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INTERVIEW

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Hirsch/Schmidt/Stegmaier: Frieden als philosophische Herausforderung

Frieden als philosophische
Herausforderung
Pascal Delhom im Gespräch mit Alfred Hirsch,
Hajo Schmidt und Werner Stegmaier



Pascal Delhom: Nach dem Zweiten Weltkrieg und im Zusammenhang mit der Entwicklung der Technik (insbesondere der Atomtechnik) hatten sich die Philosophen intensiv mit der Frage des Friedens beschäftigt. Seitdem gibt es Reaktionen von Philosophie auf einzelne Kriege, aber keinen Ansatz hinsichtlich der Frage des Friedens. Gibt es dafür eine Erklärung?

Werner Stegmaier: Man wird nicht sagen können, dass es keinen eigentlichen philosophischen Ansatz zur Frage des Friedens gibt. Wir haben immerhin die berühmte Schrift von Kant, seinen philosophischen Entwurf zum Ewigen Frieden. Dem geht vieles voraus und dem ist vieles gefolgt. Auch könnte man ganze Philosophien (wie die von Lévinas) als Philosophien des Friedens verstehen. Aber man könnte auch ein spezifisches Problem von Philosophen sehen, wenn sie nach dem Frieden fragen. Ich denke dabei an die Notiz Wittgensteins: „Friede in den Gedanken. Das ist das ersehnte Ziel dessen, der philosophiert“. Am Ende des Krieges schreibt Wittgenstein über den Frieden in den Gedanken. Das kann einen zur Vermutung bringen, dass Philosophen, wenn Sie über den Frieden reden, immer auch von ihren eigenen Bedürfnissen nach Frieden her denken. Was wiederum ganz bestimmte inhaltliche Thesen zur Folge hätte.

Hajo Schmidt: In den 80er Jahren hat es ein Ereignis gegeben, das Philosophen nach-drücklich über den Frieden nachdenken ließ: die Atomrüstung. In den 90er Jahren führte ein ganz anderes Ereignis, nämlich 200 Jahre Kantische Friedensschrift, zu einer reichhaltigen und philosophisch fruchtbaren Ausei-nandersetzung mit dem Text Kants. Das relativiert die These, es habe keine philosophischen Beiträge zum Thema Frieden gegeben.

Alfred Hirsch: Meine Beobachtung ist gerade umgekehrt: das Jubiläum des Ewigen Friedens wurde kaum mit einem weitergehenden philosophischem Interesse gesehen. Hingegen gab es in den 80er Jahren eine fruchtbare philosophische Diskussion über den Frieden. Die Schriften, die zum Jah-restag des Ewigen Friedens erschienen, waren kaum auf empirische Fakten bezogen. Die Schriften der 80er Jahre hingegen – ich denke etwa an Picht und Sternberger – beschäftigten sich intensiv mit dem Friedensgedanken und setzten sich mit einem konkreten Entwurf von Frieden auseinander. Und dies nicht nur in Absetzung des negativen Friedens als Abwesenheit von Gewalt, sondern als Versuch, einen Frieden zu denken, der auch noch mit dem Aufbruchimpuls der 60er und 70er Jahre, Utopien zu denken, zu tun hatte.

Haben wir es in der Philosophie geschafft, den Begriff des Friedens positiv zu bestim-men - nicht nur in bezug auf Kant, sondern auf die Fragestellungen des 21.Jahrhunderts?


Hajo Schmidt: Der Siegeszug der kantischen Friedenskonzeption, der bis heute andauert, resultiert daher, dass diese Konzeption ungeheuer attraktiv ist. Durch die in den 90er Jah-ren geschlossene Charta von Athen mit ihrer Grundlegung durch Menschenrecht und frei-heitlichen Rechtsstaat hat sich Kants Friedensbegriff sozusagen in die Realgeschichte eingeschrieben. Wenn man die gegenwärtige Auseinandersetzung im Irak-Krieg betrachtet, steht das hobbesianisch geprägte Amerika dem kantisch geprägten Europa gegenüber Kant spielt also eine durch die Realgeschichte beglaubigte eminent wichtige Rolle.

Werner Stegmaier: Das ist sicher richtig. Gefragt wurde, ob es eine positive Bestimmung des Friedens gab. Das gibt es aber bei Kant nicht ohne weiteres. Er spricht ja von der Idee eines Ewigen Friedens und „Idee“ ist nach Kant nicht etwas ohne weiteres Festzumachendes. Kant bringt das Recht ins Spiel. um überhaupt dem Frieden eine Zukunft zu geben. Auf Recht kann man sich soweit verlassen, als seine Durchführung erzwungen werden kann. Das heißt aber noch nicht, dass man den Frieden positiv bestim-men könnte. Hobbes etwa hat den Frieden als Bereitschaft zum Frieden bestimmt, den man aber positiv nie feststellen kann. Es könnte immer noch anders sein: Da ist jemand friedlich, aber er könnte anders denken. Man kann eigentlich Frieden immer erst nachträglich feststellen: es hat bisher keinen Krieg gegeben. Im „Kalten Krieg“ ist beispielsweise der Krieg nicht ausgebrochen, er hätte aber jederzeit ausbrechen können. Es war auch kein Frieden. Gerade das aber macht die Friedensfrage philosophisch so ungeheuer schwierig.

Hajo Schmidt: Ich möchte ihnen zumindest tendenziell widersprechen. In der kantischen Friedensschrift wird zumindest in den Definitivartikeln klar, auf welche konstruktive Art und Weise Kant einen letztlich globalen Frieden zu bestimmen sucht. Auf staatsrecht-licher Ebene ist es die Anerkennung des Menschenrechts für alle, völkerrechtlich aber die Anerkennung der Gleichberechtigung der Staaten, die sich zu Friedensbündnissen zu-sammenschließen können, die die Aufgabe haben, Frieden herzustellen und Gewalt ab-zuwehren. Kant bedeutet eine ungeheure Innovation, indem er sozusagen einen weiteren Rechtsbegriff produziert, nämlich den des weltbürgerlichen Rechtes. Zwar noch unaus-geführt, aber in einer Fülle von Verspre-chungen enthalten, die sowohl das internationale Handelsrecht wie auch das Asylrecht begründen. Es sind dies konstruktive Elemente des kantischen Entwurfes, die es er-auben, Frieden positiv zu denken.

Alfred Hirsch: Man könnte über Kant hinausgehen, indem man diese konkreten Vorschläge, die Kant macht, aufgreift und weiter führt. Ich denke an das Hospitalitätsrecht, das als Grundlage eines Menschenrechtes - statt eines Priorität genießenden Staatsbür-gerschaftsrechts – eine Berechtigung des Aufenthaltes mit sich brächte. Dies ist im Hinblick auf die Zukunft ein großes Prob-lem, wenn man an Wirtschaftsflüchtlinge und im Hinblick auf die Ökologie an Men-schen aus zerstörten Lebensräumen denkt. Diese Menschen werden in Zukunft den Frieden zumindest in Anspruch nehmen. Und hier sehe ich einen positiven Aspekt, der sich im Ausgang von Kant als Radikalisierung seiner Vorschläge einbringen ließe.
Werner Stegmaier: Kant beschreibt Mittel, die auf den Weg zum Ewigen Frieden führen. Es bleibt eine regulative Idee, d. h. eine Vernunftidee, die vorgegeben wird und die im kantischen Sinne das Handeln ausrichtet, ohne dass man jemals sagen könnte, dass man dort angekommen ist. Wenn also nach einer positiven Bestimmung des Friedens gefragt wird, sodass man feststellen könnte: jetzt ist Frieden, womöglich: endgültig Frieden, ewig Frieden, würde das Kant nicht einräumen.

Welche Auffassung von Frieden haben wir, wovon sprechen wir, wenn wir von Frieden sprechen?
Hajo Schmidt: Die Neigung bei uns gegenwärtig, Frieden als einen irgend einmal erreichten Zustand zu verstehen, ist schon des-halb gering ausgeprägt, weil die großen wis-senschaftlichen Revolutionen des 19. und 20. Jahrhundert das kantische Modell verkom-pliziert haben. Wenn ich davon ausgehe, dass Gesellschaft im wesentlichen nicht der Idee entspricht, dass isolierte Einzelne sich zusammenfinden, sondern dass Gesellschaft klassenkämpferisch entsteht oder denken wir an Darwin, oder was noch wichtiger ist, an Freud, dem gemäß der Mensch fundamental zerrissen ist, dann sehe ich, dass die Aufgabe der Philosophie wesentlich komplizierter geworden ist, ohne dass aber wir auf Kant oder andere Denker verzichten können.

Werner Stegmaier: Was haben wir eigentlich für einen Begriff von Frieden? Die Frage kann man nur differenziert beantworten. Die einfachste Differenzierung wäre die nach Lebensbereichen. Wir sprechen etwa von persönlichem Frieden, innerem Frieden – hier spielen persönliche Beziehungen eine Rolle –, von politischem Frieden, wo das Recht, von sozialem Frieden, wo die Moral maßgeblich ist. Durch all das kann der Frieden aber auch wieder verunsichert werden. Um Recht kann man kämpfen, um Moral kann man kämpfen, um persönliche Beziehungen kann man kämpfen. Kann man um Frieden kämpfen, oder ist das nicht paradox?

Es ist sehr schwer zu sagen, was ein positiver Friede ist. Es ist immer möglich, dass der andere im Hinterhalt den Gedanken hat, den Frieden in Frage zu stellen. Was man jedoch deutlich feststellen kann und was unstrittig ist, ist Friede als graduelle Differenz. Man kann sehr leicht erfahren und feststellen - sei es politisch, sozial oder persönlich -, ob die Verhältnisse feindseliger oder weniger feind-selig werden. Das heißt: wenn man Frieden als Differenz oder differenziell bestimmt, ist das zwar nicht sehr griffig, aber es ist am ehesten die Bestimmung, die sich durchhalten lässt.

Alfred Hirsch: Friede lässt sich auch als Verhältnis, als eine Beziehung skizzieren, die zwischen Selbst und Anderem, Eigenem und Fremden stattfindet, und zwar in einer asymmetrischen Beziehung. Durch die Hin-zunahme eines Dritten – sei es das Recht, die Politik oder andere Formen der Institution - lässt sich diese Beziehung stabilisieren, dabei kann sie auf Dauer nur gewinnen. Die soziale Beziehung als solche muss aber bestehen bleiben, sie darf nicht aufgehoben werden – da ansonsten eine Totalisierung des Staates und seiner Institutionen drohen könnte. Die Institution vermag die soziale Beziehung zwischen Eigenem und Fremden, Selbst und Anderem, sowohl zu ersticken als auch zu si-chern und zu befördern.

Werner Stegmaier: Das, was den Frieden si-chern kann, kann ihn genauso verunsichern. Deshalb kann man ihn meines Erachtens nicht an objektivierbaren Institutionen fest-machen. Das macht die Sache so schwierig und paradox, und deshalb ist Frieden eine philosophische Herausforderung. Politolo-gisch oder soziologisch kann man gewisse Mittel und Wege angeben, wie friedensstif-tende Maßnahmen zu ergreifen sind. Aber wenn man philosophisch fragt: „Was ist Frieden überhaupt?“, fragt man über alle die-se Beziehungen hinweg und stößt dann auf Paradoxien wie die, dass das Frieden zu sichern ihn zugleich verunsichern kann.

Hajo Schmidt: Die Frage ist aber, ob das, was den Frieden sichert, ihn im gleichen Maße auch verunsichert. Wäre dies der Fall, dann könnte man darauf verzichten, den Frieden zu sichern. Dieses Sicherheitsdilemma ist zumindest zwischen Staaten aber teilweise auflösbar durch die Zusammenarbeit in internationalen Organisationen. Da-hinter können wir nicht mehr gehen: es gibt dazu keine Alternative. Ich würde also hier eine Prise Optimismus verschreiben.

Alfred Hirsch: Es gibt ein Netzwerk von Institutionen, von völkerrechtlichen Verträgen und Kooperationen, die einen gewissen institutionellen Standard erreicht haben. Sie sind aber in Form einer weiteren Verrechtlichung auf das verwiesen, was ich ‚Gesellschaftswelt’ nenne. Sie sind angewiesen auf transinstitutionelle und transstaatliche Kontakte mit sozialen Gruppen, Verbänden und Organisationen - was beispielsweise in Form eines universitären Austausches erfolgen kann. Dies wirkt auf die Weltgesellschaft stabilisierend.
Ohne diese doppelte Bewegung - Staaten und Gesellschaftswelt – werden wir dem Frieden nicht näher kommen.

Werner Stegmaier
: Auch hier kann man noch einmal weiterfragen. Denn auch internationa-le Organisationen wie die Vereinten Natio-nen sind politische Institutionen, die zu poli-tischen Zwecken genutzt werden können. Und insbesondere seit den letzten zehn, zwanzig Jahren – zuletzt ganz deutlich im Zusammenhang mit der Irak-Krise – , haben wir das Recht auf der einen, die Macht auf der anderen Seite. Und die Supermacht, die wir jetzt haben, hat eben gezweifelt, ob die Organisation, die für die Exekution des Völkerrechts zuständig ist, die Macht hat, dieses durchzusetzen. Also muss die Macht, die sich ihrerseits für das Gleichgewicht in der Welt verantwortlich fühlt – was man auf unterschiedliche Weise sehen kann – ihrerseits aus ihrer Sicht eingreifen. Sie übernimmt dann die Verantwortung. Das heißt: die in-ternationalen Organisationen sind auch nicht die letzte Lösung, weil sie als politische Or-ganisationen unterschiedlich politisch gesehen und genutzt werden können.

Pascal Delhom: Sie sprechen das Verhältnis von Recht und Macht an. Pascal hat dies vielleicht am klarsten ausgedrückt: „Die Ge-echtigkeit hat keine Macht und die Macht ist ungerecht. Wir konnten nicht der Gerechtigkeit Macht verleihen, also haben wir die Macht gerecht genannt.“
Gibt es eine Verknüpfung einer Friedensordnung mit einer Machtinstanz, mit einer In-stanz der Gewalt, die diese nicht von vorneherein kompromittiert
?

Werner Stegmaier: Das ist eine klassische definitorische Grundfrage. Die Frage ist: was ist letztlich das Kriterium, Macht und Recht miteinander in Beziehung zu setzen? Nehmen wir den Frieden, über den wir hier reden, als Kriterium. Wenn Macht und Recht in einem gewissen Ausgleich sind, wird man zufrieden sein, wird ein gewisser Friede einkehren. Womit ist man dann zufrieden? Da stehen wir wiederum vor dem Dilemma, dass Recht eine Macht braucht, um sich durchzu-setzen. Die Macht muss rechtlich geregelt werden, damit Friede einkehrt. Man muss al-so der Macht die Form des Rechts, aber auch dem Recht Macht geben. Was ist dann das Kriterium?

In verschiedenen Kulturen wird dies ver-schieden gesehen. So kann das Recht, aber auch die Macht ein stärkeres Gewicht haben – man kann vielleicht auch in Frieden leben ohne beides, jedenfalls in kleineren Gesell-chaften. Wie sollte man ein solches Kriterium bestimmen?
Man kann natürlich sagen: Vernunft. Aber dann stellt sich die Frage: Was ist Vernunft für diese verschiedenen Bereiche? Und wer ist vernünftig?

Alfred Hirsch: Wenn wir das Recht so sehr von Fragen der Macht und der Gewalt ab-hängig machen – wie es auch das Pascal-Zitat nahelegt –, gehen wir bereits von einem Rechtsbegriff aus, der auf der Grundlage der Beschränkung der Gewalt des Anderen ge-dacht ist. Eine andere Perspektive – die Levinas-Perspektive –, die wir auch im Hinblick auf neuere Entwicklungen im Völkerrecht einnehmen können und sollen – geht dahin, dass das Völkerrecht im Hinblick auf eine Einbettung und Integration des jeweiligen Landes, des jeweiligen Staates, da ist. Aus einer solchen Perspektive spricht auch einiges dafür, Europa als eine Friedensmacht zu begreifen.

Hajo Schmidt: Was den Primat der Gewalt über das Recht oder über den Frieden angeht, dürfen wir nicht darüber hinwegsehen, dass wir in dieser Hinsicht gegenwärtig gat-tungsmäßig gefährdet sind. Diese relative Ruhe ab 1990 täuscht, die Abschreckungs-struktur ist alles anders als verschwunden, sie ist nur komplizierter geworden. Dies droht eine philosophische Frage, was tatsäch-lich gestaltet werden muss, worauf wir uns zu konzentrieren haben, vorzuentscheiden. Dabei können uns möglicherweise die französischen Denker wieder helfen, Frieden als ein philosophisches Problem zu diskutieren. Und dann ist die Frage „Was ist das Prius, Gewalt oder Frieden?“ grundsätzlich aufzuwerfen. Wir müssen vielleicht auch lernen, Macht im Sinne Foucaults als friedlich, als moralisch transformierbar zu denken.

Pascal Delhom: Was ist die Rolle des philo-ophischen Denkens im Frieden? Denkt sie nur über den Frieden nach, oder hat das Denken über den Frieden etwas mit Frieden zu tun?

Werner Stegmaier: Man kann hier zwei Antworten geben. Nach der einen sollen Philosophen im Sinne Kants konkrete Vorschläge machen, wie Friede bzw. Weltfriede herbeizuführen ist. Das tun sie aufgrund ihrer Begriffe, Kant mit Hilfe seines Leitbegriffs der Vernunft. Allerdings sind zweihundert Jahre vergangen, in denen viel über Vernunft diskutiert worden ist, und wir sind uns inzwi-schen nicht mehr so sicher, was wir darunter verstehen sollen.

Man kann aber auch die Rolle der Philosophen so sehen, dass sie überhaupt erst Denkmöglichkeiten eröffnen und durchdenken. Die Philosophie bietet eine Art Schutzraum, in dem man weiß, dass Resultate nicht sofort in Politik umgesetzt werden. Man kann also ausloten: was muss alles ins Spiel kommen, damit ein konkretes Friedenskonzept entworfen werden kann. Am Ende ist Friede, zumindest politischer Friede, dann aber Sache der Politik und nicht der Philosophie.

Hajo Schmidt: Eine ganz entscheidende Möglichkeit und Aufgabe der Philosophen im allgemeinen Friedensdiskurs besteht darin, die Vorentscheidungen offen zu legen, die schon getroffen sind, bevor man überhaupt über Frieden bzw. über Gestaltung der Poli-tik spricht.

Alfred Hirsch: Ich würde gerne von den Philosophen mehr Offenheit, auch mehr anti-institutionelle Offenheit erwarten. Gerade in Deutschland haben wir seit Jahren einen Pro-zess, bei dem Institutionen – zum Teil selbstgeschaffene Rahmenbedingungen der Philo-sophen – die Philosophie erdrücken. Die of-fenen Fenster und Türen, derer es zum Philo-sophieren bedarf, sind dadurch geschlossen worden. Dies hat das Philosophieren in den letzten Jahren in den Institutionen immer schwerer gemacht.

Die Gesprächsteilnehmer:

Pascal Delhom lehrt Philosophie an der U-niversität Flensburg, Alfred Hirsch ist Pri-vatdozent an der Universität Hildesheim und Kollegiat am Kulturwissenschaftlichen Insti-tut Essen, Hajo Schmidt ist apl. Professor für Philosophie an der FernUniversität Ha-gen, und Werner Stegmaier ist Professor für Philosophie an der Universität Greifs-wald.


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