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ESSAY

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Ernst Tugendhat:
Tugendhat: Willensfreiheit und Determinismus

Das Problem der Willensfreiheit besteht nicht so sehr darin, ob es Willensfreiheit gibt oder nicht, sondern in der Frage, was man darunter zu verstehen hat. Viele denken es sich so: Ich kann doch tun, was ich will, natürlich innerhalb bestimmter Grenzen, aber immerhin: Meinen Finger z. B. kann ich heben, wenn und wann ich will, und wenn ich es nicht will, hebt er sich nicht. Angenommen, das wäre es, was mit Willensfreiheit gemeint ist, was wäre dann noch mit der Frage gemeint, ob es Willensfreiheit gibt? Scheinbar dies: Ob das Wollen, den Finger zu heben, ein letztes ist oder ob es seinerseits ursächlich bedingt ist. Die Kontroverse, die seit langem die Gemüter in Atem hält, ist, ob die Willensfreiheit mit dem durchgängigen Kausalzusammenhang der Natur – dem Determinismus – zu vereinbaren ist oder nicht, Kompatibilismus oder Inkompatibilismus.
 
Diese Frage stellt sich wirklich, aber es ist vorschnell, sie schon im Zusammenhang dieser ersten Vorstellung zu stellen, derzufolge der freie Wille darin bestünde, dass ich etwas tun kann, wenn ich es tun will. Man muss sich hier zwei Dinge klarmachen: Erstens, wenn das Phänomen darin bestünde, dass ich etwas tun kann, wenn ich es will, dann handelte es sich in Wirklichkeit gar nicht um Willensfreiheit, sondern um Handlungsfreiheit: In einem Satz wie „der Finger bewegt sich, wenn ich es will“ wird nur die ursächliche Abhängigkeit meiner Fingerbewegung von meinem Wollen konstatiert, ein gewiss wichtiges Phänomen, in dem jedoch nichts darüber impliziert ist, ob das Wollen seinerseits frei ist. Und daraus folgt nun zweitens: würde es sich nur um dieses Phänomen handeln, das also besser als Handlungsfreiheit zu bezeichnen ist, dann wäre es nicht einzusehen, inwiefern denn das Wollen (also z.B. dass ich jetzt meinen Finger heben will) nicht seinerseits verursacht sein soll. Selbst wenn dem Akt des Wollens nicht, wie neuerdings in der Gehirnforschung gezeigt worden ist, ein physiologisches Geschehen voranginge, müsste man allemal annehmen, dass er durch psychologische, motivationale Bedingungen verursacht ist, denn die Alternative wäre, dass ich das Wollen aus dem Nichts herauszaubere, und diese Vorstellung ist ebenso grotesk wie unbegründet, auch wenn es ernsthafte Philosophen gegeben hat, die sie vertreten haben.
 
Wer also glaubt, die Willensfreiheit dadurch zu beweisen, dass er sagt: Bitteschön, ich kann doch meine Hand heben, wann immer ich will, hat es erstens gar nicht mit Willensfreiheit, sondern mit Handlungsfreiheit zu tun, und zweitens beweist er damit nicht, was er beweisen will, dass das Wollen nicht verursacht sei. Solange man unter Willensfreiheit nur Handlungsfreiheit versteht, kann man auf die Frage, ob es Willensfreiheit wirklich gibt, nur antworten: Natürlich sind wir wirklich frei, soweit wir nicht gehindert werden zu tun, was wir wollen, und das wird nicht dadurch beeinträchtigt, dass es kausal bedingt ist. Man darf nicht Determinismus mit Zwang verwechseln. Es gibt also, solange man das Phänomen nur so betrachtet, keinen guten Grund, am Kompatibilismus zu zweifeln, und das wäre auch schon das Ende des Problems.
 
Aber in Wirklichkeit stehen wir noch nicht einmal an seinem Anfang. Es ist zwar richtig, dass das, was die Philosophie über die Jahrhunderte hinweg an der Willensfreiheit beunruhigt hat, die Frage war, wie sie mit der kausalen Determiniertheit vereinbar ist, aber das Phänomen, das sie dabei im Auge hatten, war nicht das, das man sich am Bewegenkönnen eines Fingers veranschaulichen kann, sondern das der moralischen Verantwortlichkeit, Wie können wir einander für unser Handeln verantwortlich machen, wie kann man einer Person etwas vorwerfen, wenn es nicht an ihr selbst liegt, dass sie so gehandelt hat, und dieses, „an ihr selbst“ setzt, so scheint es, eine Eigenständigkeit der Person voraus, die mit der kausalen Erklärbarkeit im Widerstreit steht. Man glaubte befürchten zu müssen, dass das Phänomen des moralischen Verantwortlichmachens und damit das moralische Sollen, als solches auf einem Schein beruht, wenn es der Fall ist, dass der durchgängige Kausalzusammenhang auch das Personsein durchherrscht.
 
Aber jetzt wollen wir der Versuchung widerstehen, wieder gleich zu fragen: gibt es nun diese von der Moral vorausgesetzte Willensfreiheit oder nicht? Denn wieder wissen wir ja noch gar nicht, wie das Phänomen zu verstehen ist. Sogar die seriös scheinende heutige philosophische Diskussion über Willensfreiheit besteht weitgehend darin, Argumente für oder gegen den Kompatibilismus aufzustellen, aber es ist nicht sinnvoll, Partei zu ergreifen, bevor man geklärt hat, worum es sich handelt.
 
Die Frage lautet also: Wie sieht die Willensfreiheit aus, wenn es möglich sein soll, eine Person zur Verantwortung zu ziehen? Das ist offenbar ein spezifisch anthropologisches Phänomen. Auch bei anderen Tieren meinen wir, dass sie Handlungsfreiheit haben, dass ihr Handeln normalerweise von ihrem Willen verursacht ist oder damit zusammenhängt, aber wir glauben nicht, ihnen Vorwürfe machen zu können, man zieht Tiere nicht zur Verantwortung, offenbar weil das gar keinen Sinn ergäbe, obwohl auch sie ihre Glieder heben können, wenn sie wollen. Was, so müssen wir uns fragen, ist die eigentümliche Komplikation, die bei Menschen in ihr Wollen kommt, so dass es Sinn hat, bei ihnen nicht nur von Handlungsfreiheit, sondern von Willensfreiheit zu sprechen? Dabei werde ich die Verengung, die in der traditionellen Orientierung an der spezifisch moralischen Verantwortung liegt, fallen lassen. Zur Verantwortung gezogen werden zu können und sich selbst und anderen Vorhaltungen zu machen, ist ein allgemeines Phänomen, das über die Moral hinausreicht, und es kommt darauf an, erstens seine Struktur zu klären und zweitens einen Überblick über seine wesentlichen Varianten zu gewinnen, bevor ich auf die Frage des Kompatibilismus eingehen kann.
 
Ich will von zwei Bestimmungen ausgehen, die sich bei Kant und bei Locke finden. Kant definiert in der Kritik der reinen Vernunft auf B562 Freiheit als „Unabhängigkeit der Willkür von der Nötigung durch Antriebe der Sinnlichkeit“. Auf B830 ergänzt er das, indem er erklärt:
 
Wir haben ein Vermögen, durch Vorstellungen von dem, was auf entfernte Art nützlich oder schädlich ist, die Eindrücke auf unser sinnliches Begehrungsvermögen zu überwinden,
 
und dieses Vermögen beruhe auf der „Vernunft“, d. h. auf der Fähigkeit, nicht nur von unmittelbar empfundenen Motiven in seinem Handeln bestimmt zu sein, sondern nach Gründen zu handeln.
Locke, im § 48 des Kap. 21 seines Essay on Human Understanding, erklärt: „Die Quelle aller Freiheit“, die Menschen haben, besteht im Vermögen, die Ausübung und Befriedigung ihrer Wünsche „suspendieren“ zu können, um sie zu prüfen und zu beurteilen, wieweit sie als gut anzusehen sind.
 
Es ist ein und dasselbe Phänomen, das Kant und Locke mit unterschiedlichen Betonungen beschreiben. Bei Locke steht die Fähigkeit des Einklammernkönnens von Wünschen im Zentrum, Kant hebt die Fähigkeit, nach Gründen und d. h. überlegt, rational zu handeln, hervor. Es ist klar, dass das Überlegen nur handlungswirksam sein kann, wenn man die Fähigkeit zur Suspension der Befriedigung der unmittelbaren Wünsche hat. Kant und Locke beschreiben beide das Überlegen und die Suspension der Befriedigung der unmittelbaren Wünsche als bezogen auf das, was für das eigene künftige Leben als gut und besser beurteilt wird, d.h. sie beziehen die Einschränkung der unmittelbaren Motive und das Sichausrichten nach Gründen auf    einen ersten grundlegenden Fall, in dem ein heranwachsender Mensch lernt, auf gegenwärtige Befriedigung zugunsten seines künftigen Wohls zu verzichten; beide sehen erst einmal von der Moral ab.
 
Kant hat dann im Zusammenhang der Moral einen engeren Freiheitsbegriff ins Auge gefasst, der ihn in große Schwierigkeiten geführt hat und von dem wir hier ganz absehen können. Es wird vielmehr darauf ankommen zu sehen, dass die Willensfreiheit in allen ihren Aspekten ausgehend von diesem Ansatz bei den Begriffen von Überlegung, Gründen und Suspension zu verstehen ist.
 
Als erstes kann man sich klarmachen, dass es diese Struktur der Willensfreiheit ist, die dem merkwürdigen Phänomen des Verantwortlichgemachtwerdenkönnens zugrunde liegt. Wenn Locke hervorhebt, dass es in unserer Macht steht, die Befriedigung aller Wünsche zu suspendieren, so ist das schon das Phänomen, um das es sich handelt, wenn jemandem aus moralischer oder strafrechtlicher Perspektive vorgehalten wird: „Ganz egal, wie sehr deine Motive zu dieser Handlung geführt haben, du hättest sie vermeiden können.“ Wie man dieses merkwürdige Phänomen erklären kann, wird natürlich erst noch zu sehen sein; an der jetzigen Stelle des Gedankengangs kommt es nur erst darauf an zu sehen, dass die Fähigkeit zur Suspension und das Verantwortlichmachen in der Tat zueinander passen, es sind Korrelate.
 
Wieso kann nun Locke behaupten, dass diese Fähigkeit die Quelle aller Freiheit sei? Weil es in ihr nicht mehr nur um die Handlungsfreiheit, sondern um Willensfreiheit geht. Denn die Suspension einer Wunschbefriedigung ist ihrerseits ein Wollen, man bezieht sich willentlich auf das eigene unmittelbare Wollen. Die Person erscheint jetzt als frei nicht nur etwas zu tun, sondern ihr unmittelbares Wollen zu suspendieren. Man kann im Anschluss an Harry Frankfurt von einem Wollen zweiter Ordnung sprechen.
 
Man kann sich den Unterschied zwischen Handlungs- und Willensfreiheit am Begriff des Zwanges verdeutlichen. Häufig wird betont, dass Freisein nicht nur bedeutet, von äußeren Zwängen frei zu sein, sondern auch von inneren. Aber es handelt sich um durchaus verschiedene Phänomene. Wenn man äußerlich gezwungen wird, kann man nicht handeln, wie man will. Mit innerem Zwang hingegen ist gemeint, dass man unfähig ist, das Wollen zu suspendieren (entweder allgemein oder in Bezug auf ein bestimmtes Motiv). Innerer Zwang verhindert die Willensfreiheit. Wieder kann man das im Spiegel des Verantwortlichmachens verdeutlichen. In dem Maße, in dem eine Person die Flexibilität nicht hat, nach Gründen ihr Verhalten zu ändern, heißt das, dass sie zwar durchaus noch tut, was sie will, aber ihr Wollen nicht kontrollieren kann, und im selben Maße erscheint es sinnlos, ihr Vorwürfe zu machen. Mein Wollen läuft, wenn ich unter einem inneren Zwang stehe, auf eine Weise ab, dass ich es nicht steuern kann, d.h. mein Überlegen und Urteilen, was das Bessere ist, kann darauf keinen Einfluss nehmen. Mein Urteil, was das Bessere ist – darin liegt ein Doppeltes: Erstens, es bin jeweils ich, der sich in der Willensfreiheit zu seinen unmittelbaren Wünschen verhält, und zweitens, das geschieht immer in Bezug auf etwas, was als gut und besser beurteilt wird.
 
Es wird jetzt darauf ankommen, dieses Phänomen der Willensfreiheit, das sowohl von Locke wie von Kant nur grob anvisiert worden ist, in seiner Struktur genauer verständlich zu machen und uns auch seiner verschiedenen Erscheinungsformen zu versichern, bevor wir uns mit dem Problem des Kompatibilismus konfrontieren können. Dabei wird immer auch das Verantwortlichmachenkönnen im Auge zu behalten sein, da man offenbar immer, wenn man bei einem Subjekt Willensfreiheit voraussetzt, von Verantwortlichkeit sprechen kann und umgekehrt.
 
Zuletzt zeigte sich: Für das Phänomen der Willensfreiheit scheinen immer die zwei Pole charakteristisch zu sein, erstens dass ich mich willentlich zu meinem Wollen verhalte – also ein Ichpol – und zweitens, dass das immer im Hinblick auf etwas geschieht, was ich für gut halte. Ich will zuerst verständlich zu machen versuchen, wieso das Wort „gut“ diese zentrale Bedeutung gewinnt. Offenbar geschieht die Suspension von unmittelbaren Wünschen nicht im luftleeren Raum oder willkürlich, das würde gar keinen Sinn ergeben, sondern immer in Funktion von etwas, was für gesollt und für gut gehalten wird. Die Willensfreiheit steht also immer in einem normativen Kontext. Wenn wir etwas als gut oder besser bezeichnen, ist in etwa gemeint, es sei begründet vorzuziehen. Es gibt offenbar zwei Weisen des Wünschens oder Vorziehens: Entweder man will etwas, weil man es unmittelbar vorzieht, oder man will es, weil man Gründe hat es vorzuziehen. Es sind diese zwei Weisen des Motiviertseins, die Kant an der Stelle, aus der ich zitiert habe, als sinnlich einerseits und rational andererseits anspricht; das ist die auf Aristoteles zurückgehende klassische Unterscheidung zwischen sinnlichem Motiviertsein und überlegtem Wollen. Alles Überlegen hat zu seinem Ziel, was das Bessere ist. Das gilt für alle praktische und sogar für alle theoretische Überlegung. Wenn man vor praktischen Alternativen steht, fragt man sich: Was ist zu wollen und d. h. zu tun besser oder das Beste; in der theoretischen Überlegung: Welche Meinung ist eher wahr, ist besser begründet? Dem entspricht korrelativ, was man einer Person, die man für verantwortlich hält, vorwirft: Was du getan oder gesagt hast, war nicht gut, du hättest es besser gekonnt.
 
Aber hier ist noch eine Differenzierung erforderlich. Wenn man sich fragt, welche anthropologische Charakteristik es erforderlich macht, im Unterschied zum Leben anderer Tiere, dass die Menschen diesen voluntativen Selbstbezug haben, den man als Willensfreiheit bezeichnen kann, so ist es einerseits, wie in der Charakterisierung durch Kant deutlich wurde, ihr Vermögen, nach Gründen zu handeln, aber auch, wie ebenfalls sowohl bei Kant wie bei Locke sichtbar wird, ihr Zukunftsbezug, also dass sie ein Zeitbewusstsein haben. Diese zwei anthropologischen Grundcharakteristiken – Rationalität und Zeitbewusstsein – gehören eng zusammen. Wenn unser Handeln nicht auf Zukunft bezogen wäre, hätten wir kaum Anlass, zu überlegen und auf Gründe bezogen zu sein. Es ist der Zukunftsbezug, der für Menschen zur Folge hat, dass sie in Handlungsspielräumen stehen, und dabei ergeben sich zwei Typen von Spielräumen: Der eine ist der Spielraum des Überlegens und der Wahl: Man überlegt, welches der beste Weg ist, der zu einem Ziel führt, und auch, auf welche Ziele man sich ausrichten soll. Ist man einmal auf ein Ziel ausgerichtet, so ergibt sich zweitens ein Spielraum von mehr oder weniger Aufmerksamkeit und Anspannung: Ich muss aktiv an dem Ziel festhalten und die widerstrebenden motivationalen Faktoren unter Kontrolle halten. Dieser zweite Spielraum besteht darin, dass ich an dem Ziel stärker oder schwächer festhalten kann. Beides sind „Ich“-Spielräume, und in beiden bin ich auf Gutes und Besseres ausgerichtet: Im ersten geht es darum, das Bessere zu wählen, im zweiten darum, im Ausgerichtetsein auf das Ziel möglichst gut zu sein. Dass beides „Ich“-Spielräume sind, zeigt sich daran, dass wir in beiden Fällen das Bewusstsein haben: „Es liegt an mir“, im ersten dass ich richtig wähle, im zweiten dass ich am Ziel festhalte. Man kann in beiden Fällen von Ichstärke sprechen, im Sichnichtablenkenlassen durch die unmittelbaren Motive; beide Spielräume sind auch Spielräume für Verantwortlichkeit und Vorhaltungen. Andere können mir (und ich kann mir) vorhalten, dass ich falsch gewählt habe oder aber, dass ich in der Verfolgung meines Ziels nachgelassen habe. In beiden Fällen handelt es sich um Willensfreiheit, um wollendes Sichverhalten zum  eigenen Wollen.
 
Der zweite Typus von Spielräumen wird in der Diskussion über Willensfreiheit gewöhnlich nicht beachtet. Ich kann es hier offen lassen, wie die zwei Spielräume sich genauer zueinander verhalten, und wende mich jetzt wieder dem ersten zu, dem Spielraum des Überlegens. Wir müssen innerhalb seiner mehrer Stufen unterscheiden. Ich habe anfangs darauf hingewiesen, dass die traditionelle Diskussion von Willensfreiheit, soweit sie das Phänomen der Verantwortlichkeit berücksichtigt hat, ganz auf den Bereich der Moral fixiert war. Auf der anderen Seite fällt auf, dass Locke und Kant, wo sie ihren allgemeinen Begriff von Willensfreiheit einführen, ihn rein prudentiell verstehen, bezogen auf das künftige Wohl. Wie verhalten sich diese beiden Bezugspunkte des Überlegens – der moralische und der prudentielle – zueinander? Auch hier kann man die Dinge nur in einen richtigen Zusammenhang stellen, wenn man sie im Rahmen einer anthropologischen Fundamentalbetrachtung sieht. Man kommt dann zu einer bestimmten Reihenfolge von Grunddimensionen der Willensfreiheit. In jeder Dimension wird der Bezugspunkt des Guten und damit der Bereich der Gründe, auf den hin die unmittelbaren Motive suspendiert werden, in bestimmter Weise erweitert:
 
Es leuchtet ein, dass Locke und Kant (und dasselbe finden wir bei Aristoteles) dort, wo sie die Grundstruktur der Willensfreiheit – den Gegensatz von unmittelbaren und überlegten Wünschen – einführen, als Bezugspunkt nur das künftige Wohl nennen. Das ist der elementarste Schritt. Der systematisch gesehen zweite Schritt ist einer, der leicht übersehen wird. Er besteht darin, dass es naheliegt, sobald man die unmittelbaren Wünsche auf die Zukunft hin einschränkt, sich den Inhalt des zukünftigen Lebens und so dann auch des gegenwärtigen Lebens nicht einfach von den unmittelbaren gegenwärtigen und zukünftigen Wünschen vorgeben zu lassen, sondern zu fragen, wie zu leben gut ist. Dieser zweite Schritt betrifft das, was in der antiken Philosophie als Frage nach dem guten Leben bezeichnet wurde; heute spricht von vielfach von Werten.
 
Die Moral können wir als dritten Schritt bezeichnen. Man muss die moralische Einstellung, wie immer man sie näher verstehen will, sei es mehr als eine Disposition, wechselseitige Normen einzuhalten, oder mehr als die Bereitschaft, die Gründe anderer zu meinen eigenen Gründen zu machen, und wie immer das dann näher differenziert wird, als eine bestimmte Ausformung des Selbstverständnisses verstehen. Denn dass die Gründe, die Gründe anderer sind, oder die, die sich aus gemeinsamen Institutionen ergeben, für mich bestimmend sind, heißt, dass ich mich auf sie hin verstehe, sie bilden einen Teil meines Verständnisses vom guten Leben.
 
Schließlich ergibt sich noch ein weiterer Schritt dadurch, dass die Werte-Vorstellungen, die für den zweiten und dritten Schritt maßgebend sind, mehr oder weniger konventionell sein und andererseits daraufhin hinterfragt werden können, ob sie wirklich gut sind. In diesem vierten Schritt erfolgt also nicht eine Erweiterung der Dimension des Guten, er trägt vielmehr einen Aspekt des Theoretischen, in dem es um Wahrheit geht, in die Dimension des Guten hinein. Die zweite und dritte Dimension artikulieren sich in Meinungen „so und so zu handeln ist gut“, und eine Meinung kann immer auf ihre Wahrheit hinterfragt werden.
 
Was hat es nun mit diesen vier Schritten auf sich? Es erscheint sinnvoll, hier von starken Alternativen zu sprechen, im Gegensatz zu den komparativischen Alternativen, die sich im Überlegen innerhalb jeder dieser Dimensionen ergeben. Man steht hier jeweils in einem vertieften Sinn vor einer Alternative; einen entsprechend grundsätzlicheren Sinn gewinnt die Rede von Verantwortlichkeit und Unverantwortlichkeit. „Wie kannst du dich nur,“ so kann man einer Person vorhalten, „um die Folgen für dein weiteres Leben nicht kümmern?“, oder dann beim dritten Schritt: „Ist es nicht unverantwortlich, sich nur egoistisch zu verstehen?“. Beim vierten Schritt schließlich stehen wir vor der Frage des Sokrates nach dem lógon didónai (rationem reddere): Ist es nicht unverantwortlich, so dahinzuleben, ohne uns über unsere Werte Rechenschaft zu geben?“
 
Ich will nur noch anmerken, dass beim dritten und beim vierten Schritt die Willensfreiheit in besonderer, aber scheinbar entgegengesetzter Weise mit den Reaktionen der Umgebung konfrontiert ist. Im dritten Schritt, bei der Moral, gewinnen die Vorwürfe der anderen einen besonderen affektiven Tonus; einen entsprechend affektiven Tonus hat hier der Selbstvorwurf. Eigentlich sollte man erst hier von Vorwürfen sprechen, bei den ersten beiden Dimensionen wäre die Rede von bloßen Vorhaltungen besser. Beim vierten Schritt hingegen, dem Schritt zur Autonomie, geht es darum, sich von der Abhängigkeit von den Vorwürfen und Meinungen unserer Umgebung freizumachen. Wie paradox die Situation erscheinen kann, zeigt sich daran, dass man es einer Person zum Vorwurf machen kann, dass sie sich von den Vorwürfen anderer abhängig macht. Andererseits ist auch ein autonomes Moralverhalten nicht denkbar, das sich nicht auf begründete Vorwerfbarkeit bezieht.
 
Ein Konzept ungefähr von dieser Art von mehreren starken Alternativen ist also für das Panorama der Willensfreiheit naheliegend, anstelle der traditionellen Neigung, nur eine Alternative anzuerkennen, die dann wie eine absolute erscheint, die zwischen Egoismus und Moral.
 
Jetzt ist das Phänomen so weit umrissen, dass wir uns mit dem Problem des Determinismus konfrontieren können. Bei der Handlungsfreiheit habe ich darauf aufmerksam gemacht, dass man gar keinen Grund hat, am Verursachtsein des Wollens Anstoß zu nehmen. Bei der Willensfreiheit stehen wir aber vor einer neuen Situation. Wir haben es jetzt nicht nur mit meinem Wollen zu tun, sondern damit, dass ich mich zu meinem Wollen so oder so verhalten kann. Ich kann im Hinblick auf Gründe – auf ein Konzept des Guten auf einer der unterschiedenen vier Ebenen hin – , meine unmittelbaren Wünsche suspendieren. Und damit hängt zusammen, dass ich mich und dass andere mich dafür verantwortlich machen können, dass ich sie nicht suspendiert habe. Es zeigte sich dann, dass das immer in einem Spielraum geschieht. Ich stehe in zwei Arten von Spielräumen, erstens in einem Spielraum des Überlegens, des Abwägens von Gründen, zweitens in einem Spielraum von stärkerem oder schwächerem Ausgerichtetsein auf mein Ziel, und habe dabei das Bewusstsein: es liegt an mir, wie ich abwäge, es liegt an mir, wie stark ich mich auf das Ziel konzentriere. Entsprechend wird mir, wenn man mich verantwortlich macht, vorgehalten: „Du hättest besser abwägen können, du hättest an deinem Ziel stärker festhalten können; es lag an dir.“ In diesem „es lag an dir“ ist impliziert, dass der normale Kausalfluss von Motiven zu Handlungen unterbrochen ist und an seine Stelle ich trete: Ich habe das und das getan, und auf die Frage „warum ist das geschehen?“, macht man mich verantwortlich statt den motivationalen Bedingungen. Gewiss gab es ursächliche Bedingungen, aber gleichwohl wird die Art, wie ich mich innerhalb des Spielraums verhalten habe, als ausreichend entscheidend angesehen, um mich für verantwortlich zu halten. Dieser Stop in der Warumfrage erscheint merkwürdig genug, so dass wir darauf gefasst sein müssen, dass es sich um einen Schein handelt, aber er ist das, was sowohl in der Zuweisung von Verantwortung als auch in der Selbsterfahrung impliziert ist.
 
Es ist natürlich dieses Phänomen, das der These des Inkompatibilismus zugrunde liegt. Es sieht so aus, als sei, wenn man zu Recht sagen kann, „es liegt an mir“, so etwas wie das Ich oder das Selbst ein letzter Ausgangspunkt. Diese These ist am unerschrockensten von dem nordamerikanischen Philosophen Roderick Chisholm vertreten worden. Während alle Ereignisse sonst kausal in anderen Ereignissen gründen, gründet nach Chisholm das Ereignis des menschlichen Handelns im Handelnden (in the agent). Jeder von uns hat, sagt Chisholm, wenn er handelt, ein Prärogativ, das sonst nur Gott zugeschrieben wird, ein erster Beweger zu sein.
 
Die Kritik an einer Theorie dieses Typs lautet normalerweise so, dass eine solche Auf-
fassung der Struktur von Kausalität widerspricht: Ereignisse können immer nur durch andere Ereignisse verursacht werden, nicht durch ein Etwas, eine Entität. Aber darauf lässt sich antworten (und ist von Chisholm geantwortet worden): Warum soll es nicht auch eine andere Art von Kausalität geben? Das eigentliche Problem liegt vielmehr darin, dass sich vielleicht einige Menschen etwas unter einem ersten Beweger vorstellen können, wenn es sich um einen Schöpfergott handelt (freilich auch diese Vorstellung ist nicht gerade einfach), aber was soll es bei  einem Menschen heißen, dass er ein erster Beweger sei? Vom Menschen im ganzen, diesem psychophysischen Wesen, kann man es gewiss nicht sagen. Dann aber bleibt nur, dass es so etwas wie ein Ich innerhalb dieses Wesens wäre, und so muss es wohl verstanden werden, da man doch von dem Satz „es liegt an mir“ ausgegangen ist. Aber heißt das, dass es in dem Menschen, der ich bin, also in mir, ein zweites Wesen gibt, das man als das Ich oder als das Selbst bezeichnen kann, gewissermaßen ein Kern von mir? Nehmen wir an, es gibt so etwas, so erscheint doch die Idee absurd, dass es ein erster Beweger ist. Es müsste ja dann die einzelnen Willensakte oder Handlungen aus sich herausquellen lassen, und so eine Vorstellung ist schon an und für sich unverständlich, und sie ist allemal weit entfernt von der phänomenologischen Basis, die sie erklären sollte, nämlich dass ich als abwägen und sich anspannen Könnender verantwortlich gemacht werden kann.
 
Der Inkompatibilismus hat seine Attraktivität immer nur durch die Schwierigkeiten gewonen, die sich im Kompatibilismus ergeben; sobald man ihn, wie Chisholm es tut, positiv aufzubauen versucht, bricht er zusammen. Wir haben aber allen Grund, am Phänomen des „es liegt an mir“ und an dem von ihm implizierten Warumstop festzuhalten. Ich muss also jetzt, ehe wir uns dem Kompatibilismus zuwenden, einige Aspekte hervorheben, die zum tatsächlichen Phänomen gehören, das im ich-Sagen zum Ausdruck kommt:
 
Für Menschen, sobald sie sprechen gelernt haben, ist es charakteristisch, dass sie sich nicht nur in Bewusstseinszuständen wie Fühlen, Wünschen, Meinen usw. befinden, wie wir das auch bei anderen Tieren annehmen, sondern dass sie ein Bewusstsein davon haben, dass sie sich in diesen Bewusstseinszuständen befinden. Sie bringen das zum Ausdruck in Sätzen wie „Ich weiß, dass ich meine oder wünsche, dass p“ oder auch einfach indem sie nur sagen „Ich meine usw.“. „Ich“ ist derjenige Ausdruck, der von einem Menschen verwendet wird, wenn er von sich selbst spricht. Nun kann man sich klarmachen, dass sich in diesem Bewusstsein von mir selbst in mehrfacher Hinsicht ein Spielraum ergibt.
 
Erstens: Ich, der ich weiß, dass ich diesen Wunsch oder diese Meinung habe, weiß auch, dass ich die und die anderen Wünsche und Meinungen habe. Im „Ich“-Sagen verbindet sich die Vielfalt meiner subjektiven Zustände zu einem einheitlichen Bewusstsein, und das hat zur Folge, dass ich z. B.   einen Wunsch im Lichte meiner anderen Wünsche sehen kann.
 
Zweitens: Wenn ich meine oder wünsche, dass p, bin ich mir dessen bewusst, dass man auch meinen oder wünschen könnte, dass nicht p; ich befinde mich latent in einer Schwebe zwischen diesen Möglichkeiten,  einer Schwebe, die dann in der Frage, im Zweifel und besonders in der Überlegung explizit wird.
 
Drittens: Ich habe ein Bewusstsein, der gleiche jetzt zu sein wie der, der ich nachher sein werde, und ich weiß, dass ich auch nachher Wünsche usw. haben werde.
 
Viertens und darauf aufbauend: Ich kann mich wollend auf Ziele beziehen, die in der Zukunft liegen, und ebenso auf solche, die auf Wertvorstellungen darüber, wie ich sein will, aufbauen. Dadurch ergibt sich jetzt im speziellen Fall der Wünsche der weitere Spielraum, zwischen einerseits dem, was ich die unmittelbaren Wünsche nannte, die ich in der Weise habe, dass ich sie fühle und in mir vorfinde, und andererseits den auf Ziele und Wertvorstellungen ausgerichteten Wünschen, die ich nur habe, weil ich sie mir als Ziel vornehme, weil ich sie für begründet und gut halte. Auf die Ziele muss ich mich ausrichten, sie werden daher in einem betonten Sinn von einem „ich will“ getragen, man kann sie als „ich“-Wünsche bezeichnen, während ich die unmittelbaren Wünsche in mir habe in dem Sinn, dass ich sie spüre.
 
Bei keinem dieser vier Punkte – weder beim Selbstbewusstsein noch beim Einheitsbewusstsein noch beim Bewusstsein, in einem Spielraum des Überlegens zu stehen noch bei den „ich“-Wünschen im Gegensatz zu den empfundenen Wünschen – ist von einem Ich, „dem“ Ich die Rede, sondern nur von mir als in verschiedenen Verhaltensweisen stehend. Die verschiedenen zusätzlichen Aspekte ergeben sich nicht deduktiv aus dem Selbstbewusstsein, sondern man kann nur phänomenologisch konstatieren, dass wir als „ich“-Sagende in diesen Strukturen existieren, und die weitere Frage, wie das alles zu erklären ist, reizt natürlich unsere Neugier, aber sie ist in unserem Zusammenhang nicht erforderlich. Jedenfalls fällt auf, dass sich das Bewusstsein bestimmter Spielräume ergibt, Spielräume für jeweils mich, sodass ich mich in einer Schwebe zwischen verschiedenen Faktoren befinde und sich eine mögliche Spannung ergibt, in der ich mich sehe.
 
Wir stehen wieder vor den zwei Spielräumen, von denen ich schon gesprochen habe, vor dem Spielraum der Gründe und vor der Spannung, die sich für mich ergibt, insofern ich zwischen Wünschen stehe, die mich als empfundene affizieren, und solchen, auf die ich mich konzentrieren muss. Für diese Spielräume ist nicht nur charakteristisch, dass sie auf Ziele bezogen sind und auf Gutes, auf begründet Vorgezogenes, sondern dass dieser Bezug auf ein eigentümliches „Kann“ verweist, das irreduzibel ein „ich kann“ zu sein scheint.
 
Jeder glaubt von sich und jedem anderen zu wissen, dass er (also jeweils ich) Gründe so oder so gewichten kann, aber auch muss, und dass er sich mehr oder weniger anstrengen kann, aber auch muss. Wir stoßen hier auf einen Aspekt, der immer schon als grundlegend für Willensfreiheit gesehen worden ist, dass man sagen können muss „ich hätte auch anders können“, aber dieses Kann wird gewöhnlich unterbestimmt, wenn es einfach ontologisch als Möglichkeit gesehen wird:
 
Das Bewusstsein, anders zu können, um das es sich handelt, ist immer ein Bewusstsein, besser zu können, und es ist ein „ich kann“ in dem Sinn, dass es von mir abhängt, ob ich es besser mache oder nicht. Dass die Rede vom Anders-Können und auch die Rede von einer Wahl zu formal ist, kann man sich daran klarmachen, dass sie auch bei Tieren möglich ist. Oder wenn Menschen z. B. zwischen verschiedenen Tortenstücken oder Eisarten wählen, handelt es sich nicht um Willensfreiheit. Bei einer solchen Wahl gibt mein Geschmack den Ausschlag, es bin nicht ich, der gefordert ist, es liegt nicht an mir, und es handelt sich nicht darum, etwas besser zu machen.
 
Wenn wir uns jetzt auf dieser Basis dem Problem des Determinismus zuwenden, kann man in zwei Schritten vorgehen. In einem ersten Schritt lässt sich sagen: Durch das Ich- geschehen ergibt sich wirklich ein Warumstop: Anstelle des Kausalflusses der Motive werde ich verantwortlich gemacht; ich habe ja in den Kausalfluss eingegriffen, indem ich die unmittelbaren Motive auf ein Ziel hin suspendierte oder suspendieren konnte. Andererseits liegt es nahe, diese Suspension nun ihrerseits als kausal bedingt anzusehen. Man kann sich zur Veranschaulichung einen Bindfaden vorstellen, in dem ein Knoten angebracht ist. Der Bindfaden steht für das Fließen der Kausalität. Durch den Knoten, der für das Ichverhalten in den zwei Spielräumen steht, ist die Kausalität tatsächlich unterbrochen und durch meine Tätigkeit ersetzt, und doch besteht auch der Knoten nur aus Bindfaden. Man kann zwar nicht beweisen, dass das Ichgeschehen kausal bestimmt ist, aber es scheint auch keinen Grund zu geben, die Art, wie das Ichgeschehen abläuft, als nicht in sich kausal bestimmt anzusehen.
 
Warum soll die Art, wie ich zwischen den Gründen abwäge, also welches Gewicht ich dem gebe, was ich für gut halte im Gegensatz zu meinen unmittelbaren Motiven, nicht bestimmt sein, und ebenso die Ichstärke, die mir im Festhalten an einem Ziel zur Verfügung steht? Warumstop und Determiniert- sein widersprechen sich also nicht. Man muss nur die Vorstellung vermeiden, als könnte sich die Person sagen: Weil es bestimmt ist, brauche ich nicht abzuwägen oder mich anzustrengen. Das wäre das Missverständnis des Fatalismus, demzufolge das Ergebnis unabhängig von meinem Aufwand determiniert wäre, während die These ist, dass der Kausalzusammenhang so verstanden werden muss, dass er durch das Ichgeschehen hindurchläuft.
 
Hier drängt sich nun aber als zweiter Schritt auf, dass nicht zu sehen ist, wie es überhaupt möglich sein soll, das Bewusstsein, dass etwas von mir abhängt und dass ich mich anzustrengen habe, in eine objektive Sprache zu übersetzen, in eine Sprache, in der das Wort „ich“ nicht vorkommt. Ebenso unklar ist, wie man die Rede von Gründen in eine kausale Sprache übersetzen kann. Gründe scheinen immer Gründe für jemanden, für einen Überlegenden zu sein, also jeweils für mich. Dieses „für mich“ und das „es liegt an mir“ erscheint als etwas irreduzibel Subjektives. Wir können natürlich auch von anderen sagen, dass sie verantwortlich sind, aber nur, weil wir unterstellen, dass auch sie in einem „ich“-Spielraum stehen.
 
Während der Inkompatibilismus eine dogmatische Aussage enthält, stellt der Kompatibi- lismus keine eigene positive Aussage auf, er leugnet nur die Notwendigkeit der These des Inkompatibilisten. Zwar gab es innerhalb des Kompatibilismus auch die stärkere Auffassung, dass die Willensfreiheit den Determinismus positiv erfordere, aber dafür ist (schon von Hume) lediglich angeführt worden, dass die Zurechnung einen determinierten Charakter voraussetze, aber dieses Argument ist gar nicht plausibel. Wir fordern voneinander und von uns selbst durchaus auch, uns auf eine Weise zu verhalten, die im Gegensatz zu unserem bisherigen Charakter steht. Man muss zwischen Person und Charakter unterscheiden. Man macht nicht den Charakter verantwortlich, sondern den „ich“-Sager. Wenn der Charakter ein Verhalten notwendig bestimmt, besteht gerade keine Freiheit, sondern Zwanghaftigkeit. Der recht verstandene Kompatibilismus macht keine Aussage über das Determiniertsein, ihm zufolge impliziert Willensfreiheit weder Deter- minismus noch Indeterminismus. Man muss also, um es in der Metapher vom Knoten im Bindfaden zu formulieren, die Möglichkeit offen lassen, dass das Geschehen innerhalb des Knotens, wenn man es überhaupt in einer objektiven Sprache formulieren kann, sich nicht auf Kausalzusammenhänge reduzieren lässt. Für die Struktur der Willensfreiheit hängt davon nichts ab.
Dass man grundsätzlich am Kausalzusammenhang festhalten möchte, ist nicht ein Dogmatismus, sondern folgt daraus, dass das einzige, was man sich in der objektiven Welt als Alternative zum Kausalzusammenhang vorstellen kann, der Zufall ist. Was den In- kompatibilismus so uneinsichtig macht, ist, dass er innerhalb der objektiven Welt etwas postuliert, was außerhalb dieser Alternative – entweder Kausalzusammenhang oder Zufall – steht. Während der Kompatibilismus lediglich die Schwierigkeiten anerkennen muss, dass die Sprache der Innenansicht des Handelns in die objektive der Kausalität nicht übersetzbar scheint, ist der Inkompatibilismus als Versuch anzusehen, dieser Sprache der Innenansicht ein objektives Fundament zu geben, das keinen Sinn ergibt.
 
Was ich hier Innenansicht nenne, ist natürlich eine intersubjektiv geteilte Innenansicht. Wir verhalten uns wechselseitig zueinander in der Weise, dass jeder unterstellt, dass der andere ebenso wie er selbst sich willentlich zu sich verhalten kann und das Vermögen hat, seine Wünsche auf Ziele hin zu suspendieren. Der Bereich der Gründe ist ein inter- subjektiver: Wie wir die Sprache intersubjektiv lernen, lernen wir auch intersubjektiv, wie man begründet. Man kann also sagen, dass man durch Vorhaltungen und Vorwürfe lernt, nach Gründen zu handeln. Die Meinung, dass der Kompatibilismus die Praxis der Vorwürfe und des Tadels nicht verständlich machen könne, ist falsch. Den Einwand müsste man vielmehr gegen den Inkompatibilismus erheben, denn inwiefern soll man einem unbewegten Beweger etwas vorwerfen können? Im Vorwurf verbinden sich zwei Dinge: Dass man eine Handlung für schlecht erklärt und dass man das der Person auf eine Weise vorhält, die unterstellt, dass sie hätte besser handeln können, und das entspricht genau dem Tatbestand der Willensfreiheit. Der Kritiker meint, dem zweiten Faktor – dass die Person hätte besser handeln können – werde durch den Determinismus die Grundlage entzogen, weil der Kausalzusammenhang es verhindere, dass die Person anders gekonnt hätte. Aber wir haben gesehen: Der Kausalzusammenhang bestimmt die Handlung nicht unmittelbar, hier ergab sich der Warumstop, die Verantwortung liegt bei dem Ichgeschehen, das lediglich seinerseits kausal fundiert sein soll. Der recht verstandene Determinismus führt nicht dazu zu bezweifeln, dass die Person in einem Spielraum stand und also wirklich anders (besser) hätte handeln können.
 
Es ist allerdings immer möglich, dass die Person wirklich nicht anders handeln konnte. Dieser Tatbestand ist jedoch dann erfüllt, wenn das Wollen der Person unter einem inneren Zwang stand, und das heißt, wenn sie nicht fähig war, ihr Handeln durch Gründe zu steuern. Das Recht, Vorwürfe zu machen, ist also wirklich begrenzt, aber nicht durch den Determinismus, sondern dadurch, dass eine Person nur in dem Maße verantwortlich zu machen ist, in dem sie wirklich die Fähigkeit hat, ihre unmittelbaren Wünsche zu suspendieren und nach Gründen zu handeln, und ob und wieweit diese Fähigkeit besteht, ist nicht immer klar. Im Einzelfall bleibt, wenn eine Person nicht so handelt, wie sie soll, immer offen, ob sie es nur nicht wollte oder nicht konnte. Dass ein Vermögen besteht, lässt sich immer nur im allgemeinen erkennen, durch Proben, also in unserem Fall durch Beobachtung, ob und in welchem Maße einer und auch man selbst durch Gründe und Anstrengung sein Verhalten ändern kann. Man muss also zwischen zwei Fragen unterscheiden, der Frage, was in Willensfreiheit impliziert ist, und der Frage, wie weit sie reicht. Sie reicht wohl oft nicht so weit, wie man glaubt, und das kann einen dazu führen, mit dem grausamen Instrument der Vorwürfe und Selbstvorwürfe nicht zu leichtfertig umzugehen.
Eine längere Fassung des Textes samt Anmerkungsteil erscheint in: Ernst Tugendhat: Anthropologie statt Metaphysik, 176 S., Ln., € 19.90, 2007, C.H. Beck, München auf den (Seiten 57-84).



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