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Deutsche Zeitschrift für Philosophie 2006-2010

DEUTSCHE ZEITSCHRIFT FÜR
PHILOSOPHIE

4/2006

Das Thema der räumlichen Grenzen des Staates ist in der politischen Philosophie weitgehend unbeachtet geblieben, bringt es doch Liberale jeglicher Couleur in Verlegenheit. Diese gehen vom inhärenten moralischen Wert von Personen aus und stehen dann vor der Frage: Mit welchem Wert unterscheiden wir zwischen den Rechten von Bürgern, die innerhalb den Grenzen eines Staates leben, und den Rechten von Ausländern, die jenseits davon leben? In den letzten Jahren ist im englischsprachigen Raum über diese Frage eine lebhafte Debatte entstanden und das Thema von Heft 4/2006 lautet „Staatlichkeit und Territorialität“.

Warum haben Ausländer, die als Personen einen in nichts geringeren Wert als die Bürger eines Staates haben, nicht das Recht, in einen liberalen und demokratischen Staat einzureisen und dort zu arbeiten? Eine Politik der offenen Grenzen wäre ein radikaler Bruch mit der gegenwärtigen Praxis der liberalen Demokratien; diese Politik wäre so radikal, dass niemand sie ernsthaft ins Gespräch bringt. Dennoch kann diese gängige Praxis, wie Will Kymlicka (Ontario) darlegt, im Rahmen des liberalen Egalitarismus kaum gerechtfertigt werden. Ein zweites Problem betrifft die Grenzziehung: Eine Gruppe gegen ihren Willen zum Verbleib in einem größeren Staat zu zwingen, verletzt das liberale Prinzip der freien Zustimmung. Doch auch diese Position steht quer zur tatsächlichen Praxis der liberalen Demokratien. Liberale Egalitaristen sind deshalb gleich in einer doppelten Verlegenheit. Die Konsequenzen ihrer Prinzipien sind so radikal, dass sie lieber davon nicht sprechen wollen. Und doch gehören diese Probleme zu den dringendsten in der Welt. Kymlicka selber sieht die Lösung des Problems in einem Nationalstaat, sofern er die Rechte von Minderheiten respektiert: dieser ist nicht nur mit liberalgültigen Werten vereinbar, sondern um ihrer Verwirklichung willen gar geboten.
Reinold Schmücker (Greifswald) wendet dagegen ein, dass an die Stelle der Idee der Nation auch andere, zum Beispiel religiöse Formen kollektiver Identität treten können, die ebenfalls einen Horizont von Lebensweisen eröffnen, Solidarität und vertikale soziale Integration befördern. Vor allem aber reiche der Hinweis auf das Funktionsspektrum nationaler Identität nicht aus, um den Anspruch einer Nation auf ein bestimmtes Gebiet zu rechtfertigen.

Frank Dietrich (Leipzig) stellt die vier Positionen vor, die gegenwärtig in der Diskussion über die Rechtfertigung territorialer Ansprüche vertreten werden:

1. Individuelle Eigentumsrechte: Territoriale Ansprüche werden auf der Grundlage von Eigentumsrechten gerechtfertigt. Diese Position findet aber nur wenig Fürsprecher.
2. Korrektur historischen Unrechts.
3. Gerechte Herrschaft. Allen Buchanan hat eine Begründung territorialer Ansprüche entwickelt, die sich auf die Gerechtigkeit der staatlichen Herrschaft beruft. Eine Sezession ist seiner Überzeugung nach nur dann zulässig, wenn sie sich gegen eine ungerechte Behandlung durch den Staat richtet.
4. Nationale Identifikation: Danach verfügen nationale Gemeinschaften über einen Anspruch auf das Territorium, mit dem sie sich historisch verbunden fühlen.

Der Bonner Privatdozent Jürgen Goldstein geht den Grenzen des Gerechtigkeitsparadigmas von John Rawls nach. Die Begrenzung des ihr zugewiesenen Leistungsanspruchs ist für Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit konstitutiv und gleichsam ihr innerstes Betriebsgeheimnis: Die Reduzierung ist das Signum ihrer Modernität. Rawls’ Vertrauen liegt ganz allein auf dem konstruktiven Vermögen der Personen, über das Rationale hinaus das Vernünftige wählen zu können. Die Folge ist jedoch eine Kurzsichtigkeit gegenüber den zu bewältigenden Ungerechtigkeiten: Vergangenes Unrecht, das die Gegenwart bestimmt, kommt nicht in den Blick. Auch fehlt ein Stellenwert des Bösen, dazu bedürfte es eine Anthropologie, die Rawls ebenso zu vermeiden sucht wie eine Metaphysik oder eine Ontologie.

5/2006

Jürgen Habermas untersucht in seinem Beitrag „Das Sprachspiel verantwortlicher Urheberschaft und das Problem der Willensfreiheit“ eingehend (auf 38 Seiten) die Frage, wie sich „der epistemische Dualismus mit einem ontologischen Monismus“ versöhnen lässt. Dabei sucht er das Problem der Willensfreiheit eingangs im Sprachspiel verantwortlicher Urheberschaft auf. Dann fragt er, ob die Fortschritte der Neurowissenschaften dieses Sprachspiel der Alltagsperspektive unterminieren. Dies prüft er am forensischen Diskurs der Zuschreibung von Verantwortung für strafbare Handlungen. Dabei kommt er zum Schluss: Die szientistischen Lösungsstrategien scheitern an der methodischen Fiktion eines exklusiven „Blicks von Nirgendwo“, der sich einer problematischen Entkoppelung der objektivierenden Perspektive des naturwissenschaftlichen Beobachters von der eines Teilnehmers an der Forschungspraxis verdankt. Umgekehrt dispensiert sich die Reflexion auf die lebensweltlichen Grundlagen der naturwissenschaftlich konstituierten Gegenstandsbereiche nicht von der ungelösten Frage, wie der in soziokulturellen Lebensformen verkörperte Geist sich selbst als Produkt der natürlichen Evolution verstehen kann.

 Gunnar Hindrichs, Heidelberger Privatdozent, will in seinem Artikel „Das Erbe des Marxismus“ diesen ernst nehmen und das heißt für ihn, den Marxismus in seinem Wesen als vergangenes Denken zu betrachten. Seinen Kern sieht Hindrichs in einer Neuformulierung des Verhältnisses von Theorie und Praxis, nämlich der Doppelthese „Die Philosophie kann sich nicht verwirklichen ohne die Aufhebung des Proletariates, das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirklichung der Philosophie“, eine Doppelthese, die ihre Kraft zweifellos verloren hat. Aber worin liegt denn das Erbe, die Bedeutsamkeit des Marxismus? In dem Durchbruch durch die Selbstzufriedenheit des philosophischen Denkens. Die philosophischen Strömungen der Gegenwart sind dadurch gekennzeichnet, dass keine von ihnen glaubt, eines anderen als ihrer selbst, nämlich der Vernunft, zu bedürfen, um sich zu verwirklichen. Aber die philosophische Vernunft ist an der entscheidenden Stelle machtlos, weil die Wirklichkeit in großen Teilen unvernünftig ist. Die Erfahrung des Marxismus vermittelt, dass auf Grund der Unvernunft des Wirklichen die Macht der Philosophie nicht ungebrochen gilt, auch nicht in höheren Reflexionsstufen. Die Selbstzufriedenheit der Philosophie erweist sich der des Marxismus eingedenk seienden Reflexion als hohl.

Heft 5/1956 der damals noch in der DDR erscheinenden „Deutschen Zeitschrift für Philosophie“ war vollständig gedruckt, aber noch nicht ausgeliefert, als die Ausgabe von der Behörde eingestampft und damit der „kurze Frühling der DDRPhilosophie“ an sein Ende und der Chefredaktor der „Deutschen Zeitschrift für Philosophie“ ins Gefängnis kam.
Die Liquidierung der Ausgabe war so total, dass der HarichText, um den es dabei ging, mit verschwand. Nun hat man ihn in der „Bundeszentrale für die Unterlagen des Staatssicherheitsdienstes der DDR (BStU)“ aufgefunden, und HansChristoph Rauh veröffentlicht ihn unter dem Originaltitel „Zur Frage der Weiterentwicklung des Marxismus“. Und was damals eine Sensation gewesen wäre, wird heute kaum mehr auf großes Interesse stoßen.
Weitere Beiträge behandeln u. a. den Philosophen Richard Wollheim.

6/2006

Ohne die christliche Tradition und deren missionarisches Verständnis wäre die Vision der Menschenrechte nicht denkbar. Das führt, so HansGeorg Flickinger (Kassel) in seinem Artikel „Im Namen der Freiheit“, zu Begründungsproblemen in der Gegenwart. Weder können wir annehmen, diese Rechte seien durch die göttliche Ordnung gesetzt oder sie seien in der Natur des Menschen eingesetzt. Deshalb will der Liberalismus diese Rechte als Rechte aus Freiheit begründen – und scheitert damit.
Der zeitgenössische Liberalismus will durch die Einführung und den Respekt der Menschenrechte Freiheit herstellen. Damit sollen Menschenrechte der Sicherung dessen dienen, was deren eigene Bedingung ist – für Flickinger „ein Ungedanke“ mit Konsequenzen: Das aktuelle politische Szenarium liefert reichhaltiges Material (Flickinger verweist auf Afghanistan und den Irak) zur Bestätigung der widersprüchlichen Handlungsstrategien, in die diejenigen sich verstricken, die die Pflicht zur Freiheit einfordern.

Die französische Revolution hatte als Ziele die Herstellung von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit. Die Freiheits und Gleichheitsforderungen konnten sich mit dem liberalen Rechtssystem durchsetzen, die Vision einer solidarischen Gesellschaft fiel jedoch aus dem Blickfeld. Zwar sprechen wir von einer Solidargemeinschaft der Versicherten, in Wirklichkeit handelt es sich dabei aber um eine Risikogemeinschaft zugunsten der Abdeckung persönlicher Risiken. In der vorherrschenden rechtsphilosophischen Begründungstradition ist die Alternative „Menschenrechte aus Freiheit“ oder „Menschenrechte auf Freiheit“ zugunsten der zweiten Alternative entschieden worden. Der liberale Rechtsstaat garantiert die konsequente Verfolgung individueller Interessen, erkauft deren uneingeschränkte Anerkennung jedoch um den Preis, die materiellen und sozialen Folgen der Umsetzung individueller Freiheit nicht beeinflussen zu können und ist nicht in der Lage, Prinzipien materieller und sozialer Gerechtigkeit einfordern zu können. Freiheitlichdemokratische Rechtsordnung und die Dynamik kapitalistischer Rationalität finden sich damit in einem gut funktionierenden Zusammenspiel. Unter diesen Umständen kann es nicht verwundern, dass die Forderung nach „sozialen“ Menschen oder Grundrechten laut wurden. Das hat zur Folge, dass die Menschenrechte instrumentalisierbar werden, machtanfällig und damit zu einem Risiko für den Universalitätsanspruch der Freiheitsidee.

Rolf Zimmermann (Konstanz) untersucht die Frage: „Was heißt historische Verantwortung?“. Dabei geht es ihm darum, Kriterien herauszuarbeiten, an denen sich eine solche Verantwortung messen kann. Der Einstieg in die Ausarbeitung solcher Kriterien verlangt eine Reflexion auf die moralische Grunddimension unseres Selbstverständnisses. Geschichtliche Geschehnisse gehören in dem Maße unserer Gegenwart an, wie sie die negatorische Unbedingtheit unseres moralischen Selbstverständnisses im Ganzen herausfordern und unsere moralische Zukunft betreffen. Dies lässt sich in eine Kriterium für historische Verantwortung überführen, wenn wir sagen: Historisch verantwortungsvoll verhalten wir uns dann, wenn wir alle geschichtlichen Geschehnisse, die unserer historischen Gegenwart im obigen Sinne zuzurechnen sind, einer Auseinandersetzung und Bearbeitung unterziehen, die ihre Bedeutung angemessen interpretiert, gewichtet und wo möglich moralische Konsequenzen aus ihnen zieht.

Für die historische Gegenwart steht Auschwitz mit einem absoluten moralischen Negativum, das von Deutschen in die Welt gebracht wurde. Die moralische Zäsur, mit der wir es hier zu tun haben, gibt der Rede von kollektiver Scham einen nachvollzieh baren Sinn. Es ist die Scham darüber, dass durch den Ausschluss des jüdischen Volkes und anderer Völker aus dem Kreis der Menschheit das moralische Bild des Menschen zutiefst beschädigt ist.

HansPeter Krüger beklagt sich, die gegenwärtige Diskussion über Gefühle leide an deren Reduktion auf Zustände und will die Diskussion – mit Rückgriff auf Max Scheler – auf Hassbewegungen ausdehnen. Jörg J. Schirra und Klaus SachsHombach vergleichen Bild und Sprachgebrauch und die dazu jeweils notwendigen Fähigkeiten und kommen zum Schluss, Bilder gebrauchen zu können sei eine notwendige Voraussetzung für das Entfalten von Selbstbewusstsein. Des weiteren beschäftigen sich Jakob Steinbrenner und Dieter Mersch mit Wittgensteins Denken in Bildern.

1/2007

„Sprache und Schrift“ ist das zentrale Thema dieser Nummer. Georg W. Bertram versucht die Schrift von dem konstitutiven Zusammenhang her begreiflich zu machen, der zwischen sprachlichem Verstehen und der reflexiven Dimension dieses Verstehens besteht. Im Gegensatz zu Derrida pocht Bertram auf einen Unterschied zwischen gesprochener und geschriebener Sprache: Ein geschriebener Text hat als solcher nicht die Möglichkeit, das von ihm Gesagte noch einmal in anderen Worten zu interpretieren, zu ergänzen oder zu verteidigen. Eine Schrift fixiert bestimmte sprachliche Formen und Zusammenhänge und leistet dies dadurch, dass sie die Elemente von gesprochenen Sprachen ordnet, standardisiert und formalisiert. Schriften etablieren kanonische Vokabulare und eröffnen die Möglichkeit, bestimmte kanonische Kombinationen sprachlicher Ausdrücke zu standardisieren, was auch für die individuelle Sprachbeherrschung relevant ist: Wer die eigene Sprache gut zu schreiben und zu lesen vermag, gewinnt im Medium der Schrift eine Form des Selbstbewusstseins. Er verfügt in diesem Medium über die Standards der eigenen Sprache.

Die philosophische Anthropologie habe heute an die Stelle der Metaphysik als „philosophia prima“ zu treten. Das ist die These, die Ernst Tugendhat im Eingangsessay vertritt. Er begründet sie damit, dass der Rekurs auf den Menschen den natürlichen Ausgangspunkt für die Philosophie bilde: Nicht nur Logik, Ästhetik oder Handlungstheorie verweisen auf das menschliche Verstehen, es fällt vielmehr schwer, sich eine philosophische Disziplin zu denken, die das nicht tut. Denn nur in der Anthropologie geht es um die Frage, wie man sich selbst und seine Welt versteht. Allerdings: Der reflexive Aspekt, der in der Anthropologie gemeint ist, kommt im „wir“ besser zum Ausdruck als im „ich“. Bereits Kant hat dies zum Ausdruck gebracht, in dem er fragt: „Was ist der Mensch?“ Seine Fragestellung impliziert, dass wir unsere Maßstäbe nicht aus der kulturellen Tradition nehmen sollen, sondern aus dem, was wir Menschen sind.

In seiner Skizze einer Anthropologie geht Tugendhat von der propositionalen Sprache aus, die für das menschliche Verstehen eine zentrale Rolle spielt. Sie macht es durch das Hinzukommen von singulären Termini möglich, sich auf Inhalte zu beziehen, die nicht gerade gegenwärtig sind. Dadurch wird das Sprechen und Verstehen im Gegensatz zu tierischen Sprachen nicht nur situationsunabhängig, sondern auch unabhängig von der Kommunikation; es entsteht das, was wir Denken nennen. Wenn man denkt, kann man das, was man denkt, in Zweifel ziehen. Dadurch entsteht das für den Menschen so charakteristische Phänomen der Überlegung. Die zwei Faktoren, die im Handeln der übrigen Tiere immer nur kombiniert enthalten sind, nämlich Meinen und Wünschen, treten jetzt in den zwei linguistischen Gestalten der Aussage und der imperativischoptativistischen Formen auseinander, und das hat zur Folge, dass es einerseits eine theoretische Überlegung gibt, die sich auf das Wahre bezieht, und andererseits eine praktische Überlegung, deren Ziel das ist, was gut bzw. besser ist. Wer überlegt, fragt nach Gründen, die für oder gegen das sprechen, was er sagt und denkt, und diese Fähigkeit ist das, was man Rationalität nennt. Das Handeln hängt jetzt nicht mehr nur von dem ab, was man unmittelbar will, sondern von dem, was man für wahr und gut oder besser hält; das wiederum setzt voraus, dass man die unmittelbaren Wünsche aufschieben kann, eine Fähigkeit, die man als Verantwortlichkeit oder Willensfreiheit bezeichnet.

Weil die philosophische Anthropologie nicht apriorisch ist, ist sie auf Belehrung durch die Ethnologie angewiesen. Da sie aber zugleich wesentlich reflexiv ist, ergibt sich für den in der Dritten Person forschenden Anthropologen eine Scheidung der menschlichen Strukturen in solche, die für uns heute noch wichtig sein können, und solche, die es nicht mehr sind. Es handelt sich dabei um eine Konfrontation des sich rational verstehenden reflexiven Anthropologen mit sowohl der eigenen Kultur als auch mit fremden Kulturen. Tugendhat sieht nicht in der Metaphysik den gewichtigen Gegner des Anthropologen, sondern in der Orientierung an der Tradition, am historisch Vorgegebenen: Eine sich auf eine Tradition beziehende Begründung hat genauso wie eine religiöse Begründung etwas Absurdes an sich. Dies ist denn auch der Grund, der ihn bzw. uns nötigt, auf Anthropologie zu rekurrieren.

Bernd Ladwig, JuniorProfessor am OttoSuhrInstitut für Politikwissenschaft an der FU Berlin, steht der Ansicht, alle Menschen und nur Menschen hätten ein Recht auf Leben, weil sie alle und sie allein Person seien, skeptisch gegenüber. Zum einen suggeriere sie, der Personenbegriff sei eindeutig. Das sei aber nicht der Fall, die Verwendungen decken sich in der Sache nicht. Zweitens seien nicht alle Menschen Personen, wohingegen einige nichtmenschliche Wesen es sein könnten. Drittens sei der Personenbegriff für die Begründung eines Rechts auf Leben weder notwendig noch hinreichend. Für Ladwig setzt der Statusaspekt des Personenbegriffs eine moralische Begründung voraus. Der Fähigkeitenaspekt des Personenbegriffs kann zu einer solchen Begründung zwar beitragen, aber nur um den Preis des moralischen Ausschlusses aller, die nicht im Fähigkeitensinn Personen sind.

Dem setzt Ladwig seine These entgegen: Ein Leben ist ultimativ wertvoll, soweit das Subjekt des Lebens intrinsische Güter realisiert. Intrinsische Güter sind dabei definiert als das, was ein Lebens erfüllt und also konstitutiv zu seinem Gelingen beiträgt. Ultimativer Wert ist ohne intrinsischer Wert nicht denkbar, weil er von diesem her seinen ganzen Gehalt hat. Lapidar gesagt: Ein Recht auf Leben hat moralisch jeder, der etwas von seinem Leben haben kann. Darauf gründet, was Ladwig ein „schwaches Recht auf Leben“ nennt. Und darunter fallen nicht nur Menschen, sondern auch viele Tiere. „Schwaches Recht“ deshalb, weil die Stärke abstufbar ist: Manchmal haben wir moralisch erhebliche Gründe, ein erlebnisfähiges Tier zu töten, etwa wenn es Überträger einer Seuche ist.

Ohne den Begriff des ExplizitMachens lässt sich Robert Brandoms Projekt einer pragmatischen Bedeutungstheorie nicht verständlich machen. Dennoch ist um diesen Begriff viel Verwirrung entstanden. Stefan Deines und Jasper Liptow (beide Universität Frankfurt) versuchen, diese Verwirrung aufzulösen, indem sie ExplizitMachen als ein Tun beschreiben, das darin besteht, einen in bestimmten Praktiken in impliziter Form vorliegenden Gehalt auf Begriffe zu bringen, indem man etwas – im paradigmatischen Fall eine Überzeugung oder eine Behauptung – hervorbringt, das diesen Gehalt als seinen begrifflichen Gehalt hat. Der paradigmatische Begriff des ExplizitMachens ist somit der des Überführens der in der Praxis impliziten Normen in begrifflich gehaltvolle Festlegungen, in erster Linie Überzeugungen oder Behauptungen

2/2007

Stanley Cavells Philosophie

Stanley Cavell, der im letzten Jahr seinen achtzigsten Geburtstag feierte und dessen Hauptwerk, The Claim of Reason, kürzlich ins Deutsche übersetzt wurde, steht im Zentrum dieses Heftes. Dem Leser, der sich auf Cavell einlassen will, stellt sich allerdings ein Hindernis entgegen: Lange, bisweilen auch verschachtelte Satzungetüme, so Martin Hartmann in seiner Einleitung zum Schwerpunkt des Heftes, gehören zu seinem Stil wie auch zahllose ermüdende Einschübe – da sehnt sich mancher nach der nüchternen Prosa des analytischen Mainstream zurück. Hinzu kommt der Schwierigkeitsgrad: er erzwingt eine „Haltung demütiger Deutung“ (Hartmann). Und fast schon legendär ist die Selbstverliebtheit, mit der sein Werk an manchen Punkten um sich selbst kreist.
Bei Cavell stehen, bei aller Materialfülle, zwei Grundfragen im Vordergrund: eine im Rahmen seiner WittgensteinDeutung entwickelte Frage nach dem Skeptizismus und zum anderen die im Verlaufe von ShakespeareLektüren und Filmanalysen gestellte Frage nach der Realität oder „Welthaltigkeit“ ästhetischer Darstellungen. Cavell selbst, so legt Martin Saar dar, benutzt zur Darstellung seiner Intentionen einen eigenen Topos, nämlich den des „moralischen Perfektionismus“, allerdings tut er dies in einer Weise, dass dieser Begriff selbst wohlwollenden Lesern und Leserinnen rätselhaft bleibt. Cavells perfektionistische Bild vom Selbst hat seine Wurzeln bei dem bei uns wenig bekannten, von Cavell aber oft zitierten amerikanischen Philosophen Ralph Waldo Emerson und dessen Reflexionen über ein unerreichtes, unvollendetes, aber erreichbares Selbst. Es verwirklicht sich als Sorge um sich und seinen eigenen Wert und zugleich als Streben nach dynamischer Veränderung oder authentischem Selbstsein; denn Selbstsein ist ein Prozess des Werdens und eine Anerkennung des eigenen dynamischen Wesens. Cavell kritisiert die herrschende Moralphilosophie, sie sei auf die Richtigkeit oder Legitimität von Handlungen fixiert und die Moralphilosophen unterschieden sich nur noch darin, wie sie diese Richtigkeit ausweisen. Eine perfektionistische Perspektive legt dagegen den Zusammenhang von Persönlichkeit und und Moral frei.
Cavell ist der Hauptvertreter der Lesart Wittgensteins, wonach der Erwerb von Wissen davon abhängig ist, dass das Subjekt des Wissens Teilnehmer einer bestimmten Lebensform ist, die den nicht begründbaren Hintergrund für das Erheben von Wissensansprüchen bildet. Andrea Kern, Privatdozentin in Potsdam, legt gegen Cavell dar, die Hauptbedeutung Wittgensteins für die Erkenntnistheorie sei, dass Wittgenstein deren grundlegendes Dogma, die Bedeutung des Wissensbegriffes bestehe in der Beschreibung eines einzelnen Aktes, identifiziert und überwunden hat. Cavells „LebensformAnsatz“ hingegen gehe immer noch von diesem Dogma aus.
Matthias Haase, Assistent bei Sebastian Rödl in Basel, kritisiert die These Cavells, dass Muttersprachler und Linguist aus verschiedenen Positionen sprechen und dass die Einsicht in das Wesen der Sprache sich in den Aussagen des Muttesprachlers zeigt. Haase meint, Cavell verwechsle verschiedene Formen der Ersten Person Plural und in der Folge unterschiedliche Begriffe des Sozialen.
Martin Hartmann versucht die in Cavells ShakespeareInterpretationen enthaltenen Anmerkungen über Emotionen systematisch zu bündeln, und dies in der Absicht zu zeigen, wie fruchtbar es sein kann, die Genese und das Wirken einzelner Emotionen in einem narrativen Kontext zu beleuchten. Insbesondere geht es ihm aber darum, Annahmen, die dem direkten Repräsentationalis¬mus zugrunde liegen, in Frage zu stellen. Neben weiteren Texten zu Cavell enthält das Heft auch Rortys im Juni 1981 erschienene Besprechung von Cavells Hauptwerk.

4/2007

Schwerpunkt dieses Heftes ist die Philosophie von Hannah Arendt. Richard B. Bernstein zeigt am Beispiel der gegenwärtigen amerikanischen Politik, wie relevant Arendts Reflexionen über das Böse heute noch sind. Nach Bernstein spiegelt die Rede von „gut“ und „böse“ eine gefährlich Mentalität wieder, nämlich eine Mentalität, die sich zum Absoluten hinzugezogen fühlt. Wenn diese in die Politik eingeführt wird, kann dies verhängnisvolle Folgen haben: Der Sinn für Feinheiten und Nuancen wird dann als Zeichen von Schwäche und Unentschiedenheit missverstanden und der Diskurs von „Gut“ und „Böse“ wird als politische Waffe eingesetzt, um kritisches Denken zu ver¬hindern und komplexe Zusammenhänge zu verdecken. In einer solchen Atmosphäre wird dann übersehen, welche Bedeutung Arendts Rede von der „Banalität des Bösen“ durch die Legalisierung von Folterpraktiken durch Juristen der amerikanischen Regierung erlangt hat.

Innerhalb der westlichen Philosophiegeschichte gibt es nur zwei Phasen mit einem starken Interesse an der Frage, was Handlungen sind – in der Zeit von Aristoteles und in der Gegenwart. Es war Donald Davidson, der darauf hingewiesen hat, und er hat auch den Grund dafür genannt: beide Phasen beinhalten eine kritische Distanz zu Metaphysik und Erkenntnistheorie, sodass ein ausführlicherer Blick auf Handlungen möglich wird. Aber, so stellt der in Zürich lehrende Anton Leist in seinem Artikel „Über Kontexte zu Handlungen“ fest, dennoch nehme die Handlungstheorie gegenwärtig eine ambivalente und unsichere Rolle in der Philosophie ein.

Davidson ist es denn auch, der die gegenwärtige Handlungstheorie mit der Frage dominiert, was denn Handlungen sind. Die Standardantwort lautet, es sei eine Verbindung von Glauben und Wünschen, die Handlungen zugleich rechtfertigen und kausal hervorbringen. Davidson und seine Nachfolger verbinden dies mit zwei weiteren Thesen:

Handlungen müssen über Beschreibungen identifiziert werden;
Die subjektiven Zustände des Akteurs müssen die Handlung rationalisieren und diese entsprechend als rational verstehbar erklärt werden.

Davidsons spezielle Leistung wird meist darin gesehen, dass er diese zwei Anforderungen mit der These einer kausalen Beziehung zwischen den Motiven des Handelns und der Handlung verbunden hat.

Leist wirft Davidson vor, sein Programm sei reduktionistisch: Anstatt die Beschreibungen und die Rationalität von Handlungen in Abhängigkeit von vielen anderen Dingen zu sehen, begrenze er das Verstehen von Handlungen auf das Verstehen von Beschreibungen der einzelnen Handlungsereignisse. Handlungen, so Leists Vorwurf, müssten nicht nur als isolierteinzelne Handlungen, sondern als Teile von kollektiven Handlungen thematisiert werden.

Der EthikAnsatz von Hans Jonas, der einst die Ethik dominiert hat, gilt als überholt und ist aus der Gegenwartsphilosophie praktisch verschwunden. Er liefere lediglich „religiöse Antworten“ (Lothar Schäfer), beinhalte eine „Philosophie des Absoluten“ (Gertrude Hirsch) oder „formuliere allgemeine und adressatenlose Postulate mit moralisierender Vehemenz“ (Heiner Hastedt). Nun setzt sich Jan C. Schmidt, Schüler von Gernot Böhme und derzeit am Georgia Institute of Techno logy lehrend, für Jonas ein: Im Unterschied zu den derzeit gängigen Ethikkonzepten nehme Jonas die metaphysischen Unter und Hintergründe ernst. Es sei, und da geht Schmidt mit Jonas einig, nicht die Frage, ob wir eine Metaphysik haben, sondern welche das sein kann und welche das sein soll.

5/2007

Der Schwerpunkt des Heftes lautet „Natur und Kultur: Die Spezifikation menschlichen Verhaltens.“ Eckard Voland geht der biolo gischen Evolution der Freiheitsintuition nach: Obwohl ontologisch determiniert, erlebt man sich als mehr oder weniger autonomer Entscheidungsträger und sieht das Ich als kausaler Verursacher des eigenen Verhaltens. Mentale Zustände kommentieren gleichsam live das Verhalten, ohne dabei eine kausale Rolle zu spielen. Voland sieht diese Freiheitsillusion als integralen Bestandteil einer biologisch angepassten und funktionalen sozialen Kognition. Weitere Schwerpunktbeiträge (Wolfgang Welsch, Michael N. Forster, Mathias Gutmann, Willem Warnecke, HansPeter Krüger) beschäftigen sich mit dem komparativen Forschungsprogramm von Michael Tomasello.

Thomas Bedorf geht der Frage nach, wie sich in modernen ausdifferenzierten Gesellschaften die notwendige Allgemeinheit des sozialen Bandes mit der einerseits normativ erwünschten und der andererseits empirisch gegebenen Individualität, die sich nicht in ein Kollektiv vereinnahmen lassen will, vermitteln lässt. Er greift dazu auf die von der Phänomenologie herkommenden französische Sozialphilosophie zurück. Diese – Bedorf diskutiert J.L. Nancy und A. Badiou – geht von der Option aus, den Zerfall eines die Gesellschaft umgreifenden Hintergrundkonsenses affirmativ auf eine prinzipielle und unausweichliche Pluralität (einen „fundamentalen Pluralismus“, der nicht mit einem Meinungspluralismus auf dem Boden einer geteilten demokratischen Verfahrensregel zu verwechseln ist) zu überschreiten. Bedorf kommt zu einem kritischen Urteil: Den normativen Anspruch, den die französischen Sozialphilosophen selbst in Anspruch nehmen, können sie begrifflich nicht einholen. Sie taugen als Einspruch gegen den liberalen Konsens, nicht aber als dessen Alternative.

Luca Di Blasi weist darauf hin, dass Derrida die ökonomische Globalisierung aus einer römischchristlichen Quelle entspringen und eine dämonische Allianz aus Ferntechnologien, Fernhandel und Fernglaube am Werke sieht, die er als „radikal böse“ bezeichnet. Einen gewaltsamen Widerstand dagegen sieht Derrida im islamischen Fundamentalismus und kommt dabei diesem nahe, ähnlich Foucault 1979 der iranischislamischen Revolution: „Die Rationalität der fraglichen ‚Fundamentalismen’ kann stets auch überkritisch sein, sie schreckt zuweilen sogar vor dem nicht zurück, was einer dekonstruktiven Radikalisierung des kritischen Gestus ähnelt.“ Derrida fügt aber gleich Stichworte hinzu, mit denen er den Abstand vom islamischen Fundamentalismus markiert: Fanatismus, Obskurantismus, tödliche Gewaltsamkeit, Terrorismus, Unterdrückung der Frau usw.“ (Grammatologie S. 74).

Für Di Blasi bekommt Derridas Werk für die postsäkulare Gesellschaft einen symptomati schen Wert: Es gewährt einen tiefen Einblick in die Dynamik religiös gefärbter Aufladungen, wie sie besonders im islamischen Kulturraum zu beobachten sind.

6/2007

Je mehr Türen mir offen stehen, und sei es zu Irrwegen, umso größer ist meine negative Freiheit. Für diese Wahlfreiheit als negative Freiheit hat Isaiah Berlin ein Leben lang gestritten: „Die Grundbedeutung von Freiheit ist Freiheit von Ketten, von Eingesperrtsein, von Versklavung durch andere.“ Bernd Ladwig, Professor am OttoSuhrInstitut für Politikwissenschaft der Freien Universität, glaubt nicht, dass Berlin dadurch den Wert der Wahlfreiheit verständlich machen konnte: Er konnte es nicht, weil er die negative Freiheit nicht als einen unverzichtbaren Bestandteil der positiven erkannte, sondern dieser gegenübergestellt hat, als wären sie zwei verschiedene Werte. Die negative Freiheit hat einen Wert aber nur im Bezugsrahmen einer Idee von Selbstbestimmung, die Freiheit an Vernünftigkeit knüpft, ohne sie auf Vernünftigkeit zu reduzieren.

Schwerpunktthema der Nummer ist der Dauerbrenner „Naturalismus und Freiheit“. Peter Janich kritisiert (wieder einmal) den Naturalismus aus einem methodischkulturalisti¬schen Philosophieverständnis heraus. Geert Keil bringt, was die Naturgesetze betrifft, den philosophischen Forschungs und Diskussionsstand gegen die Argumentation der Hirnforscher ins Spiel, Lutz Wingert argumentiert aus einer lebensweltlichen Perspektive, und Armin Grunwald nähert sich dem Thema aus der Perspektive der gesellschaftlichen Orientierungsprobleme in Fragen des wissenschaftlichtechnischen Fortschritts.

1/2008

Eine Einzelinformation kann nicht außerhalb des Rahmens von Urteilen und letztlich von Lebensformen stehen. Die Frage „Siehst du Spuren?“ bekommt dann ihre Bedeutung, wenn in der Nähe des Rastplatzes ein Bär vermutet wird. Charles Taylor fügt an dieser Stelle die Unterscheidung zwischen assertorischen und erschließenden Gebrauchsanweisungen ein. Ein erschließender Ge¬brauch liegt dann vor, wenn wir etwas artikulieren, um es uns zugänglich zu machen – ein Gefühl, eine Bedeutung von Dingen – ohne jedoch eine Behauptung aufzustellen. Anders die assertorische Sprachverwendung. Hier wird etwas behauptet, aber nichts erschlossen. Als Beispiel nennt Taylor den Ruf des Kochs: „Das Essen ist fertig“.

In der Philosophie sieht Taylor nun eine starke Tradition, die erschließende Sprachverwendung auszuschließen – bis in die Ethik hinein. Einen Grund dazu sieht er in der „säkularen“ Ansicht, man müsse sich von religiösen und metaphysischen Glaubensvorstellungen, die die menschliche Vergangenheit beherrscht haben, trennen. Das hängt damit zusammen, dass deren Behauptungen oft auf vermeintliche Wahrheiten aufbauen, die der erschließendartikulierenden Dimension entstammen. Hinzu kommt dass die Regeln der Argumentation strenger und schlüssiger gefasst werden können, wenn man die erschließende Dimension ausklammert. Und schließlich wird diese Vorgehensweise durch den immensen Erfolg der Naturwissenschaften, die auf diese erschließende Dimension möglichst verzichtet, leicht gemacht. Dennoch: Viele Dinge können ohne Bezug auf die erschließende Dimension nicht hinreichend gewürdigt werden. Eine vernünftige Diskussion über die Schönheit von Landschaften wäre unmöglich, ohne dass wir unsere Vertrautheit mit zum Beispiel bestimmten Gemälden oder bestimmten evokativ starken Beschreibungen ins Spiel brächten oder uns darauf bezögen. Unverzichtbar ist diese Dimension bei der Untersuchung von Gesellschaften mit völlig anderen Kulturen oder ethischen Lebensweisen. Und selbst in enggeführten Bereichen wie der Logik oder der Mathematik ist die artikulierenderschließende Dimension noch präsent.

Leitthema der Nummer ist „Der Status des menschlichen Leichnams“, eine etwas umständliche Formulierung für die aktuelle moralische Frage, wie mit dem Tod bzw. den Toten umgegangen werden solle. Der Fribourger Privatdozent Bernard N. Schumacher stellt die in angelsächsischen Ländern bei Bioethikern zunehmend Akzeptanz findende „personale Todesdefinition“, wonach der Tod als das „Ende der Beziehung zwischen eine kontinuierlichen Subjekt und dem biologischen Organismus, mit dem es verbunden war“ (M. Tooley) bestimmt wird, vor. Hector Wittwer hält die Frage, wie es ist, ein Leichnam zu sein, für ein Scheinproblem. Ein echtes Problem ist dagegen die Frage, ob es sinnvoll ist, Leichen als tote Menschen zu bezeichnen. Er plädiert dafür, dass man Menschen eine zeitlich begrenzte körperliche Fortexistenz nach ihrem Tod zuschreiben kann und dass sich daraus moralische Pflichten gegenüber Leichen begründen lassen. Andrea Esser führt aus, die Anerkennung der Verfügung der Person über ihren Körper seien die obersten einschränkenden Bedingungen für jede weitere Ausgestaltung konkreter Rechte und dass schließe ein, dass die Person auch über ihren Tod hinaus über ihren Körper verfügen könne.
Maja Soboleva (Marburg) deutet Bachtin als Entwickler einer „Sprechhandlungstheorie“, die den Ausgangspunkt in der Phänomenologie Husserls findet. Stefan Tolkdsdorf (Potsdam) untersucht Realismus und Anti Realismus in der Sprachphilosophie und kommt zum Schluss, dass die Auseinandersetzung zwischen den beiden Richtungen häufig ein Streit über die Metaphysik der Zeit ist.

2/2008

Schwerpunkt der Ausgabe ist „Hegels Rechtsphilosophie“. Hegel gilt gemeinhin als Gegner der Demokratie, der insbesondere das allgemeine Wahlrecht abgelehnt hat – dies ist einer der umstrittensten Aspekte seiner Philosophie insgesamt. Der französische Philosoph JeanFrancois Kervégan relativiert, Hegel habe dabei nicht die attische Demokratie mit dem Losentscheid im Blick gehabt, sondern die repräsentative Demokratie. Hegel stellte die Idee in Frage, dass Bürger durch Wählen ihren Willen an eine Versammlung delegieren. Für ihn trägt das Prinzip der Wahl einen Widerspruch in sich: Jeder Einzelne sollte durch die Ausübung seines Wahlrechts am politischen Leben teilnehmen, doch zugleich wird das Volk – verstanden als die Menge seiner Bürger – innerhalb des Staates durch Repräsentanten vertreten wie in einem fremden Land. Als zweites sieht Hegel den demokratischen Staat als ein Interessenkartell, das sich selber zum Untergang verurteilt. Für ihn ist es wesentlich, dass jedem Individuum ein identisches politisches Sein zuerkannt wird, wobei dieses zugleich Staatsbürger und Individuum ist.

Arno Ros unterscheidet zwischen zwei verschiedenen Verwendungsweisen des Ausdrucks „mentale Verursachung“. Zum einen bezeichnet dieser alle jene Fälle, in denen psychische Aktivitäten eines Individuums Veränderungen in seinem Körper und Geschehen im Körper eines Individuums Veränderungen in seiner psychischen Verfassung hervorrufen. In einem weiteren Ge¬brauch sind auch jene Fälle gemeint, in denen jemand auf Grund zuvor von ihm realisierter psychischer Aktivitäten zum Vollzug einer weiteren psychischen Aktivität oder zum Vollzug einer Handlung gelangt. Beispielsweise wenn jemand sagt, dass gewisse Überlegungen, die jemand angestellt hat, ihn dazu „verursacht“ hätten, sich zum Kauf einer bestimmten Sorge Kaffee zu entscheiden und er diesen Kauf auch tatsächlich getätigt hat. Mit der Rede „Verursachung“ wird dabei an kausale Beziehungen gedacht. Dagegen Ros: Von kausaler Beziehung kann hier keine Rede sein.

Bei kausalen Erklärungen kommt es bei bestimmten Gegenständen zu einer Veränderung, ohne dass dieser Gegensand selber zu dieser Veränderung beigetragen hat. Anders bei mentalen Erklärungen: hier hat das Individuum im Regelfall sehr wohl in einem mehr oder weniger großen Ausmaß selber zu dieser Veränderung beigetragen. Wir sprechen dann davon, dass Überlegungen Grund für die betreffende Entscheidung gewesen seien.

Die heute weit verbreitete kausalistische Interpretation der Beziehung zwischen den psychischen Phänomenen eines Menschen und seinen Handlungen hat ihren prominentesten philosophischen Vorläufer in David Hume. Geprägt wurde sie insbesondere von Carl Gustav Hempel und Donald Davidson. Eine Gegenposition findet sich bei G.H. von Wright. Vertreter des im weiteren Sinne ver¬wendeten Begriffs der mentalen Verursachung argumentieren, auch Fälle, die wir alltagsweltlich nicht als kausale Beziehungen interpretieren, seien gleichwohl als solche zu verstehen. Denn nur so sei es möglich, bei einem Individuum eintretende psychische Veränderungen und von ihm vollzogene Handlungen in einer wissenschaftlichen Weise zu erklären.

Ros sieht hier ein Trilemma von drei Grundannahmen, deren jede für sich plausibel ist, in Verbindung mit den jeweiligen beiden anderen Annahmen jedoch zu Widersprüchen führen:

 Das Prinzip von der Existenz im engeren Sinne verstandener mentaler Verursachungen: Es gibt Fälle, in denen ein Individuum mit seinen psychischen Aktivitäten Veränderungen in seinem Körper hervorruft; und es gibt Fälle, in denen Veränderungen im Körper eines Individuums dessen psychische Verfassung beeinflussen.
 Das Prinzip von der Bereichsspezifität von Erklärungen: Veränderungen von Gegenständen eines bestimmten Gegenstandsbereichs sollten immer nur dadurch erklärt werden, dass man sich auf Einflussnahmen bezieht, die von Gegenständen desselben Einflussbereiches ausgehen. Das „Prinzip von der kausalen Geschlossenheit der physischen Welt“ ist eine Untervariante dieses Prinzips.

 Das Prinzip von der Bereichsdifferenz zwischen psychischen und materiellen Phänomen: Die psychischen Eigenschaften und Aktivitäten eines Individuums gehören einem anderen Bereich von Gegenständen an als die materiellen Eigenschaften und Aktivitäten, die einem Körper zuzurechnen sind.

Ros’ Frage ist nun, ob es gute Gründe gibt, für manche im Körper eines Menschen stattfindenden physischen Geschehen auf von diesem Menschen vollzogene psychische Aktivitäten zurückzugreifen. Seine „einfache“ mereologische Antwort: Alle jene Fälle, in denen es zu Zusammenhängen zwischen den psychischen Phänomenen eines Menschen und in seinem Körper ablaufenden physischen Geschehen kommt, lassen sich bei genauerer Betrachtung entweder als sy¬stematisch unproblematische Fälle von Zusammenhängen zwischen Ganzen und ihren Teilen oder als systematisch ebenfalls unproblematische Kombinationen von solchen Zusammenhängen mit Zusammenhängen andere Art auffassen.

Weitere Beiträge des Heftes behandeln die Fragen kultureller Identität in BosnienHerzegowina, die postkolonialen Länder, die Geschichte des Völkerrechts (W. Jaeschke) und Staatsrecht und Strafrecht bei Hobbes und Locke (R. Brandt).

3/2008

Axel Honneth konstatiert eine Rückkehr zu einer sozial ungeschützten Leih, Teil und Heimarbeit, während gleichzeitig diejenigen, die noch vor vierzig Jahren alle Hoffnung auf eine Humanisierung der Arbeitswelt setzten, sich ganz anderen Themen zugewendet haben. Seit dem Beginn der industriellen Revolution hat es an utopischen Entwürfen einer Neugestaltung der kapitalistischen Arbeit nicht gemangelt Doch noch nie war der Abstand zwischen den Erfahrungen der sozialen Lebenswelt und den Themen der gesellschaftstheoretischen Dauerreflexion so groß wie heute . So anschaulich und packend all die Ideen einer Befreiung der Arbeit aber auch waren, so folgenlos sind sie am Ende doch für die tatsächliche Geschichte der Organisationsform gesellschaftlicher Arbeit geblieben.

Honneth erklärt sich dies, dass diese Utopien mit den Anforderungen der gesellschaftlich vermittelten Arbeit zu wenig vermittelt waren. Allerdings kompensierten die Utopien diesen Nachteil, dass sie am Beispiel des Handwerks oder der Kunst Strukturen einer Tätigkeitsweise hervorhoben, die gegenwärtig etwa bei Martin Seel als notwendiger Bestandteil eines guten Lebens gedacht werden. Allerdings darf das was für das gute Leben des Einzelnen an Arbeitserfahrungen notwendig sein mag, nicht zugleich als Maßstab an die Beurteilung der gesellschaftlich organisierten Produktionssphäre herangetragen werden. Hier herrschen Bedingungen, die es auch bei einer denkbar weiten Auslegung erforderlich machen, Tätigkeiten von einem ganz anderen Charakter als dem des Handwerks oder der Kunst auszuüben. Was sich innerhalb der ökonomischen Sphäre an sozialen Kämpfen um die Verbesserung der Arbeitsbedingungen abgespielt hat, musste sich auf ganz andere Normen berufen, als sie im Bild einer ganzheitlichen Tätigkeit utopisch festgehalten worden waren.

Gegenwärtig ist die Situation der gesellschaftlich Arbeit von derart unzumutbaren Bedingungen geprägt, dass jede Berufung auf ein „abstraktes Sollen“ wie Hohn klingen muss. Dennoch wird es immer deutlicher, dass der kapitalistische Arbeitsmarkt von normativen Bedingungen abhängig ist, die hinter einem Schleier von Beschwörungen der „selbstregulativen Kräfte des Marktes“ verborgen sind. Auf diese im engeren Sinne moralischen Normen stoßen wir, wenn wir mit Hegel und Durkheim die Überzeugung teilen, dass der kapitalistische Arbeitsmarkt nicht nur ein Mittel der ökonomischen Effizienzsteigerung, sondern auch ein Medium der Sozialintegration zu bilden hat. Dann sehen wir, dass das Funktionieren des Marktes von der Erfüllung moralischer Versprechen abhängig ist, die mit Begriffen wie „bürgerlicher Ehre“, „Leistungsgerechtigkeit“ und „sinnvoller Arbeit“ beschrieben werden können. Welcher Blickwinkel der Theoretiker bevorzugt, darf nicht dessen Willkür überlassen werden, vielmehr muss sich seine Wahl mit Blick darauf rechtfertigen, welche der beiden Perspektiven zur Erklärung des betreffenden Gegenstandsbereiches besser geeignet ist. Und solange die Beschäftigten gegen unzumutbare Arbeitsbedingungen aufbegehren, spricht wenig dafür, den Markt unter dem Gesichtspunkt der Effizienzsteigerung zu analysieren.

Schwerpunkt des Heftes ist, bereits zum zweiten Mal, „Natur und Kultur. Die Spezifikation menschlichen Verhaltens“. Dabei wünschen sich die Entwicklungspsychologen Hannes Rakoczy und Michael Tomasello vom MaxPlanckInstitut für Evolutionäre Anthropologie von den Philosophen begriffliche Klärungen zum Verhältnis von Denken und Sprache, die der Möglichkeit und Exi¬stenz nichtsprachlichen Denkens bei Säuglingen und Tieren gerecht werden. Josef Rhemann vom Institut für Philosophie der Universität Wien sucht die Lösung des Rätsels der Anthropogenese in einer zeitlich durchgehenden Akkumulation kulturell tradierter Veränderungen, welche über ontogenetische Lernprozesse verlaufen.
Der emeritierte Berliner Philosoph Gerd Irrlitz stellt den in Vergessenheit geratenen Philosophen Arthur Baumgarten (18841966) als Vordenker des Pragmatismus in der deutschsprachigen Philosophie vor. Die Rubrik „Archiv* enthält Dokumente zur Gründung einer internationalen Philosophenzeitschrift, die Baumgarten und Plessner geplant hatten. Vanessa Lemm (Chile) arbeitet heraus, inwiefern Nietzsche die Frage des möglichen Entstehens einer „ neuen Aristokratie“ beschäftigt hat. Gegen die Konservativen seiner Zeit besteht Nietzsche darauf, dass „eine Rückbildung, eine Umkehr in irgend welchem Sinn und Grade“ (Nietzsche) nicht möglich ist.
Weitere Texte: Schoeller, D.: Nahes Denken. Die empfindliche Ordnung bei Eugene Gendlin; Weckwerth,C.: Arbeit oder gemeinschaftliche Praxis? Karl Marx im Spiegel neuerer Rezeptionstendenzen. 


4/2008

 

Schwerpunkt der Ausgabe ist das Thema Personale Identität. Martine Nida-Rümelin (Fribourg) führt aus, dass das Verständnis dessen, was der Fall ist, wenn ein heute exi­stierendes bewusstseinsfähiges Wesen identisch ist mit einem erlebenden Subjekt, das früher existierte oder später existieren wird, begrifflich eng verbunden ist mit unserem Verständnis dessen, was der Fall sein muss, wenn unsere eigenen Selbstzuschreibungen künftiger und vergangener Eigenschaften wahr sind. Wir begreifen die Fortexistenz anderer auf der Grundlage unseres Verständnisses der eigenen Fortexistenz. Logi Gunnarson legt eine empirische Theorie der personalen Identität vor, die Festlegungstheorie. Danach beruht Identität auf den empirischen Relationen „Festlegungsrevision“ und „Festlegungserhalt“, die sich aber nur zirkulär beschreiben lassen. Michael Quante schätzt die Möglichkeiten, spezifische Wahrheitsbedingungen für transtemporale Identitätsaussagen über Personen zu ermitteln, dagegen skeptisch ein. Es gibt keine Einheitsbedingungen für Personen als solche, die sich in der Beobachterperspektive ermitteln lassen. Deshalb sollten wir den rein biologisch verstandenen Begriff des Menschen (im Sinne des menschlichen Organismus) als den Lieferanten der Wahrheitsbedingungen für transtemporale Identitätsaussagen über menschliche Personen ansehen. Dieter Sturma stellt den integrativen Naturalismus vor, eine Position, wonach Personen den Ursachen unterworfen sind, welche die Naturwissenschaften aufdecken, diese sind aber auch für Gründe empfänglich und im Stande, aus Gründen auf Ereignisse einzuwirken. Die Handlungen von Personen weisen danach die ontologische Eigentümlichkeit auf, Veränderungen in der Welt der Ereignisse hervorzurufen, ohne vollständig auf Kausalitätsverhältnisse des Raums der Ursachen zurückführbar zu sein. Veränderungen in einer dieser Komponenten wirken sich unmittelbar auf andere Komponenten personaler Identität aus.

 

Nicholas Rescher führt acht verschiedene Fehlschlüsse auf, die man in der Diskussion um die Willensfreiheit immer wieder ins Feld geführt hat und zeigt, warum sie falsch sind. Einer dieser Fehlschlüsse, der fünfte, lautet: „Wenn die Handlungen eines Akteurs auf irgendeine Weise bestimmt sind – wie sie irgendwie, das heißt auf irgendeine Weise bedingt sind –, dann können sie auf gar keinen Fall als frei gelten“. Rescher zufolge ist es grundsätzlich falsch, die Willensfreiheit der Determination entgegenzusetzen. Denn so wird eine entscheidende begriffliche Differenzierung bedenkenlos ignoriert: jene, die zwischen der dem Akteur externen Kausalität impersonaler Ereignisse und der ihm internen Kausalität deliberativen Denkens unterscheidet. Auch in den anderen Fällen lässt sich die Fehldeutung dadurch überwinden, dass man geeignete begriffliche Unterscheidungen trifft.

 

Andrew Buchwalter (Jacksonville) arbeitet an einer weitreichenden Untersuchung über Hegels Auffassung der Beziehung zwischen Religion und Politik und deren Aktualität für die gegenwärtige Diskussion in der politischen Theorie und des öffentlichen Lebens. Seiner Ansicht nach tritt in einem korrekten Verständnis von Hegels Sicht dieser Beziehung eine Konzeption zutage, die mit modernen und sogar postmodernen politischen und kulturellen Entwicklungen nicht nur kompatibel ist, sondern sie befürwortet. Hegels Konzept befürwortet den Gedanken der Selbst-Individuation politischer Kulturen, die Idee politischer und gesellschaftlicher Vielfalt, den Gedanken eines Gemeinwohls, das Einzelüberzeugungen nicht entsagt und dabei eine pluralistische Sicht politischer Deliberation bekräftigt.

 

Ansgar Beckermann antwortet auf Peter Bieris Kritik an der analytischen Philosophie. Bieri hat Beckermann zufolge völlig Recht, dass sich die analytische Philosophie im Laufe der Zeit wesentlich geändert hat, ohne dass es aber zu einem klar erkennbaren Bruch gekommen wäre. Beckermann erinnert daran, dass die Geschichte der analytischen Philosophie mit dem Wiener Kreis (und nicht mit Frege, Moore und Russell) begonnen hat und dass es darum ging, die Metaphysik durch eine logische Analyse der Sprache abzuschaffen. Die wichtigste Station des Umbruchs war das Scheitern des empiristischen Sinnkriteriums: zentrale wissenschaftliche Ausdrücke wie „Elektron“ oder „Masse“ genügen den Anforderungen dieses Kriteriums nicht. Durch diese Einbruchstelle konnte nun die traditionelle philosophische Terminologie in die analytische Philosophie zurückkehren. Damit war das Projekt der Abschaffung der Metaphysik gescheitert, und die traditionelle analytische Philosophie ging lautlos unter. Was heute die meisten analytischen Philosophen noch vereint, ist eine naturalistische Grundüberzeugung, und dies ist auch die Quelle der Abneigung vieler klassisch ausgebildeter Philosophen gegen die analytische Philosophie.

Weitere Artikel: Igor Primoratz: Das Bombardement deutscher Städte im Zweiten Weltkrieg. Eine moralische Frage. Hans Julius Schneider: Was von der analytischen Philosophie bleiben sollte. Ein Votum zu Peter Bieri.

 

 

                6/2008

 

Leitthema ist „Anerkennung“; das Lebensthema von Axel Honneth, des Mitherausgebers dieser Zeitschrift.
Der erste Denker in der Geschichte der Philosophie, der das Streben nach Anerkennung durch Andere im Innersten der menschlichen Natur lokalisiert und es damit zu einem zentralen Thema der Philosophie macht, ist Rousseau. Frederick Neuhouser (New        York) zeichnet Rousseaus Überlegungen zur l’amour propre – wie er die Leidenschaft nennt, anerkannt zu werden – in großen Linien nach. L’amour propre ist eine Form der Liebe zu sich selbst, und sie ist der „erste Schritt hin zur Ungleichheit und zum Laster“ und die letzte Ursache jener Entwicklungen, die „schließlich Zusammensetzungen hervorbrachten, die für das Glück und die Unschuld unheilvoll waren“. Rousseau bietet zwei Kategorien von Lösungen für das Problem an: solche, die auf die Restrukturierung sozialer und politischer Institutionen zielen und  solche, die die Ausbildung des Charakters von Individuen betreffen. Keine von beiden ist allein in der Lage, den Gefahren von l’amour propre vorzubeugen.

 

Im Selbstbewusstseins-Kapitel der Phänomenologie des Geistes erläutert Hegel Intersubjektivität als eine Struktur sich verschränkender Anerkennungsbeziehungen. Georg W. Bertram zieht den Begriff auf dieser Basis zur Explikation von gemeinschaftlicher Praxis und zu den von Wittgenstein aufgeworfenen Fragen zum Regelfolgen herbei. Der Begriff der Anerkennung wird dabei ein Theoriestück für die Entwicklung einer pragmatistischen (Davidson, Brandom) Position der Explikation von Ra­tionalität. Patricia Purtschert geht zwei modernen Lesern von Hegels Herr-und-Knecht-Passage nach:  Simone de Beauvoir wendet sie auf die Geschlechterverhältnisse an: „Manche Passagen der Dialektik Hegels, in denen er das Verhältnis von Herr und Knecht definiert, könnte man viel besser auf das von Mann und Frau anwenden“, und Franz Fanon appliziert die Passage 1952 auf die kolonialen Verhältnisse.

 

Theoretiker des liberalen demokratischen Verfassungsstaates gehen vom „Faktum der Pluralität“ aus: Es ist heute in jedem Land damit zu rechnen, dass in Bezug auf grundlegende Sinnfragen sehr unterschiedliche Überzeugungen vertreten werden. Und um die darin angelegten Konflikte zu unterbinden, wird  eine „neutrale“ Ebene konzipiert – Entscheidungen über die Ordnung des Gemeinwesens werden einer von allen geteilten „öffentlichen“ Vernunft überantwortet. Diese auf den modernen Staat bezogene Theoriebildung wird nun – etwa bei Rawls – mit dem Anspruch verbunden, zugleich eine zeitgemäße Philosophie der Normbegründung darzustellen. Die Wiener Philosophin Herta Nagl-Docekal weist darauf hin, dass eine derartige Aufladung des rechtstheoretischen Begriffs der „öffentlichen Vernunft“ die Gefahr eines Reduktionismus mit sich bringt – sowohl hinsichtlich des Verständnisses von Moral aus auch hinsichtlich der Bestimmung des Verhältnisses von Religion und Vernunft.

 

„Muselmann“ bezeichnet denjenigen Insassen eines Konzentrationslagers, der in einer Art Aphasie sich nur noch um die Aufrechterhaltung der organischen Funktionen kümmern kann. Durch Agambens Was von Auschwitz bleibt ist der Muselmann auch für die Philosophie relevant geworden.  Ralph Buchenhorst geht der Frage nach, worum dies so ist. Die Antwort: Der Muselmann ist das Paradox der Darstellung des Undarstellbaren, projiziert  auf einen menschlichen Körper. Werner Kogge geht den Perspektiven der Technikphilosophie im 21. Jahrhundert nach. Er zeigt, dass sich um die jüngsten technologischen Entwicklungen ein theoretischer Diskurs etabliert hat, der in kurzer Zeit eine eigene Diskursgemeinschaft mit kanonischen Referenzen ausgebildet hat, der sich aber ganz auf der Ebene des Gegenständlichen bewegt und sich kritische Fragen in Bezug auf Begriffe, Denkfiguren und konzeptuelle Muster erspart und der nicht als Weiterbildung einer der klassischen Diskurse der Techniktheorie angesehen werden kann.

 

Einen neuen Weg beschreitet der Rezen­sionsteil: Von klassischen Büchern werden Rezensionen namhafter Autoren aus der Zeit des erstmaligen Erscheinens der Bücher wiederveröffentlicht, zusammen mit einer neuen Rezension aus der Sicht der Gegenwart. Bücher, denen diese Ehre zuteil wird, sind Oswald Spenglers Der Mensch und die Technik; Georg Mischs Lebensphilosophie und Phänomenologie, Hannah Arendts Zwischen Vergangenheit und Zukunft und Nelson Goodmans Weisen der Welterzeugung.

 







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