicht den intentionalen Strukturen der Einbildung (Imagination) untergeordnet und damit als Bilder neu gruppiert und bestimmt. Hier ist also nicht das landläufige Verständnis von Phantasie gemeint als eines Vermögens, sich etwas einzubilden, sondern ein Register, das der von woandersher symbolisch gestifteten Sprache zugrundeliegt und immer wieder in sie hineinwirkt. Die zur Erfahrung gehörende Dimension der Phantasie bezeugt nur die unerhört gewaltige, „phanta-stische“ Weite des phänomenologischen Fel-des. Phantasie ist also die Ausweisung dessen, was sich im archaischsten, uns unzugänglichen  Register der Phänomenologie abspielt. In der Nicht-Übereinstimmung ihrer Zuschnitte mit denen der Sprache und mit ihrer grundsätzlichen Unbestimmtheit, Überbestimmbarkeit und unbeherrschbaren Schwankungen bezeugt die Phantasie ihre eigentlich phänomenologischen Ursprünge, ihre Wildheit und Anarchie. Damit ist sie aber nichts Absonderliches, sondern letztlich das allgemein Wesentliche, insofern sie für jeden von uns den dunklen, nebulösen, abgründigen und immensen Grund jeder Erfahrung ausmacht. Dieser Grund klärt und erhellt sich nicht über diese Erfahrungen, wie etwa in einer Ideologie des Fortschritts. Die undeutliche und wilde Phantasie geht sozusagen unbehelligt als ungeheurer Grund von einer Erfahrung zur nächsten über, um auch diese in ihren Horizont zu stellen, und dies sowohl innerhalb eines Subjekts als auch von einem Subjekt zum anderen. Phänomenologisch wird gerade dies - und nicht etwa Verhandlungen über symbolisch verfasste Beziehungen - zum Boden intersubjektiver Begegnungen.

 Phantasie, die sich weder ins Schwärmerische noch ins Private hat verdrängen lassen, wirkt auch bei einer öffentlichen Neubestimmung von Bedeutsamkeiten mit, und dies nicht nur im künstlerischen Bereich. Zwar wird durch die vielfältigen symbolischen Netze der Bedeutsamkeit unser Bezug zu den Dingen der Welt eingerichtet, aber dieses symbolische „Wissen“ ist immer nur ein Teilwissen, das durch eine relative Unbestimmtheit auf die Erfahrung des Menschen hin geöffnet ist. Ohne diese Unbestimmtheit wäre Erfahrung gar nicht möglich, sondern nur die maschinenhafte Zirkulation von Signalen, denen wir einfach nur ausgeliefert wären. Es gibt aber keine symbolische Stiftung, die nicht für Initiativkräfte des Menschen zugänglich wäre. Dass wir dem gängigen Sprachsystem nicht einfach unterworfen sind und in die Strukturen der Bedeutsamkeit eingreifen können, kann sich nur auf das Anarchische in der Sprache gründen, also auf ihre Berührungen mit der Phantasie und mit dem von ihr bezeugten phänomenologischen Feld. Diese spielen im Verhältnis zur „Vernunft“ die Rolle einer kritischen Instanz, die Verfestigungen aufzureißen vermag und uns dabei wieder bewusst macht, dass die in der thematischen Aktualität des Interesses als die einzig möglich erscheinenden Bedeutsamkeiten doch auf vielfältige Dimensionen anderer Bedeutsamkeiten geöffnet sind. Innerhalb dieser bestimmten Konzentration des Interesses und dieser besonderen thematischen Aktualität können also Potentialitäten ruhen, die durch die Arbeit der Phantasie wiedererweckt werden können, wobei zugleich der dunkle, aber doch die Weltlichkeit ausmachende Hintergrund für die jeweils aktuell thematische Umwelt wieder eindringt.

 5. Mythos

Wie eine solche kollektive Arbeit an Bedeutsamkeiten, auch an der Durcharbeitung von bereits sedimentierten Bedeutsamkeitsschichten sich vollziehen kann, untersucht Richir exemplarisch und detailliert an den griechischen Mythen (vor allem in L’expérience du penser und La naissance des dieux). Er zeigt hier, wie insbesondere in der Auseinandersetzung mit der Frage der Tyrranis und der Legitimierung des guten Königs politisch-gesellschaftliche Reflexion und phan-tasievoll geleistete symbolische Selbstreflexion ineinandergreifen. Dass auch politisches Denken eine nicht unerhebliche Bedeutung für Marc Richirs Phänomenologie hat, zeigt sich überdies in seinem Buch Le sublime en politique. Dies kann hier ebenso wie seine Untersuchungen zur Leiblichkeit, Anthropologie und zur Psychopathologie nicht genauer dargestellt werden.

 6. Außersprachliche Phänomene

Die außersprachlichen Phänomene müssen einerseits von den sprachlichen Phänomenen unterschieden werden, insofern sie nicht zu den Erscheinungen gerechnet werden können, die ihre Gegenwärtigkeit der Sprache verdanken, andererseits sind sie aber als deren „Referenzgegenstand“ mit ihnen verbunden. Dabei sind die Beziehungen ihrer Erscheinungsweisen wesentlich komplexer als bei der Annahme logisch-linguistischer Identifizierbarkeit. Sie lassen sich nicht als eindeutige, zeitlich kontinuierlich sich linear und parallel vollziehende Bewegungen fassen, sondern als ein überraschendes, auf vielfältige Weise umspringendes Pulsieren angesetzter Sinnvermutungen zwischen den Polen der unüberschaubar vielfältigen phänomenalen Welten und der durch die verschiedenen symbolischen Stiftungen auf ja auch vielfältige Weise vollzogenen Disziplinierungen. Die außersprachlichen Phänomene sind nicht Phänomene von etwas anderem als sie selbst, also nicht von bereits eingesetzten Dingen, Gegenständen oder Ordnungen. Sie bieten von sich aus nichts an, was sie zu einer Einheit verdichten könnte. Ihre unbegrenzte und stets neu aufbrechende, wuchernde Pluralität an Erscheinungsmöglichkeiten und Gegebenheitsweisen hält sich in unendlicher Bestimmbarkeit zurück. Das von ihnen mitunter Aufleuchtende kann allenfalls blitzhaft apperzipiert werden, und zwar als Aufbruch einer Welt, die über die eine Welt des Seienden und des Möglichen hinausgeht, in der wir uns immer schon befinden, die wir uns einbilden oder phantasieren können. Insofern das Phänomenale vom Bewusstsein her eher verdeckt wird, ist das in seiner Verdecktheit Erahnbare nur indirekt ausweisbar, insbesondere durch eine Phänomenologie der Phantasie, des Traums und der Augenblicklichkeit und durch das Ausüben der Epoché, die selbst etwas Phänomenales ist. Das Phänomen nur als Phänomen, das als solches von nichts anderem festgehalten wird und a priori nichts anderem eingeordnet ist, kann sich nur phänomenalisieren, indem es zwischen Auftauchen und Schwinden pulsiert oder schwebt. Gerade diesem Zwischenzustand des von Richir so genannten clignotement, der gemeint war, als etwa Merleau-Ponty vom „Bewegten“ oder „Zitternden“, Husserl vom unfassbaren „Erlebnis“, Heidegger oder Fink von „Schwingung“ sprachen, versucht sich die hyperbolisch-phänomenologische Epoché zu öffnen, in der nichts mehr selbstverständlich ist und die Erscheinungen sich von jeder vorgefassten, bereits gestifteten Realität loslösen. Dieses Pulsieren zwischen dem Erscheinen und Verschwinden des Phänomens, dem Sich-Anbieten und dem Sich-Entziehen gegenüber der Aufnahme von intentionalen Sinnstrukturen, fasst Richir als das einfachste Schema der Phänomenalisierung. Das unregelmäßige und unregulierbare Umschlagen im Pulsieren verweist auf die zerstiebende Pluralität, die den Phänomenen zugeschrieben werden muss. Die pulsierende Phänomenalisierung ist ein sich dem normalen Zeitverlauf entziehendes augenblickliches Umschlagen, eine Bewegung, die weder Gegenwart noch Umwelt kennt, also weder eine sich in der Anwesenheit zeitigende Zeit noch eine räumlichende Zusammenfassung der Gleichzeitigkeit. Das Augenblickliche als rätselhaftes und überraschendes Auftauchen von etwas, das seine räumliche und zeitliche Herkunft nicht preisgibt, entzieht sich den Kontingenzen des Lebens und setzt uns einem ungeheuren Ganzen aus, das wir nicht überblicken können - eine erhabene Grundstruktur, die unsere Stimmungen und Befindlichkeiten weit über das hinaus erregen, als es bestimmbare Anlässe tun könnten.

7. Auswirkung

Es liegt auf der Hand, dass eine solche Phänomenologie des Sprachlichen von Bedeutung für alle „Interpretationswissenschaf-ten“ ist, von den Sprach- und Literaturwissenschaften über die Psychoanalyse bis hin zu den Gesellschaftswissenschaften. Marc Richir hat zu einigen wichtigen Fragen in diesen Bereichen selbst Analysen vorgelegt und Wege gewiesen, die in den einzelnen Wissenschaften fruchtbar gemacht werden können. Das Aufgreifen der von ihm entwickelten Phänomenologie wird nicht nur zu einer kritischen Reformulierung der einzelnen Wissenschaften beitragen und deren Verhältnis untereinander neu bestimmen, sondern auch Erkenntnisse vermitteln, die der kritischen Auseinandersetzung mit der  allgemeinen geistigen, politischen und kulturellen Situation der Gegenwart wesentliche Impulse geben werden. Wie eine solche fruchtbare Auseinandersetzung aussehen kann, hat im deutschen Sprachraum László Tengelyi in seinem Buch Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte gezeigt.

 8. Veröffentlichungen

Über seine eigenen Bücher hinaus macht sich Marc Richir durch die Herausgabe der Buchreihe «Krisis» (Jérôme Millon, Grenoble) um den internationalen phänomenologischen Dialog verdient. Hier erschienen auch viele seiner eigenen Bücher.

 Auf Deutsch sind von ihm erschienen:

Das Abenteuer der Sinnbildung. Aufsätze zur Phänomenalität der Sprache (Mit einer Einführung von Jürgen Trinks), Wien: Turia + Kant, 2000.

 Phänomenologische Meditationen. Zur Phänomenologie des Sprachlichen, Wien: Turia + Kant, 2001.

Autor

Jürgen Trinks ist promovierter Philosoph und Mitherausgeber des Jahrbuches Mesotes der Österreichischen Gesellschaft für philosophischen Ost-West-Dialog Email trinks@magnet.at