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INTERVIEW

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Elijah Millgram:
Praktische Rationalität und Arbeitsteilung.

aus Heft 1/2014,  S. 20-29

Svantje Guinebert im Gespräch mit Elijah Millgram


Professor Millgram, Sie sind bekannt für Ihre Gedanken zur Theorie der Rationalität. Das erste Buch, das Sie veröffentlichten, trägt den Titel „Practical Induction“; 2010 wurde es in Deutsche übersetzt. Was reizt Sie am Thema der praktischen Rationalität?

Ich halte das praktische Denken, d. h. die Frage danach, wie wir herausfinden, was zu tun ist, für eines der interessantesten Themen der Philosophie. Es ist erstaunlich, wie gemeinhin darüber gedacht wird. Quer durch die gesamte Gesellschaft scheinen die Menschen zu denken, herauszufinden, was zu tun ist, bedeute herauszufinden, wie ein bestimmtes Ziel erreicht wird. Man kann dies z. B. an der Funktionsweise einer Bürokratie sehen. Manchmal wird diese Idee in eine Art psychologisches Register eingebettet: herausfinden, was zu tun ist, heiße herausfinden, wie bestimmte Wünsche erfüllt werden können. Doch wenn man genauer darüber nachdenkt – für den amerikanischen Pragmatisten John Dewey war dies vollkommen eindeutig – ist „Ich will es!“ ein im wahrsten Sinne des Wortes kindischer Grund. Ich glaube, wir können das besser. In Wirklichkeit lernen Heranwachsende aus eigener Erfahrung, worauf es ankommt und was wichtig ist. Sie lernen durch Enttäuschungen, sie lernen, indem sie angenehme Überraschungen erleben, und sie ziehen allgemeine Schlüsse aus diesen einzelnen Erfahrungen; ihre Interessen wandeln sich; wenn alles gut geht, wird ihr Leben stetig besser, ihre Leben insgesamt werden besser. Aber da wir das nicht auf theoretische Weise erfassen können, müssen die Menschen es selbst herausfinden, jeder am eigenen Leib.

Es geht dabei also um das gute bzw. bessere Leben?

Das Nachdenken über praktisches Denken verheißt eine bessere Entscheidungsfindung; mit ein bisschen Glück kann es auch institutionelle Entscheidungsprozesse verbessern, und es hat Auswirkungen auf eine Menge anderer Themenbereiche der Philosophie. Ich denke, wenn die Ansichten über Rationalität sich ändern, insbesondere über praktische Rationalität, dann beeinflusst das auch andere Problemfelder.

Ihnen zufolge geht es beim praktischen Denken also nicht nur darum, herauszufinden, wie wir das, was wir wollen, erreichen können, sondern auch um die Fähigkeit, neue Dinge zu erfahren, die es wert sind verfolgt zu werden. Woher wissen wir aber, was wertvoll ist? Können Sie uns ein konkretes Beispiel geben, wie wir aus der Erfahrung lernen, was wertvoll ist?

Als ich in die Philosophie einstieg, dachte ich, es ginge dabei darum, philosophische Ergebnisse zu erarbeiten. Man würde Probleme lösen, einmal gelöste Probleme blieben gelöst, und auf diesen Ergebnissen aufbauend könnte man dann weitere Probleme lösen. Irgendwann habe ich dann begriffen, dass es so nicht läuft. Es gibt keine Ergebnisse. Denker, die Ergebnisse präsentieren oder glauben, sie hätten ein Problem gelöst, stellen letztlich doch nur Material zur Verfügung, das andere wieder demontieren. Doch als ich diese Entdeckung machte, entdeckte ich zugleich, dass es für das Verständnis philosophischer Probleme unheimlich gewinnbringend ist, sowohl zu versuchen, diese Probleme zu lösen und die Resultate zu etablieren, als auch die Lösungen Anderer auseinander zu nehmen. Wenn Sie mich fragen, habe ich dadurch nicht nur viel mehr in der Philosophie selbst begriffen als zu meiner Anfangszeit – obwohl manch einer das vielleicht bestreiten würde –, sondern ich habe dabei außerdem, nämlich durch Ausprobieren, entdeckt, dass das erstrebenswert ist.

Angenommen, mein Kind steht vor mir und sagt „Aber ich will!“. Ist es eine realistische Herangehensweise, mit ihm über Werte und Ziele zu sprechen? Um eigene und fremde Werte und Ziele konstruktiv in Frage zu stellen, brauche ich Kriterien zur Beurteilung derselben. Die Frage lautet also: Was ist dasjenige, das etwas wertvoll macht?

Ich kann die Frage nicht in der Form beantworten, wie Sie sie stellen, da es nicht das Eine gibt, das alles Wertvolle wertvoll, alles Wichtige wichtig macht. Die Frage so zu stellen ist übrigens eine für PhilosophInnen ganz typische Herangehensweise, die mir aber auf einem tiefgehenden Irrtum zu beruhen scheint. So hatte G. E. Moore z. B. gefragt, was „gut“ bedeute – als ob es eine Eigenschaft gäbe, die alle guten Dinge gemeinsam hätten und wir nur herauszufinden bräuchten, um welche es sich handelt. Oftmals ist in der Philosophie die Unterstellung, dass es eine einzige Antwort auf verschiedene Fragen geben muss, der erste falsche Schritt. Und es ist sehr schwierig, davon loszukommen.

Wenn das kleine Kind sagt „Ich will es!“, dann nimmt man, wenn man verantwortungsbewusst ist, die Wünsche des Kindes nicht übermäßig ernst, hauptsächlich weil man denkt, dass sie nicht gut begründet sind. Zum Beispiel könnte das Kind den starken Wunsch haben, sein Essen wegzuwerfen. Dass das Kind den Wunsch hat, sein Essen wegzuwerfen, bedeutet nicht, dass es einen guten Grund dafür gibt, das Essen wegzuwerfen. Und wenn man das als Eltern anders sieht, dann wird man seiner elterlichen Verantwortung nicht gerecht. Das bedeutet aber noch nicht, dass es etwas gibt, was man dem vierjährigen Kind begründen könnte. Es muss zuerst darin eingeübt werden, selbst zu denken – und wenn man sich diesbezüglich umschaut: Wir trainieren nicht nur nicht die Kinder, sondern überhaupt die Mitglieder unserer Gesellschaft nicht darin, sinnig und logisch zu denken. Es ist einfach nicht Teil dessen, was wir tun. Tatsächlich finden sich viele Erwachsene, die nicht in der Lage sind zu erkennen, was mit einem Argument nicht stimmt oder ein eigenes Argument zu konstruieren. Doch das ist letztlich die Fähigkeit, derer es bedarf, um sich von den Dingen zu lösen und darüber nachzudenken, welche Dinge man sich wünscht. Das Kind in unserem Fall wird das Essen nicht länger wegwerfen wollen, wenn es diese Fähigkeit erlangt hat, es wird in eine Position gelangen, aus der heraus es für sich allein reflektieren kann: „Es scheint mir so zu sein, dass ich das will, aber vielleicht wird sich herausstellen, dass das ein Fehler ist“. Es gibt verschiedene Wege, wie das Kind das herausfinden kann: Es könnte entdecken, dass es erhält, was es will und doch davon enttäuscht ist; manchmal kann das sehr wichtige Dinge betreffen. Ein besseres Vorgehen wäre Folgendes: Das Kind könnte einzelne Elemente oder Teile dessen, was es will und für wichtig erachtet, ausmachen, um zunächst diese Elemente zu prüfen und zu erfahren, ob es davon enttäuscht wird. Darüber könnte es zu dem Schluss kommen, dass das ursprünglich Angestrebte doch nicht erstrebenswert ist.

Stimmen Sie zu, dass das moralische Denken ein Teil des praktischen Denkens ist?

Ja, das ist korrekt. Viele Entscheidungen betreffen die Moral nicht. Moral scheint für mich ein Spezialfall zu sein. Ich möchte nicht geringschätzig klingen, aber... nun, das Folgende wird abwertender klingen als ich es meine. Niemand weiß wirklich, was als Moral zählt, was der spezifische Gegenstand der Moral im Gegensatz zu anderen Gegenständen ist. Aber als eine grobe Bestimmung mag vielleicht Folgendes gelten können, da es dasjenige ausdrückt, was viele denken: In der Moral geht es darum, nett zu Leuten zu sein, die man nicht unbedingt mag. Wenn wir das nun als dasjenige betrachten, was die Moral ausmacht, nun, dann müssen wir herausfinden was wir tun sollen, wenn die Frage lautet, inwiefern wir nett zu Leuten sein sollen und ob wir nett zu Leuten sein sollen, die wir nicht mögen.

Also kann das Arbeiten am praktischen Denken unsere Moraltheorie verbessern, allerdings nur, soweit es auch die Entscheidungsfindung in jedem anderem Bereich verbessern kann?

Bei einer weiteren Möglichkeit, über Moral nachzudenken, verhilft uns das Nachdenken über Rationalität zu einem echten Durchbruch. Allerdings stimmt dies nicht unbedingt mit dem überein, was gewöhnlich unter Moral gefasst wird. Zu dem, was wir von der Moral erwarten, gehört, dass sie uns mit Regeln für unsere Gesellschaft ausstattet. Sie soll den Verkehr zwischen den Menschen regeln. Selbstverständlich nicht jeden, schließlich verstehen wir z. B. die Verkehrsregeln nicht als Gegenstand der Moral.

Denken wir an die Finanzindustrie. Als diese sich veränderte und ein Zusammenbruch auf den anderen folgte, dachten die Menschen, die Regeln für die Finanzindustrie müssten neu geschrieben werden. Die sozialen Umstände, für die die Moral die Regeln vorgibt, verändern sich ebenfalls regelmäßig, dabei spielt nicht zuletzt die immer ausgeprägtere Arbeitsteilung eine große Rolle. Aus diesem Grund sollten wir bereit sein, die moralischen Regeln neu zu verfassen, etwa in der Art, in der wir auch bereit sein müssen, die Regulierung der Finanzmärkte zu erneuern.

Dafür ist es hilfreich zu verstehen, was als gutes Argument für die jeweilige neue Regel gilt. Auch weil die Menschen, die diese Regeln anwenden sollen, fähig sein müssen, praktisch zu denken, um die Regeln als Ausgangspunkt zu nutzen. Zu wissen, wie ihr Denken vor sich geht und wie sie darin geübt werden können, ist eine wesentliche Vorbedingung, um herauszufinden, welche Regeln sinnvoll sind. Es ergibt keinen Sinn, sie mit Regeln auszustatten, die sie nicht anwenden können. Ich möchte Aristoteles wirklich nicht diffamieren, – ich halte ihn für einen sehr tiefgründigen und großen Denker –, aber es macht z. B. keinen Sinn, die Leute mit aristotelischen Anweisungen auszustatten. Wir würden nicht vorgeben: „Handle so, wie Du glaubst, dass eine weise Person handeln würde“. Dies ist keine gute Regel, da die Menschen sie, allein auf sich gestellt, nicht anwenden könnten. Moral muss aber etwas sein, das so gut wie jeden führen kann. Die Menschen müssen wissen, was sie ihnen zu tun vorgibt.

Können Sie in einigen Sätzen beschreiben, was den besonderen Reiz der praktischen Induktion ausmacht? Welche Vorteile hat sie beispielsweise dem Instrumentalismus gegenüber?


Diese Frage möchte ich in zwei Teilen beantworten. Das Interessanteste an dieser Idee ist meines Erachtens, dass sie noch nicht auf der Standardliste steht. Es gibt eine recht kurze Liste von philosophischen Positionen zu der Frage, was wir unter praktischem Denken zu verstehen haben. Diese Liste wird im Allgemeinen als abgeschlossen betrachtet. Es gibt die Instrumentalisten, es gibt die Kantianer mit dem kategorischen Imperativ, und es gibt die Aristoteliker, die danach fragen, wie eine konkrete Vorgabe aus einer relativ allgemeinen Zielsetzung oder Regel gewonnen werden kann. Diese Liste gilt als stabil und konstant. Es wird angenommen, es könne nur entweder das Erste oder das Zweite oder das Dritte zutreffen.
Interessant ist für mich in erster Linie nicht die neue Option an sich, sondern die Tatsache, dass es überhaupt mehr Optionen geben kann. Ich hoffe, andere Denker fahren fort und erfinden weitere Möglichkeiten, anhand derer wir entscheiden können, was wir tun sollen. Das Beste wäre, wenn daraus eine unendlich erweiterbare Liste entstände, auf der sich immer wieder neue Ergänzungen finden.

Sie sagten, Sie würden in zwei Schritten antworten?

Ich will noch etwas dazu sagen, was ich für die treibende Idee hinter dem Ansatz der praktischen Induktion halte. Fast alle Moralphilosophen sind tendenziell auf der Suche nach dem Apriori. Anders formuliert: Sie tun so, als ob wir bereits wüssten, was Moral ist bzw. worauf es ankommt. Denken wir an den Instrumentalismus. Wenn wir davon ausgehen, dass dasjenige, was wir wollen, dasjenige ist, was uns Gründe liefert, dann steht der Wunsch für nichts anderes als dafür, was eben jetzt wichtig ist. Allein die Tatsache, dass der Wunsch danach vorhanden ist, macht das Gewünschte wichtig. Praktische Induktion, das Lernen aus Erfahrung, ist genau das Gegenteil. Es ist a posteriori, es ist empirisch. Es geht nicht von der Gewissheit und Sicherheit aus, dass wir ohne einen Blick in die Welt bereits wüssten, was wir tun sollten, was wichtig ist und worauf es ankommt. Wir sind vielmehr gewillt, das erst herauszufinden. Ich bin davon überzeugt, diesen Aspekt in unsere Entscheidungsfindung aufzunehmen, kommt einem Tonlagenwechsel gleich, sei es nun in Bezug auf moralische oder außermoralische Fragen. Und es wäre ein echter Fortschritt in unserem moralischen Denken, wenn wir uns erlauben anzunehmen, dass wir erst herausfinden müssen, was Moral ist und was sie vorschreibt.

Wenn ich es recht sehe, hat Ihr Interesse am praktischen Denken in all den Jahren nicht nachgelassen. Sie haben außerdem zur theoretischen Rationalität gearbeitet; unter anderem haben Sie in „Hard Truths“ die Metaphysik als Intellektuelle Ergonomie bestimmt. Ihre historischen Interessen umfassen John Stuart Mill, Friedrich Nietzsche und Oscar Wilde. Außerdem haben Sie über David Hume, Bernard Williams und Robert Nozick geschrieben. Gibt es eine zugrundeliegende Idee, die all diese Forschungsinteressen eint? Oder gibt es vielleicht ein philosophisches Projekt, in das mehrere dieser Themen Eingang finden?

Ich habe über Metaphysik als intellektuelle Ergonomie geschrieben, sowie über Philosophie der Logik als intellektuelle Ergonomie. Es geht dabei darum, intellektuelle Werkzeuge ausfindig zu machen, die uns bei der Lösung der Probleme helfen, denen wir gegenüber stehen. Die Frage ist, welche Probleme sind das? Oder: Welche Probleme sind diejenigen, denen wir uns widmen sollten? Ich bin davon überzeugt, dass es eine Klasse von Problemen gibt, der die Philosophen ihre Aufmerksamkeit schenken sollten. Diese Klasse von Problemen hat es mit Folgendem zu tun: Wir Philosophen, die Menschen überhaupt, haben systematisch missverstanden, welcher Spezies wir angehören. Wir haben unsere Spezieszugehörigkeit systematisch fehlinterpretiert.

Wie ist das möglich? Michael Thompson in Pittsburgh geht, wie Sie wissen, davon aus, dass „Mensch“ das Pronomen der eigenen Spezies ist, so wie „ich“ das Pronomen der Ersten Person Singular ist. Entsprechend müsste es genauso schwierig sein, die eigene Spezies falsch zu identifizieren wie es schwer ist, sich selbst zu fehlidentifizieren.

Seit Platon ist den Philosophen klar, dass menschliche Wesen Arbeitsteilung vornehmen. Laut Platon ist sie der Grund, weshalb wir in Städten zusammen leben. Aber dann geht er daran, eine Liste der Spezialisierungen aufzustellen, die wir in einer wohlgeformten Stadt vorfinden würden; und es ist eine kurze Auflistung. Er hatte außerdem erkannt, dass das Zusammenleben unterschiedlicher Spezialisten soziale Koordinationsprobleme mit sich bringt. Seine Lösung des Problems besteht darin, dass es eine Person gibt, den Philosophenkönig, die kraft ihrer Ausbildung in dem, was wir heute als Metaphysik bezeichnen würden, befähigt ist, die Regeln zu bestimmen und zu verwalten, die für die Bewohner der Stadt gelten. Im Rückblick ist das ein ganz typisches Beispiel dafür, wie Philosophen dabei versagt haben, die tiefgreifenden Implikationen der Arbeitsteilung innerhalb einer Gesellschaft einzuschätzen.

Es gibt zwei Aspekte der Arbeitsteilung, denen wir besondere Aufmerksamkeit schenken sollten. Der eine besteht darin, dass wir uns, zumindest heutzutage, ein spezifisches Vokabular aneignen, wenn wir uns spezialisieren; wir beherrschen ein Repräsentationssystem, das nur diejenigen verstehen, die die Mühen der Spezialisierung eingegangen sind. Das bedeutet, dass niemand außerhalb des Spezialgebiets uns verstehen kann; und zwar im wörtlichen Sinne. Außerdem internalisieren wir ein System von Standards für unsere disziplinimmanenten Projekte und Unternehmungen. Das System der Standards ist natürlich wiederum in spezialisiertem Vokabular verfasst, so dass kein Außenstehender unsere Standards verstehen und anwenden kann. Außerdem haben wir die Standards internalisiert, es richten sich also auch unsere Präferenzen nach ihnen, was wiederum bedeutet, dass kein Außenstehender diese Präferenzen nachvollziehen kann. Die Standards umfassen fast immer auch Argumentationsregeln: Was als ein gutes Argument gilt, variiert von Disziplin zu Disziplin. Das alles bedeutet, dass Platons Philosophenkönig eine Gesellschaft verwalten muss, in der Menschen leben, die einander logische Fremdlinge sind, deren Präferenzen er nicht nachvollziehen kann, deren Standards er nicht begreifen kann – die er letztlich überhaupt nicht verstehen kann. Und wir haben nicht einmal angefangen darüber nachzudenken, wie wir damit umgehen sollen. Dabei ist das die Gesellschaft, in der wir leben.

Zeichnen Sie damit nicht ein Bild des Multikulturalismus, nur eben auf der Ebene des Beruflichen?

Das Problem besteht nicht nur darin, dass andere Menschen der Gesellschaft anders denken als wir; das Problem ist, dass in einer hochgradig spezialisierten Gesellschaft Jeder Jedermanns Kunde ist. Wir müssen auf die Produkte anderer Menschen zurückgreifen, seien es Informationen, Dienstleistungen oder sonstige Güter. Die Menschen aber, die diese produzieren, können wir nicht verstehen, wir können ihre Arbeit nicht beurteilen, und wir akzeptieren nicht unbedingt ihre Standards. Noch hat niemand angefangen darüber nachzudenken, wie das gut gehen kann. Es ist offensichtlich, dass das, was wir bislang tun, pure Improvisation ist und alles andere als gut durchdacht.

Der zweite Aspekt der Spezialisierung, den wir uns vor Augen halten sollten, ist dass sie unbeständig ist. Bienen sind ebenfalls spezialisiert, aber die Art und Weise, wie Bienen sich spezialisieren, ändert sich nicht im Laufe der Zeit. Menschliche Spezialisierungen verändern sich stetig und rasch: Neue Spezialisierungen tauchen auf, die Funktionsweise von Spezialisierungen ändern sich mit der Zeit, und die Art von Spezialisierungen, die dem einen oder anderen Kunden Dienste bieten, verändert sich ebenfalls. Ein triviales Beispiel: Es ist nicht allzu lange her, da gab es Menschen die darauf spezialisiert waren, Tran, d. h. Walöl, zur künstlichen Beleuchtung anzubieten. Solche Spezialisierungen kommen und gehen. Die Konfiguration ist jeweils vergänglich. Und das ist der Grund, weshalb – wie ich zuvor suggerierte – Moraltheorie eine immer fortschreitende Tätigkeit ist, stets in der Entwicklung sein muss. Da die zugrundeliegende Struktur der Spezialisierungen sich stets wandelt, müssen die Regeln, die uns dabei leiten sollen, ebenfalls in Veränderung bleiben; in ähnlicher Weise wie die für die Finanzwelt entwickelten Regeln sich immer wieder entsprechend den Wandlungen innerhalb dieses Gewerbes ändern müssen.

Das klingt interessant und wichtig. Aber – sind Sie optimistisch?

Sie meinen hinsichtlich der Lösbarkeit dieser Probleme? Nun, ich denke die Probleme stellen uns vor große Herausforderungen; aber ich denke auch, dass wir einfach nicht wissen, wie schwer sie zu handhaben sind, einfach weil noch niemand sich an ihrer Lösung versucht hat. Wenn wir uns philosophische Theorien anschauen, beruhen erstaunlich viele – nicht nur innerhalb der Ethik –, auf der Annahme, dass wir einer wesentlich einfacheren Spezies angehören. Einer Spezies, deren Umgebung keiner Wandlung unterliegt, deren soziale Umstände nicht so unbeständig sind und deren Angehörige einander verständlich sind.

Ich will eine neue Wortschöpfung für die Art von Spezies vorschlagen, der wir meiner Ansicht nach angehören; sie lautet „Serielle Hyperspezialisten“ („Serial Hyperspecializers“). Wir sind Hyperspezialisten, da wir uns hochgradig spezialisieren, und wir sind serielle Hyperspezialisten, da keiner von uns dazu vorprogrammiert ist, einer bestimmten Spezialisierung anzugehören; wir sind keine Bienen. Tatsächlich können Menschen im Laufe ihres Lebens mehrmals von einer Spezialisierung zu einer anderen wechseln. Nicht unzählige Male, aber wir begegnen doch Menschen, die beispielsweise als Chemiker angefangen haben und dann Verantwortliche einer Produktionsstätte wurden. Diese Leute können nicht im Voraus ausgestattet worden sein mit Zielen, die ihnen vorgeben, was sie tun sollen. Die natürliche Selektion kann nicht im Voraus gewusst haben, welche einzelnen Spezialisierungen gefragt sein werden. Doch irgendjemand muss sie ausfindig machen. Serielle Hyperspezialisten müssen also aus der Erfahrung lernen worauf es ankommt, sowie sie neue spezialisierte Tätigkeitsformen erkunden.

Also ist praktische Induktion die Form des praktischen Denkens, die ein Serieller Hyperspezialist benötigt?

Ja. Denken wir an ein viel simpleres Tier. Ein Tier, das in einer relativ konstanten Umgebung aufwächst, nehmen wir einen Vogel. Der Winter zieht jedes Jahr zur gleichen Zeit ein, der Frühling kehrt in einem regelmäßigen Rhythmus zurück. Dementsprechend kann der Vogel mit einer Art Trigger, einem Auslöser ausgestattet sein: Wenn der Winter kommt, verspürt der Vogel den plötzlichen Wunsch, gen Süden zu fliegen. Kehrt der Frühling ein, empfindet der Vogel das Bedürfnis, nach Norden zu fliegen. Der Instrumentalismus funktioniert für Wesen, die ungefähr so einfach gestrickt sind wie dieser Zugvogel. Aber er funktioniert für uns nicht. Wenn Philosophen denken, der Instrumentalismus sei eine plausible Theorie, dann irren sie sich darüber, welcher Spezies sie angehören. Und das ist ein überaus bemerkenswerter Fehler. Es ist, als würde man sich selbst mit einem Hund verwechseln.

Aber es betrifft nicht nur den Instrumentalismus. Denken wir an die kantischen Kategorien. So etwas wie die kantischen Kategorien – sie sind notwendig, sie sind unveränderlich, sie sind a priori – ist geeignet für ein Wesen, das in einer unveränderlichen Umgebung lebt. Höhlenmenschen mag vielleicht mit kantischen Kategorien geholfen sein. Aber unsere Lebensumstände und unsere Umgebung ändern sich ständig, die Änderungen sind tiefgreifend; wir bilden neue Umgebungen und Bezugsrahmen, die formal voneinander so unterschiedlich sind wie wir uns nur vorstellen können. Ich bewundere Kant sehr, aber Denker, die solche philosophischen Theorien produzieren, entwerfen Theorien für eine andere Spezies – eine intelligente Spezies, also nicht unbedingt Vögel oder Hunde, aber eine andere Tierart. Ich wiederhole mich: Sie begehen den verblüffenden Fehler, die Spezies, der sie selbst angehören, fehl zu identifizieren. Ich sage nicht, dass Kantianer uns mit Hunden verwechseln; aber die Art des Fehlers ist als ob man sich mit einem Hund verwechselte.

Ist nicht etwas Ähnliches schon der Fall, wenn zwei Individuen aufeinander treffen? Aufgrund all dessen, was Sie im Laufe Ihres Lebens erfahren haben und all meinen Erfahrungen, aufgrund all der Unterschiede zwischen uns und unseren Leben, können wir uns einander niemals vollkommen verständlich machen. Wenn uns jemand gegenüber steht, mit dem wir uns nicht auf ein friedliches Miteinander einigen können, hilft es oftmals, den richtigen Abstand zu wahren. Manchmal lässt sich ein solcher Abstand nicht einrichten. Ist das dann nicht der Punkt, an dem die Moralphilosophie ins Spiel kommt, an dem eine normative Theorie vonnöten wird?

Ich stimme Ihnen vollkommen zu.

Suchen wir also nach etwas Entsprechendem auf einer anderen Ebene?

Nun – führen Sie sich folgende Unterschiede vor Augen. Auf der einen Seite haben wir die alte Denkweise, die möglicherweise für eine frühere Zeit angemessen war. Es hieß, Menschen hätten unterschiedliche Interessen und unterschiedliche persönliche Geschichten, dennoch bräuchten wir Regeln für ihr Zusammenleben. Also ging es darum, von diesen Unterschieden zu abstrahieren; die Lösung mag zwar nicht für jeden einzelnen gerecht gewesen sein, aber diese Ausnahmen wurden als Datenrauschen oder als der Preis betrachtet, der gezahlt werden musste. Wir formulierten also Regeln, die jeder in seinen Interaktionen verstehen, beherrschen und befolgen kann; natürlich gibt es auch engere Interaktionen, aber sie sind optional. Solche Regeln haben die Tendenz, möglichst einfach und eindeutig zu sein. Wir versuchen sie so unanfechtbar wie nur möglich zu machen; und wir versuchen diesbezüglich kategorisch zu sein. Töte nicht den Nächstbesten, bestiehl ihn nicht. Aber nun haben wir eine Gesellschaft, in der die Menschen sehr viel spezialisierter sind. Nun können die Regeln nicht mehr einfach von den persönlichen Eigenarten abstrahieren, im Gegenteil: Sie müssen die weitreichenden Unterschiede einbeziehen. Und das ist eine sehr viel schwierigere, voraussetzungsreichere Aufgabe.

Sie meinen, die Moral kann nicht von den Unterschieden zwischen den Menschen absehen und sie alle gleich behandeln?

Ich gebe Ihnen ein Beispiel. Letztlich ist es ein Beispiel, das man auch schon vor dem heutigen Spezialisierungsgrad hätte vorbringen können. John Rawls erzählt eine Geschichte zur Legitimation des liberalen Staates. Staatsangehörige eines wohlorganisierten liberalen Staates würden einsehen, dass, wenn ihre grundlegenden Institutionen anders organisiert wären, jemand in ihrer Gesellschaft schlechter gestellt wäre, als es der Schlechtestgestellte ihrer derzeitigen Gesellschaft ist, und dass das ungerecht wäre. Es soll den Menschen eine Art intellektuellen und emotionalen Anteil an den vorhandenen Institutionen geben. Wenn Rawls nun die Natur dieser Anteile erklärt, die die Menschen sich selbst zuschreiben, sind sie homogen. Er sagt, diese basalen Menschenrechte bestünden in einem Anspruch auf allgemein-gesellschaftliche Ressourcen. Er glaubt außerdem, dass die Menschen in Bezug auf diese Grundgüter und die Grundrechte die Maximin-Regel anwenden würden um sicherzugehen, dass der schlimmstmögliche Zustand so gut wie nur möglich ist.

Das klingt vertraut. Aber warum ist die Spezialisierung ein Problem?

Kein souveräner Staat kann ohne Militär bestehen, ohne Sicherheitsdienste. Und wirklich funktionierende Sicherheitsdienste erfordern einen charakteristischen Persönlichkeitstyp. Eine gute Gelegenheit zur Betrachtung dieses bestimmten Persönlichkeitstyps sind die Werke und der autobiographische Text von James Jones, einem amerikanischen Autor von vor fünfzig Jahren. Er war kein großer Schriftsteller, aber eine Zeitlang war er recht bekannt. Er kämpfte während des Zweiten Weltkriegs in einem Einsatzgebiet im Pazifik. Seine Einheit zog im Kampf gegen die Japaner von Pazifikinsel zu Pazifikinsel. Jones beschrieb eine psychologische Veränderung, die die Soldaten seiner Einheit, und vermutlich in jeder ähnlichen Einheit, durchmachten: Ab einem gewissen Punkt realisierten sie, dass sie den Krieg nicht überleben werden. In seinem eigenen Fall hatte er sich damit natürlich geirrt – er hätte das Buch nicht schreiben können, wenn er nicht überlebt hätte –, aber ihm schien zu diesem Zeitpunkt, und für viele von ihnen wurde es wahr, dass sie den Krieg nicht überleben würden, und auch, dass das keine große Sache war. Es kam nicht wirklich darauf an. Außerdem können wir davon ausgehen, dass der Lebenskomfort nicht besonders hoch ist, wenn man sich seinen Weg durch die Urwälder der Pazifikinseln erkämpft. Damit also ein Militär funktionieren kann, müssen die Funktionäre bereit sein, etwas, das wir als extreme Unannehmlichkeit betrachten würden, als unwichtig zu akzeptieren. Ein funktionierendes Militär muss aus Menschen mit einer solchen Einstellung zusammengesetzt sein. D. h. aus Menschen, die Grundgüter und ihre eigenen Grundrechte als nicht wichtig erachten, jedenfalls nicht unter Anwendung der Maximin-Regel.

Es ist also eine Grundbedingung des souveränen politischen Staates, dass es mindestens eine Gruppe von Menschen gibt, denen Rawls’ Legitimationsgeschichte irrelevant erscheint, sogar ein Stück weit kindisch. Und dies ist nur ein Beispiel einer Spezialisierung, welches zeigt, dass es sehr viel schwieriger ist, philosophische Erklärungen dazu zu verfassen, als wir dachten. Ich glaube, dass derartige Probleme immer und immer wieder auftauchen, nicht nur innerhalb der Moralphilosophie, sondern auch im Bereich der Metaphysik.

Ich kann es in Bezug auf Ethik und auch für die Politische Philosophie einsehen, aber inwiefern sollte die Spezialisierung Auswirkungen auf Fragen der Metaphysik haben?

Ich gebe Ihnen ein Beispiel für den Bereich der Metaphysik. Betreiben wir Metaphysik, verstanden als intellektuelle Ergonomie, so besteht eine der Aufgaben darin, die Funktion intellektueller Werkzeuge zu charakterisieren, die wir bereits erschaffen haben. Wir müssen die einzelnen Instrumente erst richtig verstehen, bevor wir darüber nachdenken können sie durch angemessenere zu ersetzen. Ich bin der Überzeugung, dass Philosophen eine große Zahl dieser Werkzeuge systematisch falsch auffassen. Nehmen wir Notwendigkeit. Wenn analytische Philosophen sich dem Thema der Notwendigkeit widmen, dann entwerfen sie Theorien über unsichtbare Objekte: mögliche Welten, in erster Linie. Aber erinnern wir uns an David Lewis’ Version dieser Welten: die unsichtbaren Welten sind umfassend und riesengroß, und gleichgültig, wie weit man reist, man wird selbst die nächste nie erreichen. Wenn wir behaupten, dass etwas notwendig sei, dann meinen wir damit, dass es in allen möglichen Welten zutrifft. Es ist die charakteristische Art, eines dieser Probleme anzugehen, und zwar vermittels einer semantischen Theorie. Das ist eine für die analytische Philosophie typische und traditionsreiche Herangehensweise an ein Problem. Wenn analytische Philosophen über Modalität nachdenken, suchen sie nach einer Bedeutungstheorie zu den Begriffen für Modalitäten.

Fragen wir uns nun: was könnte die tatsächliche kognitive Funktion der Aussage, etwas sei notwendig, sein? Es kann nicht darum gehen, über weit entfernte Welten der von David Lewis beschriebenen Art zu sprechen. Aus Sicht der Evolutionspsychologie – dies ist ein Punkt, den Robert Nozick in seinem letzten Buch Invariances vorbringt – ist es einfach unglaubwürdig, dass wir durch natürliche Selektion dafür ausgewählt worden sein sollen, dass wir in korrekter Weise über Paralleluniversen nachdenken können. Es gibt einen wesentlich plausibleren Vorschlag, zumindest aus meiner Sicht. Wenn wir sagen, dass etwas notwendig ist, dann handelt es sich dabei um einen Hinweis zur Regulierung von Aufmerksamkeit. „Notwendig“ bedeutet „Vergeuden Sie Ihre Aufmerksamkeit nicht an Alternativen dazu“. Aufmerksamkeit ist ein knappes Gut, wir benötigen solche Hinweise.

Führen wir uns zwei kontrastierende Anleitungen zur Handhabe von Aufmerksamkeit vor Augen. Angenommen, wir bewegen uns innerhalb einer Spezialisierung, im Gespräch mit anderen Spezialisten. Nehmen wir an, Philosophen. Wenn ich jemandem sage, dass er seine Zeit nicht auf eine bestimmte philosophische Position oder philosophische Herangehensweise verwenden sollte, dann kann ich erklären weshalb. Und tatsächlich werde ich innerhalb des Fachgebiets sehr nuanciert angeben, welche Art von Aufmerksamkeit worauf verwendet werden sollte und welche wovon abgezogen werden kann. Da brauche ich keine solche Beschilderung wie „notwendig“. „Notwendig“ ist für Außenstehende. Ich kann Außenstehenden nicht genau erklären, wofür sie Aufmerksamkeit verwenden sollten und wofür nicht, und in einer Welt Serieller Hyperspezialisten gibt es immer Außenstehende. „Notwendig“ ist ein Hinweisschild, das wir aufstellen für Menschen, die keine entsprechenden Spezialisten sind, und es ist nur dazu da, ihnen zu sagen, sie mögen Dinge ignorieren.

Was Sie über Serielle Hyperspezialisten gesagt haben, geht weit über das hinaus, was sich in der Praktischen Induktion finden lässt. Schreiben Sie zur Zeit darüber?

Ja, es wird ein Buch dazu geben, das mit einigem Glück in etwa einem Jahr veröffentlicht wird; der Arbeitstitel lautet „Serielle Hyperspezialisten und wie sie denken“ („Serial Hyperspecializers and How They Think“).

Lassen Sie uns mit diesem Hinweis enden. Ich danke Ihnen vielmals für Ihre Zeit.


DIE GESPRÄCHSPARTNER:

Elijah Millgram ist Professor für Philosophie an der Universität von Utah. Das Interview wurde geführt und übersetzt von Svantje Guinebert (Philosophisches Institut der Universität Bremen).


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