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Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie

Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie

1/2 2006

Im Zentrum des Doppelbandes steht „Averrois“. Der Band enthält fünf Studien, vor allem in französischer und italienischer Sprache, zu verschiedenen Aspekten seiner Philosophie und seiner Wirkung.
Hans Otto Seitschek untersucht das Verhältnis von Thomas von Aquin zu den nichtchristlichen Religionen, insbesondere zum Judentum und zum Islam. Thomas sieht weder das Judentum noch den Islam als Religion im eigentlichen Sinne an, dies bleibt dem Christentum vorbehalten. Wichtige jüdische oder islamische Texte, soweit sie ihm überhaupt zugänglich waren, konnte er nicht in der Originalsprache lesen, was ihm ein Verständnis der jeweils anderen Religion erschwerte. Ein wechselseitiger Austausch zwischen Konfessionen oder Religion ergibt sich im Werk des Thomas nicht.
Die „Wiederkehr der Religionen“ nimmt Saskia Wendel zum Anlass, nach der „Wurzel der Religionen“ zu fragen. Für sie geht religiöse Erfahrung dem Sprachhandeln und der diskursiven Praxis nicht voran, sondern ist immer schon durch diese vermittelt und in sie verstrickt. Sie versteht unter Religiosität ein Gefühl der Verdanktheit von einem Unbedingten, das im Selbstbewusstsein aufkommt. Diese intuitive Einsicht ist für sie aber keine Erfahrung, da eine solche stets eine konkrete, gedeutete und vermittelte ist, sondern ein unmittelbares Gewahrwerden seiner selbst.

Freiburger Zeitschrift
für Philosophie und Theologie
3/2006

Mit Hilfe von Binomen können Grundspannungen ethischer Prinzipien auf den Punkt gebracht werden: für die christliche Ethik etwa „Gerechtigkeit und Liebe“, für die neuere Sozialethik „Gerechtigkeit und Solidarität“ und für die feministische Ethik „Gerechtigkeit und Fürsorge“. Damit, so Dieter Witschen, können Grundspannungen ans Tageslicht gebracht werden, die man ansonsten übersieht. So unterteilt Kant in seiner Metaphysik der Sitten die Pflichten gegenüber Anderen in solche der Achtung und der Liebe – eine Unterteilung, die in der gängigen KantRezeption keine Beachtung findet. Dabei würde, so Witschen, eine Beschäftigung damit manchen Standardeinwurf gegen Kants Ethik, etwa den FormalismusVorwurf, als fragwürdig erscheinen lassen.

„Achtung“ hat hier eine andere Grundbedeutung als in Kants Hauptschriften und bedeutet eine Grundhaltung des Respekts vor dem Eigenwert jedes Menschen. Und „Liebe“ bedeutet ein Wohlwollen bzw. Wohltun. Für Kant stehen die beiden Ebenen in einem Verhältnis der Komplementarität, nicht in einem der Konkurrenz. Das Prinzip der Achtung besagt, „keinen Menschen bloß als Mittel zu meinen Zwecken abzuwürdigen“ und das Prinzip der Liebe fordert, „Anderer ihrer Zwecke (so fern diese nur nicht unsittlich sind) zu den meinen zu machen“. Die Liebe im Sinne des Wohlwollens ist für Kant „aller Menschen Pflicht gegeneinander“. Er teilt die Pflicht der Liebe ein in die der Wohltätigkeit in Situationen der besonderen Bedürftigkeit und in die der tätigen Anteilnahme am Schicksal anderer.
Für Witschen haben beide Grundideen, Achtung und Liebe, mitsamt ihrer Spannung etwas bleibend Gültiges.

JeanPierre Wils geht dem wissenschaftlichen Status der Theologie nach und kommt zum Schluss, dass diese seit der Aufklärung immer mehr zur Theorie geworden bzw. sich zu einer Metatheorie der Religion gewandelt hat. Gleichzeitig sind rund um die Religion verschiedene andere Wissenschaften wie die Religionssoziologie oder die Religionspsychologie entstanden. Die Theologie musste sich in die Nähe solcher Alternativtheorien begeben, ansonsten drohte ihr Gefahr, aus dem akademischen Gespräch zu verschwinden. Eine Folge war das Aufkommen von Alternativtheorien innerhalb der Theologie selber, damit wurde aber auch „ein letztes Wort“ schlechthin unglaubwürdig. Damit unterlagen „Gott“ und „Religion“ einem radikalen Demokratisierungsprozess, wie andere Religionstheorien erweist sich auch die Theologie als vorletzte Theorie. Deren eigentlichen Fächer verlieren zudem mehr und mehr ihren theologischen Charakter: historiographische, linguistische und statische Methoden, empirische, hermeneutische und philosophische Paradigmen bevölkern den Kanon der theologischen Fächer. Einzig die Dogmatik hält die Fahne einer theologischen Theologie (noch) aufrecht. Für Wils eine Fehlentwicklung: Wenn wir der Religion gerecht werden wollen, brauchen wir beide Perspektiven: die von außen (die religionswissenschaftliche) und die von innen (die theologische).

Otto Langer zeigt, wie neue, aus der aristotelischen Wissenschaftskonzeption abgeleitete Maximen und Verfahren – „ratione agere“, logischsemantische Analysen – schon in der Anfangsphase den mittelalterlichen Wissenschaftsbetrieb veränderten. Die mittelalterlichen Theologen reagierten auf diese Herausforderung zum einen mit der Indienstnahme der aristotelischen Logik und Wissenschaftstheorie für die Konstituierung der Theologie als Wissenschaft, andererseits mit einer konsequenten Depotenzierung der menschlichen Vernunft. Weitere Artikel gehen u. a. Kierkegaards Theorie des Selbst im Vergleich zu Hegel (Burkhard Liebsch) und der Bedeutung der Metapher bei Levinas (Hans Hermann Henrix) nach.

54 (3/2007)

“Lichtmetaphysik“ ist ein Begriff, den Clemens Baeumker 1907 in die Philosophiegeschichte eingebracht hat. Er bezog sich dabei auf den Philosophen Witelo (ca. 12201280/ 90), der die These vertrat, dass sich im „Licht“ die erste „Form“ der Körperlichkeit manifestiere. Der Terminus wurde von den
Philosophiehistorikern übernommen und vor allem für Stilformen verwendet, die in Anlehnung an das Lichtmodell das Seiende als von der Vernunft, dem nous durchwaltet und damit als intelligibel verstehen. Als Paradigma einer solchen Lichtspekulation gilt die Lichtlehre des Robert Grosseteste (ca. 1170 – 1223). Für ihn zielt die Schöpfung auf das Licht, das simultan mit der Materie geschaffen ist und in einer zeitlosen, unendlichen und in alle Richtungen gleich verlaufenden Selbstvervielfältigung den Kosmos als eine begrenzte, endliche Sphaera lucis entstehen lässt. Der erste Lichtpunkt dehnt in der eigenen Expansion die Materie mit aus und geht in die quantifizierbare Körperlichkeit als „Form“ ein. Der Prozess der kosmischen Lichtausdehnung findet eine Umkehr dort, wo Materie und Form sich vollkommen durchdringen – im Firmament. Aus diesem Gleichgewicht geht dann das sichtbare Licht hervor, das im Wechsel von Verdichtung und Verdünnung der Materie die absteigenden Sphärenkreise formt und hierarchisch ordnet.
1911 stellte Ludwig Baur in einer folgenreichen Interpretation fest, dass Grosseteste das Licht als Wesensgrund verstehe und mit neuplatonischen, aber auch aristotelischen Begriffen interpretiere.

Klaus Hedwig zeigt nun, dass dieser Interpretationsweg und damit das Sprechen von einer „Lichtmetaphysik“ zumindest fragwürdig ist. So haben neuere Untersuchungen, u.a. von A.C. Crombie in der Lichtlehre Grossetestes keinesfalls eine Lichtmetaphysik, sondern die „Ursprünge der experimentellen Wissenschaft“ gesehen – eine Darstellung, die lange Zeit als Standardinterpretation gesehen wurde, bis sie durch die Forschungen James McEvoy Risse bekam. Dieser zeigt, dass Grosseteste mehrere „Studien“ des geschaffenen Seins und damit verschiedene Lichtbegriffe unterschied, so die Intelligenzen, die Natur und die Erkenntnis. Insbesondere Andreas Speer hat die metaphysische Lichtbedeutung bei Grosseteste hinterfragt und gezeigt, dass dessen Lichtkonzept auf einer „Verflechtung von systematischen mit methodischen und wissenschaftstheoretischen Fragestellungen“ basiert: in der Folge
ist der Begriff der „Lichtmetaphysik“ aus der GrossetesteForschung verschwunden.

In einer „phänomenologischen Variation“ versucht Martina Roesner aufzuzeigen, dass man auch und gerade dort, wo man der Selbstverteidigung der westlichen Staaten und Kultursphäre keine religiöse Dimension zusprechen will, auf Religion angewiesen ist. Denn wenn das europäische Deutungssystem keine unverbindliche Denkhaltung neben anderen sein will, das man sozusagen austauschen kann, dann muss es eine apodiktische Evidenzaussage machen, die aber letztlich wiederum nur von einer göttlichen Erkenntnis gedeckt sein kann.

Weiter enthält der Text eine Einführung in das Werk von Simon L. Frank (18771950), verfasst von Barbara Hallensleben (Univer sität Fribourg). Dieser Text war vorgesehen als Einführung in einen Band der Ausgabe der Werke Franks, war aber deren Herausgeber nicht genehm.
Auf einen interessanten Aspekt macht Ruedi Imbach aufmerksam. Die unter dem lateinischen Namen Secretum secretorum bekannte pseudoaristotelische Schrift wird in den Lexika etwa der antiken Philosophie nur am Rande genannt. Übersehen wird dabei, dass diese Schrift im Mittelalter eine wichtige Rolle gespielt hat, von der lateinischen Fassung des Textes sind über 600 Handschriften überliefert, mehr als von der Summa theologiae des Thomas von Aquin

1/2008

Die philosophischen Beiträge betreffen im wesentlichen Altertum und Mittelalter. Wilfried Kühn stellt zwei gegensätzliche politische Denker des Mittelalters vor: Aegidius Romanus und Marsilius von Padua. Ersterer hat wie kein zweiter die Macht der Papstkirche aus dem Geist des Platonismus verteidigt und 1302 für die Unterordnung der politischen Sphäre unter die religiöse argumentiert. Er bestimmte das Politische, indem er es in nichtpolitische Ordnungssysteme einpasste. Ganz anders Marsilius von Padua in seinem Hauptwerk Defensor pacis (1324). Dieser ist davon überzeugt, dass der Herrschaftsanspruch der Papstkirche ständig den Frieden der Christenheit bedroht. Wie Dante will er mit einem neuen Konzept zur Wiederherstellung des Friedens beitragen. Aber anders als Dante meinte er nicht den Weltfrieden unter einem Weltmonarchen, sondern den inneren Frieden, den sich die verschiedenen politischen Gemeinschaften mit einer neuen Verfassung und mit der Unterordnung der kirchlichen unter die politische Institution verschaffen können. Dieter Witschen, Stammautor der „Freiburger Zeitschrift“, erläutert, was Kant unter einer Pflicht gegenüber sich selbst versteht und wie er sie begründet und warum für ihn diese Art von Verantwortlichkeit ein eminentes Gewicht hat und zeigt dies anhand des „ersten Gebot aller Pflichten gegen sich selbst“, der moralischen Selbsterkenntnis. Weitere philosophische Beiträge betreffen Proklos‘ Sprachbegriff (Christa M. Haeseli), Sextus Empiricus (D. Machuca) und H. Barth, E. Levinas und J. Schaaf (C. von Wolzogen).

2/2008

 

Bern Irlenborn (Professor für Geschichte der Philosophie an der Theologischen Fakultät der Universität Paderborn) situiert Habermas‘ Wertschätzung der Religion im aktuellen Diskurs. Auf der einen Seite stehen Positionen wie die von Rorty, die der Meinung sind, religiöse Überzeugungen müssten grundsätzlich aus öffentlich-politischen Diskursen in die Privatsphäre verbannt werden. Die Gegenposition ist der Ansicht, religiöse Überzeugungen könnten ohne Einschränkung in politische Diskurse Einlass finden. Allerdings hat letztere Position keine prominenten Vertreter, Irlenborn nennt den Reli­gionsphilosophen Nicholas Wolterstorff und den Theologen Stanley Hauerwas. Diese argumentieren, der säkulare Staat könne seinen Bürgern keine Pflichten auferlegen, die mit ihren Glaubensüberzeugungen nicht vereinbar seien und die Forderung, in der politischen Debatte allein säkulare Gründe zuzulassen, halten sie für eine unzumutbare Einschränkung für religiöse Bürger.

 

Die mittlere Position vertritt die Meinung, religiöse Überzeugungen könnten in politischen Diskursen vorkommen, wenn sie sich einschränkten auf Behauptungen, die glaubensunabhängig, also mit der Vernunft zu verstehen sind. Bedeutende Vertreter dieser Position sind der späte John Rawls, Robert Audi und Jürgen Habermas. Rawls stellt in seinem Konzept des politischen Liberalismus heraus, dass der moderne säkulare Staat durch eine Vielzahl umfassender Lehren gekennzeichnet ist, die vernünftig sind und dennoch einander ausschließen – wozu er auch das Christentum zählt. Rawls hält es für möglich, religiöse Überzeugungen in die politische Diskussion einzubringen, allerdings mit dem wichtigen Vorbehalt: Es müssen     adäquate politische – und nicht religiöse – Gründe vorgebracht werden, die den Beitrag stützen. Habermas ist also in guter Gesellschaft. Worin unterscheidet sich aber sein Konzept von dem von Rawls? Laut Irlenborn stellte es eine Mittlerposition zwischen Wolterstorff, Hauerwas und Rawls dar. Zum    einen stellt Habermas unmissverständlich fest, dass in der politischen Debatte auf institutioneller Ebene allein säkulare Gründe zählen. Auf der anderen Seite hält er die Forderung, religiösen Bürgern in politischen Debatten unterhalb der institutionellen Ebene eine säkulare Rechtfertigung abzuverlangen, für eine Überforderung. Hier akzeptiert er die Kritik von Wolterstorff, der zufolge die integrale Bedeutung des Religiösen für gläubige Menschen keine Aufspaltung in unterschiedliche Rollen duldet.

1/2009

 

Die Beiträge des theologisch geprägten Bandes dokumentieren eine Tagung, die im Oktober 2008 in Fribourg anlässlich des 10jährigen Jubiläums der Enzyklika „Fides et ratio“ stattfand. „Glaube und Vernunft“ (fides et ratio) sind wie die beiden Flügel, mit denen sich der menschliche Geist zur Betrachtung der Wahrheit erhebt“, schrieb beinahe poetisch der damalige Papst. Damit wird, erstmalig in einem päpstlichen Dekret, wie Andreas Müller hervorhebt, die Autonomie der Philosophie ausdrücklich anerkannt. Was den Papst aber nicht hindert, nicht wenige Tendenzen der gegenwärtigen Philosophie als Gefährdung für den Glauben abzulehnen. Welche Philosophie denn nun für die Theologie anzunehmen sei, in dieser Frage bleiben die Fundamentaltheologen, die sich in dieser Nummer äußern, auf eine weitschweifige Art unbestimmt. Eine Gefährdung sieht der Papst u. a. im Nihilismus, den die Philosophie Nietzsches exemplarisch re-präsentiert. Was die Herausgeber aber nicht hindert, einen Beitrag des Esfeld-Schülers Michael Sollberger (Lausanne) über das  Thema „Ewige Wiederkunft“  bei Nietzsche aufzunehmen. Ein Gedanke, der viele und widersprüchliche Interpretationen in der Nietzsche-Forschung erhalten hat. Sollberger geht das Thema analytisch an und fragt: „Worin besteht der propositionale Inhalt des Gedankens der ‚Ewigen Wiederkunft‘?“, „Können wir Identitätskriterien angeben, kraft derer die Idee individuiert wird?“  Mittels eines aufwendigen Verfahrens kommt Sollberger zu einem die Nietzsche-For­schung beinahe revolutionierenden Resultat: „Die ‚ewige Wiederkunft‘ wird im Zarathustra primär nicht als propositionale Wahrheit verstanden: Nietzsche konzipiert sie als philosophisches Gedankenexperiment“.


 







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