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DISKUSSION

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Eine Kritik gegenwärtiger Ethikansätze

Der numinose Imperativ
Eine Kritik gegenwärtiger Ethikansätze. Von Werner Theobald



Das mühevolle und rastlose Ethik-Unternehmen

In seiner Allgemeinen Ethik, einem vielgelesenen Einführungsbuch aus dem Jahr 1983, beschreibt Friedo Ricken das Anliegen der Moralphilosophie:

„Unser Leben besteht aus einer Abfolge von Entscheidungen. In einer Entscheidung wählen wir zwischen verschiedenen Möglichkeiten des Verhaltens oder Handelns. Entscheidungen sind unausweichlich. Wir können zwar zwischen verschiedenen möglichen Handlungen oder Verhal-tensweisen wählen, aber wir können nicht wählen, ob wir überhaupt wählen sollen. Auch wenn wir eine Handlung unterlassen, haben wir eine Entscheidung gefällt; auch wenn wir glauben, in einer bestimmten Angelegenheit keine Entscheidung zu fällen, haben wir eine Entscheidung gefällt: die Entscheidung, in dieser Sache nichts zu unternehmen und den Dingen ihren Lauf zu las-sen (...). Worum es in der Ethik geht, läßt sich (...) so formulieren: Ist es in unser Belieben gestellt, wie wir uns entscheiden? Oder gibt es objektive, allgemeingültige Gesichtspunkte, die bei unseren Entscheidungen zu berücksichtigen sind? Wenn ja, welches sind diese Gesichtspunkte? Die Ethik fragt, so könnte man auch sagen, nach der richtigen Entscheidung oder dem richtigen Handeln, und eine richtige Entscheidung ist eine Entscheidung, die gerechtfertigt oder verantwortet werden kann.“ (S. 11)

Der erste Versuch, eine Art Wissen über das dasjenige, was gut und richtig ist, zu erlangen, ist biblisch dokumentiert: im Sündenfall-Mythos der Genesis. Adam und Eva aßen vom „Baum der Erkenntnis“, weil sie Einsicht in das Geheimnis von Gut und Böse gewinnen wollten. Der Ausgang der Ge-schichte ist bekannt: Der Versuch des Menschen, von sich aus, ohne Rückbeziehung (religio) oder Rücksicht auf Gott, das Wissen über das Gute und Böse zu erlangen, wurde mit der Vertreibung aus dem Paradies bestraft. In Sorge und Mühe, heißt es in der Genesis, soll der Mensch sein Leben verbringen.

In der Tat: Die Geschichte der ethischen Re-flexion, der Versuch, autonom, d. h. mit den dem Menschen selbst zur Verfügung stehenden Mitteln das „Gute“ und „Richtige“ zu erkennen, ist ein mühevoll-rastloses Unternehmen. Im Laufe von mehr als zwei Jahrtausenden sind zahlreiche verschiedene und konkurrierende Ethiken entstanden; ein Einverständnis über „das Gute“ ließ sich aber bis heute nicht erzielen. Das liegt vor allem daran, dass die philosophischen Versuche einer Ethik in (metaphysische) Annahmen eingebunden sind, die je nach Zeit und philosophischem Standpunkt unterschiedlich waren und sind und entsprechend divergierend beurteilt werden, was ihren „Wahrheitsgehalt“ betrifft. Ethik, so könnte man auch s-gen, ist stets perspektivgebunden; sie gründet in vorausgehenden Erschließungsereignissen (E. Herms), die geprägt und abhängig sind von der Zeit und Kultur, in der Ethik betrieben wird. Ethik, auf eine einfache Formel gebracht, ist nicht „neutral“ zu haben – eine Einsicht, die man nicht oft genug betonen kann, da bisweilen gerne der Eindruck erweckt wird, dass Ethik durchaus „neutral zu haben“ sei, nämlich auf der Grundlage dessen, was man wissenschaftliche Rationalität nennt.

Kurt Hübner hat gezeigt, dass auch diese Form des Denkens bestimmte, historisch geprägte Vorannahmen impliziert. So liegt dem zeitgenössischen Verständnis von Ethik die Vorstellung eines autonomen Individuums zugrunde, das Herr des Geschehens ist, seine Entscheidungen bewusst reflektiert und dessen Leben sich ihm als eine „unauf-hörliche Wahl“ darstellt. Diese Annahme wurzelt in metaphysischen Voraussetzungen, und selbst die These, dass jede Ethik zeit- und perspektivgebunden sei, ist wiederum ein Kind ihrer Zeit.

Der Streit um die „richtige“ Ethik

Der Streit um die „richtige“ Ethik, der bis heute anhält, lässt sich vereinfacht anhand der Kontroverse zwischen metaethischem Kognitivismus und metaethischem Nonkognitivismus modellieren. Die aristotelisch-thomistische Tradition der ethischen Reflexion war nonkognitivistisch geprägt; d .h. sie maß Gefühlen eine moralkonstitutive Bedeutung zu. Die neuere Ethik dagegen, spätestens seit Kant, ist überwiegend kognitivistisch ausgerichtet; sie geht davon aus, dass sich moralische Normen rational begründen lassen. Genauer: Ethische Sollens-Äußerungen, so nimmt der metaethische Kognitivismus an, lassen sich analysieren als Ge-botsaussagen der Form „Es ist geboten, dass p“, d. h. sie seien transformierbar in einen Satz, der die Struktur einer Behauptung hat und bei dem sich in die Leerstelle des Opera-tors „Es ist geboten, dass...“ Sachverhalte einsetzen lassen, so dass eine begründbare und wahrheitsfähige Aussage entsteht (so M. Quante 2003 in seiner Einführung in die All-gemeine Ethik, S. 41).

Diese logisch pointierte Sichtweise ist vor allem eine Reaktion auf eine moderne Variante des Nonkognitivismus, auf den Emotivismus oder Intuitionismus, der die These vertritt, dass eine Moralbegründung unmöglich sei. Der ethische Diskurs sei nur im Sinne von Gefühlsäußerungen, Empfehlungen oder Imperativen zu verstehen, mittels derer wir ver-suchten, auf das Verhalten anderer Einfluss zu nehmen; nur an der Oberfläche, so der Emotivismus, ließen sich moralische Gebote in die Form wahrheits- und begründungsfähiger Aussagen kleiden.

Veranschaulichen wir uns diese beiden konträren metaethischen Grundpositionen einmal anhand eines Beispiels: anhand des biblischen Gebots „Du sollst nicht töten!“, das bis heute immer wieder als Diskussionsgrundlage für metaethische Überlegungen dient. Nonkognitivistisch interpretiert, besagt dieses Gebot entweder „Töte nicht!“ (Befehl) oder „Ich ziehe es vor, nicht zu töten, und empfehle dir das gleiche“ (Empfehlung) oder „Töten ist empörend!“ (Gefühlsexpression). Die beiden zuletzt genannten Varianten scheiden als eine etwas zu schwache und unplausible Rekonstruktion des Fünften Gebots aus. Allein seine Deutung als Befehl bzw. Imperativ besitzt eine gewisse Überzeugungskraft. Deshalb zieht die kognitivistische Ethik aus ihr auch den Schluss, damit dem Ideal der Möglichkeit rationaler Begründung in der Ethik nahe zu kommen. Denn: Ein Imperativ fordere dazu auf, Stellung zu nehmen (a.a.O. S. 51). Die kognitivistische Interpretation des Fünften Gebots lautet analog zu den o. g. sprachanalytischen Überlegungen: Das Gebot „Du sollst nicht töten!“ ist semantisch äquivalent mit der (wahrheits- und begründungsfähigen) Gebots-Aussage „Es ist geboten, dass Du nicht töten sollst.“

Nun wird man auch bei diesem Rekonstruktionsversuch seine Zweifel haben. Zum einen stellt sich hier die (begründete) Frage, ob die Moral nicht schon von vornherein auf verlorenem Posten steht, wenn man sie – es geht bei unserem Beispiel immerhin um Töten oder Nicht-Töten – jemandem erst begründen muss. Ich erinnere mich noch gut an eine philosophische Fachtagung, bei der während eines Ethik-Vortrages ein junger Mann plötzlich aufsprang und den Redner mit den Wor-ten attackierte: „Solange Sie mir keine Begründung dafür liefern, warum ich niemanden töten soll, besitzt dieses Gebot für mich keine Relevanz!“ (Der junge Mann ist heute Professor für Moralphilosophie, allerdings nicht in Deutschland.) Andererseits muss man gerade aus sprachanalytischen Überlegungen – also aus ihrer ureigenen Perspek-tive heraus – daran zweifeln, ob jene kognitivistische Rekonstruktion logisch korrekt ist. Denn die (wahrheits- und begründungsfähige) Gebots-Aussage „Es ist geboten, daß Du nicht töten sollst“ ist semantisch keineswegs äquivalent mit dem Gebot „Du sollst nicht töten!“ Gegen diese Gleichsetzung spricht bereits das Sprachgefühl, vor allem aber auch die unterschiedliche grammatikalische Form der beiden Sätze: letzterer endet mit einem Ausrufungszeichen, ersterer nicht. Das Ausrufungszeichen, das in kognitivistischer Lesart übergangen wird (s.o.), kennzeichnet dieses Gebot eindeutig als Befehl oder Imperativ – jedoch nicht so, dass dieser nun in die Richtung einer begründungsfähigen oder be-gründungsbedürftigen ethischen Äußerung deutete. Wie die Zehn Gebote insgesamt, so ist auch das fünfte „apodiktisch auferlegt“ (K. Rahner), d. h. es duldet keinen Widerspruch, der aus einer reflektierenden Stellungnahme zu ihm potentiell erwächst (und nur dies garantiert ja seine moralische Zugkraft).

Der numinose Imperativ

Wie aber ist der Imperativ-Charakter des Fünften Gebots dann zu verstehen? Die Antwort auf diese Frage dürfte darin zu suchen sein, dass man angesichts der Klasse von Geboten, zu denen es gehört, die gängige sprachanalytische Theorie überdenkt. Genauer: dass man sie erweitert um einen Aspekt, den sie bislang nicht gesehen hat. Bisher geht diese Theorie ja davon aus, dass es nur drei Hauptarten sog. „performativer Modi“ gibt: behaupten (woran der Kogniti-vismus anknüpft), auffordern (befehlen, empfehlen etc.) und ausdrücken (auf die beiden letztgenannten Modi beruft sich die mo-derne nonkognitivistische Ethik). Am Beispiel des Fünften Gebots ließ sich aber feststellen: Die für dieses Gebot charakteristische Konnotation ist weder die des Behauptens noch die des Aufforderns oder Ausdrückens. Wie die Analyse der ursprünglichen „Sprechakt“-Situation, in der das Gebot „Du sollst nicht töten!“ – wie alle Zehn Gebote – „kommuniziert“ wurde, zeigt, ist es vielmehr so etwas wie die Konnotation „epiphantischer Offenbarung“, die hier den performativen Modus prägt: Mit „Ich bin der Herr, dein Gott“ beginnt die Verkündigung des Dekalogs; dabei ist die Rede von einer „gewalti-gen Stimme“, die „aus dem Feuer heraus“ spricht (Moses 5, 22) und ihre Adressaten bis ins Mark erschüttert: „dieses gewaltige Feuer wird uns verzehren; wenn wir noch weiterhin die Stimme des Herrn, unseres Gottes, anhören, werden wir sterben müssen“, heißt es im Deuteronomium. Im Anschluß an C.G.Jungs Deutung des Gewissens als „vox dei“ kann man den Imperativcharakter der Zehn Gebote, der vom „Anspruch“ und der „Autorität“ Gottes zeugt, als einen „erhabenen und überwältigenden“ (H. Lenk), als einen „numinosen Imperativ“ auffassen. Dessen kon-notativer Gehalt ist majestas, fascinans und tremendum (R. Otto), eine apodiktische, absolute Forderung, mit der alles Argumentativ-Hypothetische erlischt. So ist schließlich auch das Fünfte Gebot mental präsent: „Du sollst nicht töten!“ bedarf keiner Begründung. Es gilt, theologisch gesehen, absolut.

Die Theorie der „moralischen Gefühle“

Eine Parallele zu solchen Überlegungen findet man nun in der analytisch orientierten Angewandten Ethik, die eine Integration kognitivistischer und nonkognitivistischer Aspekte anstrebt, und zwar in der Theorie der „moralischen Gefühle“ (K Bayertz in seinem Buch GenEthik, 1987, 83ff.). Als Ausgangspunkt für diese Theorie dient die subjektive emotionale Betroffenheit, die stets den Ausgangspunkt ethischer Überlegungen bildet – insofern findet die nonkognitivistische Sichtweise hier Berücksichtigung. Ergänzt wird sie um den kognitivistischen Aspekt insofern, als nun die aus solcher Betroffenheit resultierenden moralischen Urteile – anders als der Emotivismus es sieht – nicht einfach nur Ausdruck unserer persönlichen Einstellungen für oder gegen bestimmte Phänomene seien, sondern mit einem Anspruch auf Begründbarkeit verbunden würden (a.a.O. S. 85). Der resultiere aus dem sog. „Doppelcharakter“ moralischer Gefühle. Auf der einen Seite, so ihre Theorie, teilten moralische Gefühle mit beliebigen anderen Gefühlen den spontan-unwillkürlichen Ursprung und die affektive Wirkung auf das betroffene Subjekt; auf der anderen Seite aber würden sie nicht als „rein ,private’ Emotionen“ ausgegeben, sondern führten eben zu einem moralischen Urteil, das öffentlich ausgesprochen und mit einem Anspruch auf überindividuelle Gültigkeit verbunden wird. Dieser Anspruch auf allgemeine Geltung sei es gerade, der ein Gefühl zu einem moralischen mache und es von einer bloß subjektiven „Geschmacksäußerung“ unterscheide – ein Anspruch, der dann auch demjenigen moralischer Normen auf Objektivität korrespondiere (a.a.O. S. 84ff.).

Veranschaulichen wir uns auch diese (gewissermaßen „mittlere“) metaethische Grundpo-sition an einem Beispiel: am Verbot der Folter. Auslöser der gegenwärtigen Folter-Diskussion waren Bilder aus irakischen Gefängnissen mit übereinander gestapelten nackten Männerkörpern, die zuoberst liegenden von einer höhnisch grinsenden Soldatin wie Hunde an einer Leine gehalten. Ein solcher Anblick löst unwillkürlich moralische Empörung aus und bestätigt damit die nonkognitivistische These des emotionalen Ursprungs der Moral. Durch Bilder wie diese wird man, wie es in der Theorie der „moralischen Gefühle“ heißt, „durch ein Objekt oder einen Vorgang auf eine von einem selbst nicht rational zu steuernde Weise emotional berührt“ (a.a.O. S. 85). Als Konsequenz bildet sich ein moralisches Urteil wie „Das hier darf nicht sein! Folter gehört verboten!“ Ein solches Urteil wird öffentlich ausgesprochen und versteht sich dabei nicht als bloßer Aus-druck einer subjektiv-privaten Emotion. Aber: Der Anspruch auf Objektivität eines solchen Urteils kommt nicht dadurch zustan-de komme, dass es, wie Bayertz uns glauben machen will, mit einem Anspruch auf über-individuelle Gültigkeit bzw. allgemeine Geltung qua intersubjektiver Begründbarkeit verbunden wird (a.a.O. S. 84). Nicht nur, dass derartige, in einer „Philosophie der Subjektivität“ wurzelnde Aspekte bei einem spontan gefällten Urteil wie „Folter gehört verboten!“ keine Rolle spielen und überdies ein diskursiver Objektivitätsnachweis moralischer Geltungsansprüche per se problematisch ist, es ist vielmehr die Sache selbst, die hier den Anspruch auf „Objektivität“ evoziert: Folter – eine (objektive) Handlung, die anderen angetan wird – „gehört verboten!“. Die Wirkung einer solchen Handlung auf un-sere Wahrnehmung, ihre – gewissermaßen – moralische „Ansprache“, ist so stark und übermächtig, dass in ihrer Ansehung jeder reflexive Impuls erlischt, ja noch nicht einmal in den Horizont des Bewusstseins tritt.

Die Parallele zur Deutung des Fünften Gebots wird deutlich, wenn man sich vor Augen führt: das Charakteristische moralischer Normen, ihr „Anspruch auf Objektivität“, liege, so die Theorie der „moralischen Gefühle“, darin, „dass wir diesen Normen (...) unterworfen sind, ob wir wollen oder nicht“ (a.a.O. S. 87). Wie aber soll das zu denken sein? Da diskursive Begründungsverfahren als problematisch zu beurteilen sind, was den Objektivitätsnachweis moralischer Normen betrifft, bleibt nur die Annahme einer Art „überwältigenden“ Anspruchs, wie er sich aus einer numinos-religiösen Rückbindung der Moral ergibt. Der Begriff der Moral selbst verweist bereits auf diese Dimension, und es ist nicht zuletzt auch die gängige Vor-stellung einer „Absolutheit“ des Folterverbots, die dafür spricht. Wenn es beispiels-weise heißt, dass die durch Folter bedrohte Menschenwürde einer Rechtsgutabwägung nicht zugänglich sei, dass die Würde des Menschen noch über seinem Recht auf Leben stehe, dann ergeben solche Äußerungen nur einen Sinn, wenn sie religiös zurückgebunden werden. Der rein profanen Vernunft werden sie sich nicht erschließen. Camus prägte unter Hinweis auf Nietzsche den schönen Satz: Der „Humanitarismus (ist) nur ein der höheren Rechtfertigung beraubtes Christentum (...), das den Endzweck bewahrte und den ersten Beweggrund verwarf“ (Der Mensch in der Revolte, 1969, S. 66).
Nur im Licht der biblischen Offenbarung wird verständlich und nachvollziehbar, warum die Menschenwürde das höchste „Rechtsgut“ ist, denn sie gründet – theologisch gesehen – in der Gottebenbildlichkeit des Menschen, die ihn in seiner Geschöpflichkeit unverfügbar macht. Die spontan-unwillkürliche „Parteinahme des Gefühls“ (H. Jonas), die die Basis der Moral bildet, spiegelt im Horizont der christlichen Theologie gewissermaßen die „unreflektierte“, vor dem Sündenfall bestehende Bezie-hung zu Gott, während die Vernunft scheitert bei dem Versuch, das verlorene Paradies in der Sphäre des Begriffs wiederzufinden – d.h. mit den Mitteln eines allein auf sich selbst gestellten, autonomen Denkens.

Das Hirntod-Konzept

Die ethischen Aporien und Dilemmata, in die ein solches Denken führt, lassen sich an den Versuchen der Ethik erkennen, Lösungen zu generieren für moralische Konflikte und Probleme, die der wissenschaftlich-technische Fortschritt mit sich gebracht hat. Eine der gravierendsten ethischen Fragen, da sie unmittelbar diejenige von Leben und Tod berührt, wirft dabei das sog. „Hirntodkonzept“ auf. Der „Hirntod“, so die klinische Diagnostik, liegt vor, wenn die für personales Leben notwendigen Großhirnfunktionen sowie die für die zentralnervöse Steuerung des ganzen Körpers notwendigen Stammhirnfunktionen irreversibel ausgefallen sind. Sein Nachweis gilt als erbracht, wenn bei zwei Untersuchungen innerhalb von 24 Stunden gezeigt werden kann, dass eine Person 1. im tiefen Koma liegt, dass sie 2. keine zentralen Reflexe mehr aufweist, 3. nicht mehr spontan atmet und 4. weite, lichtstarre Pupillen hat. Nach dem im Jahre 1997 vom deutschen Bundestag verabschiedeten Transplantationsgesetz kann der Hirntod mit dem Tod des Menschen gleichgesetzt werden und daher als Grundlage einer sog. „postmortalen Organspende“ dienen.

An diesem Konzept entzündete sich eine – zum Teil sehr emotional geführte – ethische Diskussion. Die Befürworter der Gleichset-zung von Hirntod und Tod des Menschen ar-gumentieren, das Kriterium „Hirntod“ sei biologisch angemessener als das bisher übliche Todeskriterium des Herz- oder Atemstillstandes, da der unbehandelbare Herz- und Atemstillstand immer das Erlöschen der Gehirnfunktionen nach sich zieht. Zum anderen manifestiere sich das Wesen menschlichen Lebens in den komplexen Leistungen des Großhirns.

Die Gegner der Gleichsetzung von Hirntod und Tod des Menschen argumentieren, es sei unplausibel, einen Menschen, dessen Herz noch schlägt und der einen warmen, gut durchbluteten Körper hat, als tot zu bezeichnen. Einige von ihnen sind auch der Meinung, dass das Konzept des Hirntods menschliches Leben unzulässigerweise auf geistige Funktionen reduziere.

Entsprechend münden diese divergierenden Einschätzungen auch in unterschiedliche ethische Forderungen: Auf der einen Seite steht die uneingeschränkte Befürwortung der Organentnahme bei hirntoten Patienten; auf der anderen deren grundsätzliche Ablehnung. Versöhnend wird jedoch von einigen Kriti-kern des Hirntodkonzepts die Auffassung vertreten, dass bei hirntoten – aber ihrer Meinung nach nicht vollständig toten – Menschen eine Organentnahme zulässig sei, sofern diese zu Lebzeiten ausdrücklich ihre Zustimmung erteilt hätten. Diese Auffassung prägt auch den Geist des Transplantationsgesetzes. Eine Organentnahme gilt bei uns als rechtlich zulässig, wenn entweder der Hirntote selbst zu Lebzeiten seine Einwilligung erteilt hat (z. B. durch einen Organspendeausweis) oder seine Angehörigen stellvertretend ihre Zustimmung geben. Ausschlaggebend ist stets der ausdrückliche oder mutmaßliche Wille des Patienten.

Die Hirntod-Diskussion zeigt:

 Es lassen sich mit den Mitteln der „Vernunft“ verschiedene ethische Positionen gewinnen und begründen. Sowohl die Befürworter der Gleichsetzung von Hirntod und Tod des Menschen als auch die Gegner die-ses Konzepts haben jeweils gute Argumente auf ihrer Seite.

 Jede der Argumentationsweisen trägt nur ein Stück weit. Es ist zwar bis zu einem gewissen Grade plausibel, den Hirntod als Todeskriterium anzusehen, aber nur unter der Voraussetzung, dass man eben die Annahme teilt, menschliches Leben manifestiere sich in den komplexen Leistungen des Nervensystems, insbesondere in den für personales Leben notwendigen Funktionen des Großhirns. Gegen eine Gleichsetzung des Hirntodes mit dem Tod des Menschen sprechen dagegen die sinnliche Wahrnehmung und unsere Intuition. Letztere und die damit verbundene Angst, im Falle der Diagnose „Hirntod“ vielleicht doch nicht tot zu sein, ist es auch, die viele Menschen davor zurückschrecken läßt, qua Spendeausweis einer „postmortalen“ Organspende zuzustimmen. Und auch sie haben gute Gründe: Zwar lässt sich nicht leugnen, dass menschliches Leben durch seine „Personalität“ und „Rationalität“ gekenn-zeichnet ist – seit den Anfängen der philoso-phischen Anthropologie gilt der Mensch als „animal rationale“. Aber ist es nicht gerade die unlösbare Verbindung von beidem, von „Animalischem“ und „Rationalem“, die das Wesen und zugleich die Herausforderung (manch einer würde vielleicht auch sagen: das „Drama“) der menschlichen Existenz ausmacht?

Solche Überlegungen zeigen: Eine klare und eindeutige Entscheidung für oder gegen das „Hirntodkonzept“ gibt es nicht. Die „vom Menschen gemachte Ethik“ endet hier – wie so oft – in der Aporie. Sie wirft mehr Fragen auf, als sie beantworten kann.

Wie kaum ein anderer Begriff zeigt der Begriff Menschenwürde das Dilemma eines allein auf sich selbst gestellten ethischen Denkens. Als ein Kernbegriff der bioethischen Diskussion ist er in der Lage, selbst die gegensätzlichsten Standpunkte zu begründen: Man kann unter Bezugnahme auf die Würde des Menschen für oder gegen Sterbehilfe, das therapeutische Klonen oder die Präimplantationsdiagnostik sein. Das aber wirft die Frage auf: Was ist das eigentlich – „Menschenwürde“?

Würde, darüber sind sich die Philosophen heutzutage weitgehend einig, kann ein Mensch nur als Person haben. Denn nur als Person könne der Mensch Träger von Rechten sein, die seine Würde begründen. Als bloßes Naturwesen besitze er weder Recht noch Würde, da es so etwas in der Natur nicht gibt: Würde und die Rechte, die eine Person ausmachen, würden ihr vielmehr ver-liehen und entzogen oder verweigert, sie würden zugesprochen und abgesprochen. Wem nun Rechte verliehen, wem sie entzogen werden sollten und in wessen Macht die-se Verleihung und dieser Entzug stehen sollten, ist eine moralphilosophische Frage. Nun hat Hegel gezeigt, dass diese Frage nicht ursprünglich ist. Denn um in der Lage zu sein, sie zu stellen und zu erörtern, müssen wir als Personen immer schon anerkannt sein. Diese wechselseitige Anerkennung der Person ist für Hegel die sittliche Wirklichkeit, in der wir leben, und als solche sei sie die Bedingung dafür, dass wir die Gründe dieser Anerkennung philosophisch diskutieren können. Nietzsche (ich folge hier Tilman Borsches Aufsatz Mensch und Person in fiph-Journal 5, 2005) war es dann, der erkannt hat, dass das Fragen nach Gründen der Moral ein ris-kantes Experiment mit unserem Leben sei. Was wir bei dieser Suche nämlich entdecken, sei die Kontingenz der moralischen Grundlagen unserer Lebensform.

Die scheinbar so selbstverständliche Verbindung von Mensch und Person, auf der die Menschenrechte und damit unser gesamtes Rechtssystem beruhen, ist historisch gewor-den und bedingt. Genauer: sie ist christlich begründet. Wenn nun aber, mit Nietzsche ge-sprochen, „Gott tot“ ist – was wird dann aus unseren unveräußerlichen Rechten? Was wird, wenn dieser „absolute Garant“ der Menschenwürde verlorengegangen ist, aus der Gott geschuldeten Anerkennung aller Menschen als Personen?

Mit dieser Frage tritt die Konsequenz des neuzeitlichen, gänzlich auf sich selbst ge-stellten moralphilosophischen Denkens in aller Schärfe hervor. Seit Hobbes und Nietzsche geht es nämlich um die Frage, ob überhaupt, ferner aus welchem Grund und mit welchem „Recht“ alle Menschen als Personen, d.h. als Träger unveräußerlicher, eigener Rechte angesehen werden sollten. Nur nach christlicher Überzeugung sind dies alle Menschen qua ihres Mensch-Seins. Betrachtet man dagegen die Geltung von Rechten als Konvention, wobei der Mensch selbst der Urheber der Moral ist, dann geht deren unbezweifelbare Gewissheit verloren. „Wenn der Mensch nach dem Menschen lebt“, schrieb schon Augustinus, „wird er dem Teufel ähnlich.“ Ihrer göttlichen Herkunft beraubt, kann die Moral beliebiger Kritik, fundamentalem Zweifel oder gar totaler Verwerfung ausgesetzt sein. Keine Norm, kein Wert kann die Würde der Unantastbarkeit reklamieren (so Bayertz a.a.O. S. 177). Die Würde des Menschen wird „antastbar“ (F.J. Wetz), und der Glaube an die Menschenrechte ähnelt, wie der schottische Moralphilosoph Alasdair MacIntyre es einmal polemisch formulierte, dem „Glauben an Hexen und Einhörner“. Man kann auch schlicht auf die politische Realität verweisen (ich folge hier wieder Borsche, a.a.O.): Menschenrechte, verstanden als Willenserklärungen einer historisch-kulturell begrenzten Gemeinschaft, die mit dem Anspruch artikuliert werden, unbegrenzt und überhistorisch für alle Menschen zu gelten – auch für diejenigen, die nicht zur Gemeinschaft derer gehören, in deren Namen sie artikuliert wurden –, sind eine problematische Konstruktion. Sie kann auf zweierlei Weise verstanden werden: entweder als Angebot und Einladung an die Mitglieder fremder Rechtsgemeinschaften, diese Rechte als eine gemeinsame Rechtsgrundlage verschiedener Rechtssysteme anzuerkennen; oder als Absicht und Aufforderung, gewaltsam in fremde Rechtsräume einzugreifen und diejenigen Personen, für die diese Rechte noch keine Gültigkeit besitzen, zu deren Anerkennung zu zwingen.

Es ist noch nicht lange her, dass die chinesische Regierung als Sprecherin einer eigen-ständigen großen Kulturtradition und eines beträchtlichen Teils der Menschheit die westlichen Regierungen hat wissen lassen, dass sie sich deren Lehre von den Menschen-rechten nicht aufdrängen lassen wolle. Sie hat die Ansicht vertreten, dass die Rechte des Individuums an den Rechten nicht anderer Individuen, sondern denen der Gemeinschaft ihre Grenze finden sollten. Dies gelte auch für die Frage nach dem Wert des (menschlichen) Lebens, das dieser Auffassung zufolge zwar keinen unbedeutenden, aber doch einen Preis hat. Probleme der Organbeschaffung etwa, wie man sie in westlichen Ländern kennt, existieren in China nicht. Das gesellschaftliche Bedürfnis nach transplantierbaren Organen wird dort höher angesetzt als das bei uns als selbstverständlich geltende Recht eines Menschen, auch über den Tod hinaus über seinen Körper verfügen zu können – ein typisch „westliches“ Recht, wie sich zeigt. Und: ein religiös imprägniertes dazu. Denn: Welchen Sinn sollte es haben, über etwas verfügen zu wollen, wenn das Subjekt der Verfügung zu dem Zeitpunkt, wo diese Ver-fügung relevant wird, nämlich nach seinem Tod, gar nicht mehr existierte? So trägt auch die Ethik in einer säkularisierten Welt, wenn es um die existenzielle Frage von Leben und Tod geht, immer noch religiöse Züge. – „Gott sei Dank!“, wird mancher sagen.

Jacques Lacan vertrat schon vor einem halben Jahrhundert die These „Gott ist unbewusst“. Er hielt sie für die einzig angemessene Formel des Atheismus. Slavoj Žižek modulierte sie jüngst zu einem „Insgeheim glauben wir alle“. In unserer vermeintlich säkularen Kultur, so Žižek, sei die untergründige Struktur des Glaubens nach wie vor wirksam – als „rationaler Kern“ des Christentums.


UNSER AUTOR:

Werner Theobald ist Privatdozent für Philosophie am Zentrum für Ethik und Lehrbe-auftragter an der Medizinischen Fakultät der Universität Kiel.





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