Ein Ort für die Transzendenz?

 Welcher Ort kommt der Transzendenz in unseren heutigen Gesellschaften zu? Diese Frage stellt sich uns, da wir untrüglich spüren, dass die Religion in der modernen          abendländischen Welt oftmals an den Rand gedrängt ist, nachdem sie in der gesamten Menschheitsgeschichte den Mittelpunkt der Gesellschaft bildete. Was das angeht, fallen drei Phänomene ins Auge, die häufig miteinander verwechselt werden:

 1. Die Religion steht in den zeitgenössischen Demokratien nicht mehr im Mittelpunkt des öffentlichen Lebens; diese sind in der Regel, ob offiziell oder offiziös, „laizistisch“.

 2. In einem Großteil dieser Gesellschaft praktizieren viele Menschen nicht; sie gehen nicht zur Kirche und bezeichnen sich häufig als nicht gläubig.

 3. Während es in der Vergangenheit überaus schwierig war, ungläubig zu sein, hat sich die Situation heute umgekehrt: Für bestimmte Menschen und in bestimmten Milieus ist der Glaube das Schwierigere, gilt als eine exzentrische und wenig fundierte Option. Für viele Menschen ist die christliche Religion ein Buch mit sieben Siegeln; sie verstehen mitnichten, wovon sie handelt.

 Wie ist es zu dieser Situation gekommen? Was ist zwischen, sagen wir, 1500 und 2000 geschehen, dass eine derartige Umkehrung statthaben konnte? Bevor man sich anschickt, den Ort der Transzendenz in der gegenwärtigen Welt zu bestimmen, sollte man versuchen, jenen Wandel zu erklären. Im ersten Teil meiner Ausführungen möchte ich daher der Frage nachgehen, welche Entwicklungen ihn vor allem möglich gemacht haben.

 Der Prozess der Entzauberung

 Die erste dieser Entwicklungen und, wenn man die letzten Jahrhunderte überblickt, die frappierendste, ist das Verschwinden der „verzauberten“ Welt (im Sinne Max Webers, der von „Entzauberung“ sprach). Verzaubert ist eine Welt, in der man in den Dingen unserer Umgebung Geister, magische und spirituelle Kräfte am Werk glaubt. Unsere bäuerlichen Vorfahren ließen während eines Gewitters die Kirchenglocken läuten, das so genannte Wetterläuten. Es beruht auf der Annahme, dass die bedrohlichen Blitze von Geistern oder spirituellen Kräften gelenkt werden; und auf der weiteren Annahme, dass die kirchlichen Gesten und Gegenstände ihrerseits spirituelle Kräfte bergen - nämlich nützliche und Heil bringende, welche uns vor den bösartigen, die im Donner wohnen, beschützen können. Derartige Glaubensvorstellungen sind heute nicht ausgestorben. Sehr viele Menschen wären bereit zuzugeben, dass sie in bestimmten Zusammenhängen versucht sind, an solcherart „okkulte“ Kräfte zu glauben. Doch bilden diese Vorstellungen nicht länger ein System; sie werden nicht länger von allen geteilt, und deshalb ist in der Welt, in der wir leben, die Annahme nicht mehr selbstverständlich, dass sich die Dinge auf diese Weise verhalten. In unseren tagtäglichen Erfahrungen sind spirituelle Kräfte dieser Art nicht länger präsent. Im Gegenteil: Wenn wir uns auf den Standpunkt der „offiziellen Geschichte“ unserer Zivilisation stellen, auf den Standpunkt der Wissenschaft, dann gibt es diesen Typus spiritueller Kräfte oder Einflüsse für uns nicht.

 Wie verhält sich nun dieser Prozess der Entzauberung zu dem Glauben an Gott? Es gibt heutzutage eine Mentalität des Nichtglaubens, derzufolge der Glaube an Gott nur eine Erscheinungsform jener Vision einer verzauberten Welt ist; sei einmal das Ganze verschwunden, so folglich auch sein Teil. Aber das trifft so nicht zu, wie die Historiker sehr wohl wissen. Das Verhältnis des Christentums wie auch das des Judentums zur verzauberten Welt ist immer ein komplexes und häufig ein feindseliges gewesen. Ja, die Haupttriebkraft der Entzauberung war zu allen Zeiten die jüdische und dann die christliche Religion, insbesondere im Anschluss an die Reformation und katholische Reform. Das fragliche Verhältnis stellt sich vielmehr eher wie folgt dar: Solange man in einer verzauberten Welt wohnte und im Gewittersturm die Glocken läutete, wähnte man sich in einer Welt voller Bedrohungen, man fühlte sich der schwarzen Magie in ihren vielfältigen Formen gegenüber verletzlich. In dieser Welt war für einen Großteil der Gläubigen Gott die Quelle einer positiven Kraft, die über die Magie triumphieren konnte. Gott war die wichtigste Quelle der Gegenmagie, war die weiße Magie. Er war der letzte Garant dafür, dass in dieser Welt der Geister und Kräfte das Gute obsiegen würde.

 Für einen in jener Welt fest verwurzelten Menschen war es praktisch unmöglich, nicht an Gott zu glauben. Das wäre darauf hinausgelaufen, sich dem Teufel auszuliefern. Eine verschwindende Minderheit wirklich außergewöhnlicher oder vielleicht verzweifelter Menschen teilte seinerzeit diesen Glauben nicht. Aber für die große Mehrheit war es gar keine Frage, ob sie an Gott glauben sollten oder nicht: die Heil bringende Kraft war ebenso mit den Händen zu greifen, wie es die bedrohlichen Kräfte waren, denen sie entgegenwirkte. Die Glaubensfrage stellte sich als Frage, wie sehr man auf Gott vertraute, und nicht so sehr als Frage, ob man sich zu bestimmten Lehren bekannte oder nicht; in dieser Hinsicht war man der Situation näher, welche die Evangelien voraussetzen. Das Verhältnis zwischen der verzauberten Welt und dem Glauben war also dergestalt, dass eine Art Unmöglichkeit bestand, nicht zu glauben - vergleichbar mit der Unmöglichkeit, heute nicht an die Elektrizität zu glauben. Es kommt mir nicht in den Sinn, daran zu zweifeln, dass mein Stromversorger Elektrizität liefert; eine andere Frage ist, ob es ihm gelingen wird, die Leitung zu meinem Haus aufrecht zu erhalten oder eine Panne zu reparieren. Letzteres ist eine Frage des Vertrauens, und da mögen Zweifel angebracht sein, aber der Glaube an die Exi­stenz ist jedem Zweifel enthoben. Hinzu kommt, dass es sich bei dieser Unmöglichkeit, nicht zu glauben, um ein soziales Faktum handelte. So war das Wetterläuten eine Handlung der Pfarrgemeinde, ausgeführt vom Glöckner, Küster oder Pfarrer. Die Gegenwart Gottes artikulierte sich im sozialen Gefüge. Und daraus erwuchs noch eine weitere Form der Unmöglichkeit, nicht zu glauben: Die Handhabung der positiven Kraft bei der Abwehr des Bösen setzte eine gewisse Solidarität voraus. Die Kraft Gottes gegen den Blitz herbeizurufen, war eine Handlung der ganzen Pfarrgemeinde, und alle ihre Mitglieder hatten sich daran zu beteiligen. Wer nicht mitwirkte, beging Verrat.

 Gott als Ordnungsgarant

 Mit dem Niedergang der verzauberten Welt verschwindet auch ein wichtiges Hindernis des Nicht-Glaubens. Es gab indes noch andere. Und es gab insbesondere eines, das erst mit der Entzauberung selbst entstand. Denn die Reformbewegungen, welche die alte Welt der Geister und Kräfte schließlich obsolet machten, und die von ihnen eingesetzte neue Weltordnung waren ja ihrerseits von einem christlichen Glauben - oder später    einer deistischen Weltsicht - beseelt. Diese Ordnung folgte dem göttlichen Plan und ließ Gott damit auf eine andere Weise gegenwärtig werden. Wenn er sich auch nicht länger als eine Macht in der Sphäre der spirituellen Kräfte aufdrängte, so wurde er doch als Architekt, Garant und Spiritus rector der kosmischen wie der sozialen Ordnung umso unverzichtbarer. Auf den kosmischen Aspekt will ich gleich zu sprechen kommen; doch betrachten wir zunächst zur Verdeutlichung dieser neuen Weise der Gegenwart Gottes in der Gesellschaft die Gründung der Vereinigten Staaten von Amerika. Viele der Gründungsväter hatten eine neue Form der politischen Gesellschaft im Sinn, die den göttlichen Plan mit der Menschheit verwirklichen sollte. Sie folgten darin der puritanischen Tradition: Diese erblickte in den neuen amerikanischen Kolonien die Gelegenheit, den Willen Gottes in umfassender Weise Wirklichkeit werden zu lassen. Das neue Jerusalem würde „eine Stadt, auf einem Berg gelegen“, sein, welche alles um sie herum erleuchtet, eine Quelle des Lichts in der Finsternis. Für die Anführer der Revolution war in der göttlichen Vorsehung eine bestimmte Ordnung der Dinge beschlossen. Davon zeugen die berühmten Worte der Unabhängigkeitserklärung: „Wir erachten diese Wahrheiten als selbstverständlich: Alle Menschen sind gleich geschaffen; sie sind von ihrem Schöpfer mit unveräußerlichen Rechten ausgestattet." Jetzt stellte sich die Aufgabe, eine Gesellschaft zu erbauen, die dies in die Praxis umsetzt - zum ersten Male überhaupt. Diese Gedanken entstammten einem stark protestantisch oder sogar deistisch geprägten Milieu. Für diese Politiker war Gott zwar nicht in den Sakramenten zugegen, ganz zu schweigen von den Reliquien, Pilgerorten oder heiligen Festen. Aber er war es unbestreitbar in der Weise des Willens, dem man sich unterwarf, und in der moralischen Kraft, die diesen Gehorsam möglich machte.

Diese neue Form der Gegenwart wird leicht missdeutet oder übersehen, weil man sich später daran gewöhnt hat, in der Revolution einen Typus gemeinschaftlichen Handelns zu erblicken, bei dem die Menschen die volle Verantwortlichkeit reklamieren, so dass es hier gerade keinen Platz für Gott mehr zu geben scheint. Doch wenngleich der Verantwortlichkeit des Menschen im Kontext der Moderne konstitutive Bedeutung zukommt, muss dies keineswegs notwendig Gott ausschließen. Die Moderne hat der gesellschaftlichen Gegenwart Gottes vielmehr sogar einen neuen Ort erschlossen. Eine Gesellschaft, die sich auf eine gemeinsame Handlung gründet, auf eine Revolution oder die Beschlüsse einer konstituierenden Versammlung, benötigt eine gemeinsame, in der sozialen Vorstellungswelt verankerte Definition. Man könnte diese Definition die politische Identität der Gesellschaft nennen. Diese Identität mag aber sehr wohl eine wesentliche Bezugnahme auf Gott enthalten, wie im Falle der neuen amerikanischen Republik. Menschen werden „one nation under God“. Damit ist Gott in der sozialen Vorstellungswelt verankert. Und dies ist in der modernen Welt ein recht verbreitetes Phänomen. So kann das nationale Gefühl eines Volkes einen wesentlichen Bezug zu einer bestimmten Konfessionszugehörigkeit aufweisen -  zum Katholizismus beispielsweise im Falle der Polen, der Iren und, früher, der Frankokanadier.

 Der Ausschluss der Transzendenz

 Jedoch sind solche Treueverhältnisse nicht von ewiger Dauer, wie am Beispiel Québec ersichtlich. Um unsere gegenwärtige Welt zu verstehen, müssen wir uns auch vor Augen führen, was diese zweite Form der sozialen Gegenwart Gottes ausgehöhlt hat. Ich möchte kurz auf drei Punkte eingehen. Da wäre zuerst die Erfindung eines exklusiven Humanismus, der die Transzendenz ausschließt. Schon bald nach der Amerikanischen Revolution führt uns die Französische Revolution exemplarisch vor, wie sich ein Staat auf eine Ordnung gründet, die (zumindest für einige) nicht mehr auf Gott zurückgeführt wurde, sondern auf die „Natur“. Die Transzendenz wurde dabei mit Absicht und ausdrücklich ausgeschlossen. Wir haben uns daran gewöhnt, diese Entwicklung für selbstverständlich zu halten. Für die einen ist sie schlicht die Entdeckung der im Menschen liegenden Wahrheit, für die anderen lediglich ein Abfall vom Glauben. In meinen Augen hingegen haben wir es hier mit einer ganz außergewöhnlichen Wendung, mit einer erstaunlichen und in vielerlei Hinsicht bewundernswerten Leistung zu tun. Wie konnten Menschen nach Jahrhunderten und Jahrtausenden, in denen das moralische Leben ohne Gott oder jedenfalls ohne eine transzendente Wirklichkeit unvorstellbar gewesen war, dazu kommen, ihre Existenz ausschließlich als immanent zu begreifen?

 Hier ist nicht der Ort, diese kapitale Frage einer gründlichen Diskussion zu unterziehen. So muss der Hinweis genügen, dass jene Leistung zwei Elemente enthält. Zum    einen war es nötig, einen Begriff des für den Menschen Guten zu ersinnen, der eines jeden Transzendenzbezugs bar ist. Diese Aufgabe übernahm in erster Linie die Vorstellung einer moralischen Ordnung für den Menschen, wie sie Locke und die modernen Naturrechtsdenker ersonnen hatten. Die Menschen hängen am Leben, streben nach Freiheit und nach Glück, ein jeder für sich. Doch Gott (oder später, die Natur) hat sie zum Zusammenleben bestimmt. Sie müssen sich, um besser zu leben, zusammentun; und dies auf eine egalitäre, unhierarchische Weise und derart, dass das Glücksstreben des   einen demjenigen der anderen nicht schadet, sondern vielmehr nützt. In dieser Anschauung liegen auch die Wurzeln unserer gegenwärtigen Konzeption allgemeiner Menschenrechte. Das zweite Element war ein noch schwierigeres. Es war nötig, die Motivation des Menschen derart neu zu konzipieren, dass uns das Vermögen zugesprochen werden konnte, diese Moral ohne jede Anleihe bei einer transzendenten Motivationsquelle zu befolgen. Es ist nicht nur die göttliche Gnade, die hier ausgeschlossen wird; der platonische Rückgang auf die Idee des Guten, die stoische Bezugnahme auf den göttlichen Logos in uns, all dies scheidet ebenso aus. Die moralischen Quellen, selbst die der überschwänglichsten altruistischen Hingabe, sind ausnahmslos immanent. Die wichtigsten immanenten Quellen der Moral waren:

 a) Die Vernunft. Als Vermögen, sich auf eine allgemeine Ebene zu erheben, sich von unserer Besonderheit zu distanzieren, erlaubt sie uns, einen Begriff vom universalen, unparteiischen Guten zu bilden; und dies verleiht uns zugleich die Fähigkeit, es zu verwirklichen. Denken wir nur an die Bedeutung, die Hutcheson, Adam Smith und später die Utilitaristen dem Begriff des „unparteiischen Beobachters“ beimaßen.

  b) Die Sympathie. Sie ist eine angeborene Neigung, die Mitgift der Natur in uns, die uns Unseresgleichen beistehen und uns spontanerweise im Einklang mit der besagten moralischen Ordnung leben lässt. Den Anstoß zu dieser Denkrichtung gab bekanntlich Rousseau.

 Das eigentlich Erstaunliche ist nun aber nicht so sehr, dass man sich derartige Theorien ausdenken konnte; sondern dass Menschen die Fähigkeit besaßen, ihr Leben auf der Grundlage jener moralischen Quellen zu konstruieren - ein ganz außergewöhnliches Kunststück. Jeder Gläubige wird diese Quellen für letztlich unzureichend halten; aber niemand kann leugnen, dass es sich hier um eine schwierige und bewundernswerte Lei­stung handelt. Die Erfindung dieses exklusiven Humanismus veränderte jedenfalls das gesamte Spielgeschehen. Von nun an konnten sich die sozialen Vorstellungswelten der neuen Gesellschaften an rein immanenten Bezugspunkten ausrichten. Das mochte ein metaphysischer Naturbegriff wie bei den Jakobinern sein; oder man versuchte, die politische Identität einzig im Hinblick auf gemeinsame Interessen, ob konkrete oder ideale, zu definieren. Aber auch für den Einzelnen gibt es nun die Option eines moralischen Lebens ohne transzendenten Bezugspunkt.

 Der Übergang vom Kosmos zum Universum

 Die zweite wichtige Transformation, die auch zeitlich auf die erste folgt, ist der Übergang vom Kosmos zum Universum. In einem Kosmos leben heißt, in einer begrenzten und strukturierten, weil auf einen Entwurf zurückgehenden Welt zu leben, ob nun die platonischen Ideen das Gerüst abgeben oder die biblische Schöpfungsgeschichte  (oder beide zugleich, nachdem sie gewöhnlich miteinander kombiniert werden). Die Strukturen dieser Welt sind dabei moralische, der Entwurf ist auf das Gute gegründet. Der Kosmos hat mit unserem ethischen Leben zu tun, seine Botschaft ist eine zutiefst positive. Die vergangenen beiden Jahrhunderte haben den Niedergang des Kosmosbewusstseins zugunsten der Vorstellung vom Universum gesehen. Letzteres ist unermesslich groß, ohne absehbare Grenzen und von keinem offensichtlichen Entwurf getragen. Sofern es überhaupt eine Struktur aufweist, scheint diese für die Moral eher nicht von Relevanz. Insbesondere die Menschheit und ihr kleines Drama, das sich auf der Oberfläche eines winzigen Planeten abspielt, auf einem Stern mittleren Ausmaßes, in einer Galaxie wie tausend andere, scheinen in diesem Universum gänzlich gleichgültig zu sein.

 Es handelt sich hier wohlgemerkt um einen Wandel in der Theorie, doch, dies sei nochmals betont, es geht um mehr als bloß das: Der Wandel, der sich in den letzten beiden Jahrhunderten in unserer Kultur vollzogen hat, betrifft eine ganze Vorstellungswelt, in diesem Falle die kosmologische. Nicht nur, dass wir jetzt wissen, wie alt das Universum ist, nämlich mehrere Milliarden und nicht, wie unsere Vorfahren etwas voreilig der Bibel entnahmen, nur sechstausend Jahre; wir spüren auch, wenn wir alte Felsformationen oder Gletscher betrachten, dass sie in unvordenkliche Zeiten zurückreichen. Wir spüren, dass hinter uns der, wie Buffon sich ausdrückte, „finstere Abgrund der Zeit“ liegt. Diese neue kosmologische Vorstellungswelt hat im Streit zwischen Glauben und Nichtglauben zwei entgegen gesetzte Konsequenzen. Einerseits ist klar, dass in den Augen vieler Menschen etwa die Evolutionstheorie die Bibel diskreditiert und außerdem einen Beweis für den Materialismus geliefert hat. Andererseits haben aber eben diese neuen Vorstellungen wieder das Mysterium in die Welt eingeführt. Newton postulierte eine von strengen und unwandelbaren, vollkommen einsehbaren Gesetzen regierte Welt, in der es keinen Platz für das Mysterium gab. Alles, was unseren Verstand überstieg, gehörte zu dem der Schöpfung vorausgehenden göttlichen Plan; innerhalb des Kosmos aber gab es nichts Mysteriöses. Unser heutiges Universum hingegen, mit unergründlichen Abgründen versehen, in denen sich unsere Genese verliert, ruft noch beim Ungläubigen das Gefühl von etwas Mysteriösem hervor. So beobachtet man paradoxerweise in zeitgenössischen amerikanischen Debatten zwischen protestantischen Fundamentalisten auf der einen und eingefleischtesten Materialisten auf der anderen Seite eine merkwürdige Übereinstimmung in der Ansicht, dass es nichts irgendwie Mysteriöses gebe. Darin unterscheiden sie sich von den vielen Ungläubigen, die nicht umhin können, eine tiefe Demut und Verwunderung angesichts dessen zu empfinden, das uns so über alles Maß übersteigt.

 Neue Formen der Spiritualität

 Die letzte der drei Veränderungen ist noch ganz jung. Sie hat sich in den letzten fünfzig Jahren oder vor noch kürzerer Zeit vollzogen. Ich sprach oben von den zwei Weisen der Gegenwart Gottes im öffentlichen Raum: die Gegenwart im Heiligen und die Gegenwart in der politischen Identität. Auf die eine wie auf die andere Weise ist die Transzendenz an gesellschaftliche Zusammenhänge gebunden. Diese Gesellschaften können wir in dieser Hinsicht „Durkheimsche“ nennen. Es haben sich jedoch jüngst neue Formen der Spiritualität herausgebildet, die ohne jede soziale Anbindung auskommen. Das trifft ganz offensichtlich auf all die Formen zu, die gemeinhin unter dem Titel „New Age“ zusammengefasst werden. Das Phänomen ist indes noch viel weiter verbreitet. Man kann geradezu von einem „post-Durkheimschen„ Zeitalter sprechen. Sowohl für die im Heiligen verankerte Gottesbeziehung als auch für jene über die politische Identität hergestellte ist ja eine gewisse Solidarität im spirituellen Leben unabdingbar. Diese kann, wie im katholischen Modell, die Form der Zugehörigkeit zu einer Kirche annehmen, oder, wie im amerikanisch-protestantischen Raum, der Zugehörigkeit zur „Kirche deiner Wahl“ innerhalb eines Zusammenhalts unterschiedlicher Konfessionen, die sich gegenseitig anerkennen. Aber diese Solidaritätsbande greifen in der von einer Ethik der Authentizität durchdrungenen, expressivistischen Kultur unserer Zeit immer weniger. Hier kommt es vor allem darauf an, dass man seiner eigenen spirituellen Ausrichtung treu bleibt. Das steht einem Transzendenzbezug keineswegs im Wege, ebenso wenig wie einem Streben, über sich selbst hinauszugehen. Doch schafft es ein Klima, in dem es für immer mehr Menschen immer weniger Sinn ergibt, einer Spiritualität anzuhängen, nur weil sie „unsere“ Tradition oder „unsere“ Identität ausmacht, ohne dass sie ihnen jedoch noch etwas sagt. Stattdessen rückt der Anspruch   einer ganz persönlichen Inspiration immer mehr in den Vordergrund. Wir erleben eine Entzweiung der Spiritualität. Daraus ergibt sich eine ganz neue Situation, und zwar interessanterweise nicht nur für die Religionen, wie die christlichen Kirchen; auch laizistisch inspirierte politische Identitäten werden ausgehöhlt, beispielsweise in Frankreich, wo eine bestimmte Metaphysik lange Zeit integraler Bestandteil der „republikanischen“ Gesinnung war.

 Gottesfinsternis

 All dies bewirkt eine, wie ich sagen möchte, „Gottesfinsternis“ in unserer Kultur. Damit meine ich, dass in unserer Welt Gott nicht mehr derart augenscheinlich gegenwärtig ist wie einst. Die Entzauberung einerseits und die Entzweiung der Spiritualität andererseits haben dazu beigetragen, die Transzendenz aus dem öffentlichen Feld zu schlagen. Zugleich lassen die neuen kosmologischen Vorstellungen, da sie uns in ein abgründiges Universum stellen, die Gegenwart Gottes in der Welt, in der Natur, in der uns umgebenden physischen Wirklichkeit problematisch und ungewiss werden. Vervollständigt wird diese Distanzierung Gottes durch die Entwicklung eines immanenten Humanismus, der mit einer gewissen Plausibilität aufwarten kann. All dies führt zu einer Welt, in der die Glaubenswahrheiten, weit von jeder Evidenz entfernt, nachdrücklich bestritten werden. Hinzu kommt, dass der Unglaube gerade bei den Akademikern, Journalisten, Intellektuellen, also den Gebildeten besonders ausgeprägt ist - aus Gründen, die hier nicht erörtert werden können. Dieser Unglaube ist ebenso vielgestaltig wie intellektuell solide. Hat man sich einmal auf eine bestimmte Deutung, etwa eine materialistische, des abgründigen Universums eingelassen, so kann man sich in eine unerschütterliche Glaubensverweigerung zurückziehen; diese ist häufig ebenso in sich geschlossen und vor Zweifeln gefeit, wie es die Frömmigkeit vergangener Zeiten war.

 Wie kommt man als Gläubiger mit diesen Bedingungen zurecht? Es lassen sich im wesentlichen zwei Reaktionsweisen ausmachen: So würde manch einer die Gottesfinsternis am liebsten ungeschehen machen, das Rad der Zeit zurückdrehen, noch einmal eine Welt erschaffen, in der Gott präsent ist wie einst. Diese Haltung kann verschiedene Formen annehmen. Auf protestantischer Seite zum Beispiel wollen sich die „Fun­damentalisten“ nicht mit dem abgründigen Universum abfinden, die Naturwissenschaft im Namen einer bestimmten Bibelinterpretation zensieren und insbesondere das intrakosmische Mysterium der Genese des Menschen aus der Natur nicht als solches anerkennen. Auf katholischer Seite ging eine häufige Versuchung von der Vorstellung aus, man könne die Christenheit wiederherstellen, nämlich eine mit der Kirche solidarische Gesellschaft, deren gesamte Kultur erneut von den Werten des Evangeliums durchdrungen ist. Sollten allerdings die von mir zuvor angedeuteten Entwicklungen zutreffen, dann sind diese beiden Versuche von vornherein zum Scheitern verurteilt; sie können allenfalls zerstörerisch wirken. Eine alternative Antwort geht von dem Befund der Gottesfinsternis aus. Es kommt darauf an zu erkennen, welche Wege zu Gott unter diesen neuen Bedingungen gangbar sind. Statt diesseits der Gottesfinsternis zu verharren, geht es hier darum, was jenseits von ihr liegt; dieser Weg wird in immer stärkerem Maße von heutigen Christen eingeschlagen. Was ist damit gemeint? Ich möchte mit einigen Beispielen schließen, die verschiedenen Dimensionen unserer zeitgenössischen Situation entnommen sind.

 Neuralgische Punkte

 Da wären zuerst die kritischen, die neuralgischen Punkte unserer heutigen Welt. Ein Beispiel ist das humanitäre Engagement: Ich denke, es ist nicht übertrieben festzustellen, dass es vor der unsrigen keine Kultur gegeben hat, in der die Pflicht zur Hilfeleistung anderen Menschen gegenüber, überall und allen Widrigkeiten zum Trotz, einen so hohen Stellenwert einnahm. Es gibt Hilfskampagnen, Spendensammlungen, internationale Maßnahmen gegen Hunger und Krankheit und bei Naturkatastrophen; es gibt zwischenstaatliche Aktionen zur Abwehr von Völkermord. All dies mag angesichts des ganzen Ausmaßes der Not, der Gefahren, der begangenen Verbrechen erbärmlich erscheinen. Aber wir gehören zu den ersten Menschengenerationen, die sich diese Aufgaben gestellt haben, zumindest in dem von uns anvisierten Maße. Doch spüren wir auch, dass in der immensen humanitären „Indu­strie“ nicht alles zum Besten bestellt ist. So fließen ständig große Summen in die Produktion medialer Bilder, die nicht selten in verantwortungsloser Weise eingesetzt werden. Spektakuläre Ereignisse und erschütternde Aufnahmen machen viel Geld locker. Oft jedoch ist die Not anderswo viel größer, und man muss der Öffentlichkeit entweder etwas vorgaukeln, um ihre Spenden anschließend für umfassendere Zwecke zu verwenden, oder man passt seine Handlungsprioritäten den öffentlichen Emotionen an. Hinter diesen konkreten Schwierigkeiten stoßen wir auf ein tieferes Problem: Wir haben uns als Kultur eine Moral des Mitleids und Wohlwollens zueigen gemacht, die unsere emotionalen Mittel möglicherweise übersteigt. Denn sie scheint von uns eine Hingabe, eine Verständnisfähigkeit, eine Selbstverleugnung zu verlangen, zu der wir gar nicht in der Lage sind. Wir müssten aber dazu in der Lage sein, um wollen zu können, dass sich unsere Hilfeleistung am wahren Ausmaß der Not ausrichtet, ob uns die Notleidenden nun emotional unmittelbar bewegen oder nicht.

 Was uns mit anderen Worten fehlt, ist eine Liebe zum Menschen, so wie er ist, mit all seinen Fehlern und Schwächen, und selbst wenn er dumm und hässlich ist. Dies wäre nun aber genau jene Liebe, mit der Gott die Menschen liebt und die Jesus Christus verkörpert - eine Liebe, deren wir nur durch Gottes Gnade fähig sind. Ein Ort, an dem jenseits der Gottesfinsternis die Transzendenz in dieser Welt durchscheinen kann, ist daher das Wirken von Gott nahe stehenden Menschen, die jene Liebe wieder unter die Menschen bringen. Ich denke zum Beispiel an eine Mutter Theresa oder an einen Jean Vanier.

 Ein zweiter neuralgischer Punkt ist die Suche nach Sinn. Seit zwei Jahrhunderten stellt sich in unserer Kultur das Sinnproblem. Wir fragen nach dem Sinn des Lebens. Das bedeutet: die Menschen spüren, dass der Sinn fehlen kann. Das ist neu. In einer Epoche, in der man sich vor der Verdammnis fürchtet, kann sich die Sinnfrage überhaupt nicht stellen. Alles hat seine feste Bedeutung; die große Frage ist, auf welcher Seite man steht und am Ende stehen wird. Die Sorge um den Sinn ist ein auf die Welt der Gottesfinsternis beschränktes Phänomen. In seinem Werk L'Homme-Dieu ou le sens de la vie behandelt Luc Ferry dieses Problem. Unser Leben hat fast immer einen unmittelbaren Sinn; wir haben Pläne und Aufgaben, deren Verrichtung zur Routine wird. Halten wir jedoch inne und hinterfragen diese Pläne und Aufgaben, so laufen wir Gefahr festzustellen, dass uns der „Sinn des Sinns“, die letzte Bedeutung all dieser Einzelbedeutungen abgeht. Ferry geht daraufhin auf die Suche nach einem Sinn des Heiligen, der gänzlich immanent bleibt. Ich glaube nicht, dass dies ein gangbarer Weg ist. Doch habe auch ich keine Lösung anzubieten. Ich nehme nur zur Kenntnis, dass diese Bedeutungslücke ein weiterer Ort ist, an dem die Transzendenz in unsere Welt Einlass finden mag.

 Neue Räume

 Ich will kurz auf eine zweite Dimension eingehen: die durch die Gottesfinsternis eröffneten neuen Räume. Das Verschwinden des Kosmos, die Infragestellung des Glaubens haben die traditionellen Sprachen der Kunst zugrunde gerichtet. Damit wurde uns ein ganzes Repertoire von Zeichen mit feststehenden und bekannten Bedeutungen genommen. Aber die Poesie, die Musik und später die Malerei haben uns neue Sprachen zur Verfügung gestellt, „subtilere Sprachen“, um den Ausdruck Shelleys zu gebrauchen, den Earl Wasserman berühmt gemacht hat. Es sind Sprachen, die auf ihre ungewohnten Referenten verweisen, indem sie sich ausgehend von Resonanzen konstituieren, die sie beim Künstler wie beim Rezipienten hervorrufen. Rilkes „Engel“ sind nicht mehr jene der Tradition, sind nicht mehr die der Bibel und der Theologie. Sie entwachsen dem von seinen Gedichten geschaffenem Raum und stiften neue Bedeutungen. Diese Sprachen sind an keine Ontologie, sind weder an die Transzendenz noch an die Immanenz konstitutiv gebunden. Man mag darin, verglichen mit der langen Tradition christlicher Kunst, eine Verlust erblicken. Man kann dies aber auch zum Anlass nehmen, neue Wege zu Gott zu erkunden, wie dies beispielsweise Hopkins und Eliot getan haben. Wenn wir uns für die zweite Option entscheiden, stoßen wir auf neue Orte einer möglichen Wiederkehr der Transzendenz.

 Eine dritte Dimension ist die des modernen Subjekts. Die genannten Entwicklungen haben uns zu anderen werden lassen. Das moderne Subjekt ist nicht mehr zur Welt hin offen, wie es das Subjekt in einer verzauberten Welt noch war. Es liegt nicht länger in den Dingen eine tiefere Bedeutung verborgen. Eine undurchlässige Membran trennt vielmehr den inneren Bereich des Geistes von dem äußeren Bereich der physischen Gegenstände. Und diese Membran wird noch verstärkt durch die der modernen Rationalität eigene desengagierte Einstellung und Disziplin. Ein solches Subjekt wird Gott nicht mit denselben Methoden und auf denselben Wegen finden wie das Subjekt von einst. Das ist der Grund, warum die Moderne unablässig neue Formen der Spiritualität gebiert. Diesen Mechanismus konnte man schon früher, nämlich am Beginn der Moderne, beobachten. Im Frankreich des siebzehnten Jahrhunderts bildete sich eine neue, verinnerlichte Subjektivität heraus; gleichzeitig kam es zu einer wahren Blüte der spirituellen Praktiken und Frömmigkeitsstile, die sich mit Namen wie Franz von Sales und Bérulle verbindet. Und so steht auch der moderne Mensch vor der Notwendigkeit, neue Wege und Weisen zu erkunden, wieder in Kontakt mit Gott zu treten.

 Ich habe einige Beispiele möglicher Orte der Transzendenz jenseits der Gottesfinsternis angeführt und flüchtig betrachtet; sie gehören drei unterschiedlichen Dimensionen an. In jedem Falle hat sich gezeigt, dass es sich um echte Zugänge zur Transzendenz in einer spirituell entzweiten Welt wie der unsrigen handelt. Diese spirituelle Entzweiung halte ich im übrigen für unumkehrbar; die Kirche wird gezwungen sein, im Rahmen dieser zerfahrenen Bedingungen ihr Heilswerk zu verrichten. Das soll indes nicht heißen, dass die Christen gezwungen sind, die Welt hinzunehmen, so wie sie ist. Es gibt eine vierte Dimension des Eingreifens, die Prophetie. Aber auch die prophetische Betätigung bedarf in einer post-christlichen Welt neuer Formen, die erst noch gefunden werden müssen.

 Aus dem Französischen von Bernd Goebel. 

Autor

Charles M. Taylor ist Professor für Philosophie und Politologie an der McGill Universität Montreal.