Tugendhats auf Sprachanalyse gegründete Anthropologie führt zur Mystik

In der Mystik habe Ernst Tugendhat vor der Einsamkeit der Sprache Zuflucht gesucht, schrieb Bettina Engels über

Tugendhat, Ernst: Egozentrizität und My¬stik. Eine anthropologische Studie. 170 S., Ln., € 19.90, 2. Auflage 2004, C.H. Beck, München.

Das Buch behandelt den Übergang von der Sprachanalyse über die Angst vor dem Tod zur Mystik und ist Tugendhats bislang per-sönlichstes Buch.

Durch eine Analyse der Verwendung des Wortes „ich“ lässt sich eine große Menge dessen verstehen, was in der Struktur des menschlichen Sich-Verhaltens zu sich liegt. Das soziale Verhalten der Menschen ist nicht genetisch vorgegeben, sondern verbal und kulturell bedingt: die sozialen Gebilde kön-nen je nach den kontingenten Bedingungen aufgelöst und neu aufgebaut werden. Es war eine geniale Intuition des Aristoteles, dass das Bewusstsein vom Guten in der prädikati-ven Struktur der menschlichen Sprache gründet. Diese unterscheidet sich durch die propositionale Struktur ihrer Semantik von den Sprachen aller anderer Spezies, die situa-tionsgebundene Signalsprachen sind.

Für Propositionalitität ist charakteristisch,

 dass die elementaren Zeicheneinheiten dieser Sprache prädikative Sätze sind: sie be-stehen aus einem Prädikat und einem oder mehreren singulären Termini;
 dass diese und auch die komplexeren Sät-ze in mehreren Modi vorkommen;
 dass die Sätze negiert werden können.

Durch die singulären Termini wird die Situa-tionsunabhängigkeit ermöglicht, die für die propositionale Sprache charakteristisch ist. Die Menschen reagieren nicht mehr wie die anderen Tiere auf ihre Umwelt, sondern refe-rieren auf einzelne Gegenstände, die wir in Raum und Zeit objektiv identifizieren kön-nen, um über sie mit Prädikaten etwas auszu-sagen. Jeder Gegenstand ist als dieser einzel-ne von allen anderen unterscheidbar, daher setzt die Referenz auf ihn das Bewusstsein eines Universums, einer Welt von Gegens-tänden voraus. Die Referenz auf situations¬unabhängig existierende einzelne Gegen¬stände erfolgt zur Verständigung innerhalb einer Sprechergemeinschaft. Sie wiederum ist selbst Teil des Universums der Gegens-tände.

Durch die semantische Struktur der assertori-schen Sätze wird es möglich, dass die Sach-verhalte, die im Verstehen der Sätze gegeben sind, Gegenstände eines möglichen Überle-gens bzw. Fragen nach Gründen werden. Dieses Fragen nach Gründen und Gegen-gründen ist das, was man Rationalität nennt. Zum Überlegen und zum Stellungnehmen gehört das Bewusstsein, Optionen zu haben, und das liegt dem zugrunde, was man menschliche Freiheit nennt.

Der Sprecher ist nicht irgendetwas in seiner Umgebung. Wenn er auf Bezug auf sich sel-ber nehmen will, kann er nicht „dies“ sagen. Er referiert auf sich, indem er „ich“ sagt. Mit „ich“ nimmt er „von innen“ her auf sich Be-zug. Neben den anderen Prädikaten gibt es solche, die für Bewusstseinszustände stehen, sofern die Person sich ihrer selbst bewusst ist. Tugendhat bezeichnet diese als innere Prädikate. Für sie gilt eine eigenartige Asymmetrie, wie ihr Zutreffen von der Per-son selbst, der sie zukommen, festzustellen ist, und wie es von anderen Personen festzu-stellen ist. Andere Personen erkennen, dass eine Person sich in einem „inneren Zustand“ findet, durch ihr Verhalten; es sind Prädikate, die von außen zwar nicht in der Beobach-tung, aber auf Grund von Beobachtung fest-gestellt werden können, von der Person selbst hingegen überhaupt nicht durch Beo-bachtung, sondern „unmittelbar“.

Was heißt „unmittelbar“? In der klassisch-neuzeitlichen Tradition von Descartes bis Husserl wurde diese Frage so beantwortet, dass man meinte, jeder nehme innerlich wahr, dass er sich in einem solchen Zustand befindet. Inzwischen hat sich Tugendhat zu-folge mit Recht die Meinung durchgesetzt, dass dies eine falsche Interpretation war. Ers-tens lässt sich eine innere Wahrnehmung nicht feststellen. Zweitens könnte dann das-selbe nie von außen festgestellt werden. Und drittens würde sie in einen ungeheuren Re-gress führen. Für Tugendhat gehören das unmittelbare Wissen meiner Zustände und die Verwendung des Wortes „ich“ zusam-men. Nicht durch Beobachtung, sondern aus der „ich“-Perspektive werden solche Eigen-schaften gewusst. Die Prädikate, die von dem Subjekt selbst unmittelbar erkannt werden, haben ein Subjekt, dem sie zukommen, und das ist dasselbe körperliche Subjekt, von den andere von außen erkennen können, dass sie ihm zukommen. Es ist dieser Mensch, von dem die anderen erkennen, dass er Schmer-zen hat, offenbar derselbe, der das selbst unmittelbar weiß. Obwohl die Schmerzen von der Person selbst und von den anderen anders erkannt werden, ist es doch dieses ei-ne Prädikat.

Indem ich meine Meinungen, Wünsche und Gefühle nicht nur habe, sondern sie prädika-tiv von mir als diesem einzelnen aussage, ob-jektiviere ich sie. In diesen Aussagen erfolgt der Schritt vom vorpropositionalen Bewusst-sein zum „ich“-Bewusstsein. Selbstbewusst-sein ist nicht ein innerer Reflektionsakt auf ein sogenanntes Ich, sondern erfolgt, indem ich meine bewussten Zustände - die Absich-ten, Gefühle usw. - mittels Prädikaten mir und damit einer Person zuspreche, die ein Gegenstand unter allen ist. Keiner kann für sich allein „ich“ sagen, sondern ich gehöre zu einander sich wechselseitig als eigenstän-dig wahrnehmenden „Ich“-Sagern, jeder mit seinen eigenen Gefühlen, Wünschen und Meinungen. Die rudimentäre Selbstzentrie-rung des „ich“-Sagers wandelt sich damit zu einer Ego-Zentrität: Man hat nicht nur Ge-fühle und Wünsche, sondern man weiß sie auch als seine eigenen Wünsche.
Das Wollen des Menschen lässt sich nicht nur situationsrelativ verstehen. Es kann sich ebenso bewusst auf Zwecke beziehen. Das ist für Tugendhat nur möglich bei einem Wollen, das etwas zum Gegenstand hat, das es für gut hält: „Ich“-Sager können erst durch etwas zum Handeln motiviert werden, das sie als gut ansehen. Sie müssen sich da-bei überlegen, was sie auf das vorgegebene Ziel hin tun wollen. Auch bei jenem, dem es dabei nicht nur um sein eigenes Wohl geht, bleibt die Struktur der Egozentrität erhalten, weil er das Wohl von anderen zu seinem Zweck macht.

Das Überlegen und die Bezugnahme auf Gründe ist kein anonymes Geschehen, es ist ein Tun mit „ich“ als grammatischem Sub-jekt. Sobald man vorsätzlich auf ein Gutes hin handelt, ordnet man nicht nur Dinge in der Umgebung dem Zweck unter, sondern man muss auch seine inneren Zustände dem Handeln auf den Zweck hin unterordnen.

Es sind eine Reihe von Merkmalen, die für „ich“-Handlungen charakteristisch sind und die untereinander analytisch zusammenhän-gen:

 Eine Handlung dieser Art ist von einem Vorsatz geleitet-

 Bei allen Handlungen dieser Art besteht die Unterscheidung Versuchen - Gelingen.

 Für sie alle, obwohl bei einigen weniger sichtbar als bei anderen, ist der Kontrast Ak-tiv-Passiv konstitutiv, die Notwendigkeit ei-ner Selbstkontrolle.

 Damit hängt zusammen, dass das im Vor-satz enthaltene Wollen stärker oder schwä-cher sein kann.

 Der damit zusammenhängende Imperativ „strenge dich an!“ ist immer an mich gerich-tet, d.h. an jemanden, sofern er „ich“-sagend sein Wollen anspannen kann.
Das Überlegen ist nun eine „ich“-Tätigkeit mit dem Ziel der Klärung, was das Bessere und das Beste ist. Von dieser Fähigkeit zum prudentiellen Überlegen hängt ab, ob man zurechnungsfähig ist oder nicht. Sie ist eine Form der Willensfreiheit. Das spezifische Charakteristikum der Willensfreiheit ist nicht das Phänomen der (überlegten) Wahl, son-dern dass „ich“-Sager sich mehr oder weni-ger stark auf ein Gutes beziehen können. Für Tugendhat ist es erstaunlich, dass die Men-schen die Fähigkeit haben, nicht nur von Ge-fühlen, sondern von der bloßen Vorstellung, dass etwas gut ist, motiviert zu werden. Man hat bislang übersehen, dass die affektive An-sprechbarkeit eines „ich“-Sagers auf seine Freiheit zu dieser Freiheit selbst gehört. Der Grund liegt Tugendhat zufolge in der künst-lichen Isolierung eines scheinbar puren Wil-lensphänomens. Dadurch hat man das Prob-lem der Zurechnungsfähigkeit primär im mo-ralischen und strafrechtlichen Zusammen-hang statt im prudentiellen angesiedelt. Das „ich“-hafte Können und der Affekt gehören aber zusammen, weil der Affekt einer der Faktoren ist, von denen das Können abhängt.
Das Vermögen der „ich“-Sager zur Selbstak-tivierung kann auch ihr Ziel verfehlen und wird dann zur Quelle eines Leidens - dem Leiden an sich im engeren Sinne, dem Lei-den an der Selbstaktivierung. Würde man aber das Vermögen zur Selbstaktivierung über Bord werfen, so wäre auch die Fähig-keit, sich die Verwirklichung von Zielen vorzunehmen und etwas gut machen zu wol-len, negiert. Das Vermögen zur Selbstakti-vierung und Leiden an ihm gehören neben der Sorge als fester Bestandteil zur Ego-zentrität von „ich“-Sagern.

Das moralisch Gute ist ein besonderer Fall des adverbiell Guten. Vom sonstigen adver-biellen Guten unterscheidet es sich dadurch, dass die Forderungen wechselseitig und un-bedingt sind. Alle verlangen von jemanden, dass er das, was er tut (z. B. Geige spielen) gut tut, und sie bewundern ihn, wenn er es ausgezeichnet tut. Das ist der allgemeine As-pekt der intersubjektiven Anerkennung des adverbiell Guten. Aber man verlangt nicht, dass jemand überhaupt Geige spielt. Im gut/schlecht Anerkanntwerden gerät der „ich“-Sager in das Kräftefeld von Wertun-gen, die einen objektiven Anspruch enthalten und insofern über sich hinausweisen. Da-durch ergibt sich für den Betroffenen eine mögliche Gabelung in seiner Motivation und daher auch in seinem Handeln: er kann die Meinung der anderen, dass das, was er tut, gut oder schlecht ist, übernehmen oder dem Gut- oder Schlechtsein einen Vorrang vor dem Gut- oder Schlechtscheinen geben. Adam Smith hat dies so formuliert: man kann geliebt werden wollen, aber man kann auch liebenswert sein wollen. Die autonome Ausrichtung auf das Gute ist etwas in ab¬stracto allgemein Bewundertes. Wir stehen hier vor der durch Sokrates verkörperten Tu-gend der intellektuellen Redlichkeit.

Warum wird die intellektuelle Redlichkeit allgemein als Tugend angesehen? Nietzsche fasste sie als eine moralische Tugend. Das ist für Tugendhat jedoch nicht plausibel, weil die intellektuelle Redlichkeit in den bekann-ten Moralsystemen faktisch nicht vorkommt und weil moralische Tugenden als solche Tugenden der Rücksichtnahme auf andere sind und schließlich, weil die Maxime der in-tellektuellen Redlichkeit gerade ihrerseits auf die Moral anwendbar ist.

Der Grundbegriff für diese Tugend ist nicht die Wahrheit, sondern das Gute, auf das jede Tätigkeit ausgerichtet ist, die man gut oder besser machen kann. Die intellektuelle Red-lichkeit gehört daher zum adverbiell Guten. Ihr Motiv ist die Furcht vor der Scham ange-sichts einer bestimmten Schlechtigkeit und daher Verächtlichkeit des eigenen Tuns.

„Ich“-Sager können sich auf ihr ganzes Le-ben, also auf sich im Ganzen, beziehen. Die Frage, „Wie geht es dir?“, die es in allen Sprachen gibt, bezieht sich auf diese Ge-samtsituation. Ein „ich“-Sager befindet sich in jedem bewussten Moment seines Lebens in einem Gesamtbefinden, und wenn er ge-fragt wird, wie es ihm gehe, so kann er aus diesem Gesamtbefinden heraus antworten. In der Antwort äußert sich die Einstellung zum Leben, der „Lebenswille“. „Ich“-Sager ver-halten sich stets wertend zu ihrer Existenz; d. h. sie können sich vorstellen, ihre Nichtexi¬stenz vorzuziehen.

„Ich“-Sager haben ferner die Möglichkeit, einen Schritt zurückzutreten. Auf der ersten Stufe tritt er gegenüber der Art, wie er sich „unmittelbar“ oder „affektiv“ zu seinen Wünschen und Belangen verhält, zurück und fragt sich überlegend, ob er der Wertung und Gewichtung, die in ihnen enthalten sind, mit Gründen zustimmen kann. Auf die zweite Stufe gelangt er durch die Einsicht, dass jede Antwort auf der ersten Stufe relativ ist zu einem bestimmten Verhältnis von ihm und seinem Leben, das er seinerseits problemati-sieren kann.

Der herausragende Fall der Erfahrung von Grenze und Ohnmacht ist der Tod. Vor ihm steht das egozentrische Wollen so fassungs-los, weil bei ihm die Ohnmacht nicht nur das Wie der Zukunft betrifft, sondern diese selbst, ihr Ende. Das erscheint schrecklich, weshalb es nach Möglichkeit verdrängt wird. Dem Tod kommt für die Reflexion auf das „im Ganzen“ eine eminente Bedeutung zu.
Wie kann man sich zu diesem unentrinnba-ren Faktum verhalten? Für Tugendhat kann der Gedanke an den Tod - die Vorstellung, bald oder gleich zu sterben - Anlass sein, sich innerhalb der Welt an den Rand zu stel-len: Der Tod lässt sich vielleicht nur aus ei-ner mystischen Haltung heraus akzeptieren. Das hängt damit zusammen, dass der Gedan-ke an den Tod immer schon ein wichtiges Motiv der Mystik gewesen ist.

Religion und Mystik sind Formen des Ge-sammeltseins mit Bezug auf das Wie des Le-bens. Kann man sich einfach auf sich hin sammeln? Die Menschen haben von ihrer anthropologischen Struktur her ein Bedürfnis sich zu sammeln, aber sie sehen sich dabei auf etwas verwiesen, das „transzendent“ ist: außerhalb von Religion im engeren Sinne oder Mystik gibt es keine Möglichkeit einer „gesammelten“ Existenz. Obwohl das Wort „Mystik“ auf einen griechischen Ausdruck zurückgeht, handelt es sich um eine Einstel-lung, die historisch in Indien und in Osteuro-pa mehr als in Europa zu Hause ist. Dort hat sie einen primär nicht auf Gott bezogenen Sinn. Mystik besteht für Tugendhat im Sich-lösen vom voluntativen Haften (oder der Gier oder der Sorge) und dies angesichts des Universums. Die Mystik ist nicht nur ein von der Religion unterschiedener Weg, beide ha-ben unterschiedliche Motive. Doch haben beide einen gemeinsamen Ausgangspunkt. Es ist dies das Bewusstsein einer Allheit, die den Menschen in unvergleichlicher Weite, Macht und Rätselhaftigkeit umgibt. Ihr ge-genüber empfinden sie sich als klein, ohn-mächtig und unwissend. Fragt man sich, wie dieses Stehen vor einem ganz anderen, un-vergleichlich Großen emotional erlebt wird, so spricht Tugendhat Rudolf Otto folgend von einer numinosen „Gemütsgestimmtheit“ – eine der Mystik wie auch der Religion zugrundeliegenden Bewusstseinsgegeben-heit.

Der Weg zur Mystik besteht darin, dass man das Gewicht, das die eigenen Wünsche für einen haben, relativiert oder geradezu leug-net. Der Weg der Religion hingegen besteht darin, dass man die Wünsche lässt, wie sie sind, und statt dessen eine Transformation der Welt mittels einer Wunschprojektion vornimmt: die Macht, die die Menschen um-gibt, wird zu diskreten Wesen verdichtet, von deren Wirken man sich vorstellen kann, dass das eigene Glück oder Unglück davon ab-hängt und die als von uns beeinflussbar an-gesehen werden. Der Glaube an Gott schei-tert aber an der Barriere des intellektuellen Gewissens, wenn man sich klar macht, dass er in einem Wunsch motiviert ist. Deshalb kann man heute nicht mehr religiös in einem engeren Sinne sein. Wenn es stimmt, dass man nur auf etwas Unverlierbares hin sich selbst sammeln kann, dann kann dies nur das mystisch gedeutete Universum sein.

Die im zweiten Teil vorgetragene Rechtferti-gung der Mystik, so schrieb Bettina Engels, wirke wie ein Rückfall hinter die Errungen-schaften der Sprachphilosophie. Und damit nähre sie den Verdacht, „dass die durch Sprache mögliche Reflexion auf eigene Wünsche und Wahrnehmungen das Subjekt doch nachhaltiger von seiner Einsamkeit be-freie“ als die Aussicht auf ein mystisches Einssein mit dem ‚Numinosen’“. Tugendhats Denkweg habe, so Uwe Justus Wenzel in der Neuen Zürcher Zeitung, von Heideggers Seinsfrage zu analytischen Sprachphiloso-phie geführt. Nun kehre sie auf unerwartetem Wege in der Gestalt der Mystik zurück: „Man ist versucht, dies ein philosophiege-schichtliches Ereignis zu nennen. Oder ist es eines der Religionsgeschichte?“ Auf jeden Fall, so Gustav Falke in der Frankfurter All-gemeinen, falle der Vorwurf, Tugendhat werde mit seiner Beschäftigung mit der Mys-tik und dem Tod zunehmend seltsam, auf die zurück, die ihn erheben. Allerdings handle er sich mit seiner Zurückwendung zu Heideg-ger Probleme ein, die er früher selber gegen Heidegger geltend gemacht habe.