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Lebensphilosophie: Die vier Stränge der Lebensphilosophie

Die vier Stränge der Lebensphilosophie

 

Von einer Begriffsgeschichte von „Lebensphilosophie“ kann erst ab 1800 gesprochen werden. Eine ihrer dauerhaften Fragen ist die nach dem falschen, reduzierten und scheinhaften Leben. Durchgängig findet sich eine Ambivalenz aus der Zweiheit von Opposi­tion gegen jegliche Lebensverengung und Sachwaltunganspruch für ein ursprüngliches, alles Einseitige generierendes, wenn auch unergründliches Lebensganzes.  Jürgen Große arbeitet in seinem Buch

 

Große, Jürgen: Der Tod im Leben. Philosophische Deutungen von der Romantik bis zu „life sciences“. 264 S., kt., € 22.90, 2008, Meiner, Hamburg

 

vier unterschiedliche Stränge der Lebensphilosophie heraus, die bis in die Gegenwart reichen.

 

Der erste Strang: Allleben und Vereinzelung

 

Hier bildet nicht so sehr der Tod als das Tote den Gegensatz zu Leben. Daher die häufige Rede vom wahren als dem „lebendigen“ Leben. Leben wird hier verstanden als Ganzheit, Allheit, nicht primär als das Dasein     eines individuell Lebendigen. Das Grundmu­ster bildet die asymmetrische Entgegensetzung von Ganzheit und Teil. So will F. H. Jacobi (von der Dilthey-Schule allgemein als Begründer der lebensphilosophischen Bewegung gesehen) mit dem Rekurs auf „Leben“ die unverkürzte moralische wie mundane Erfahrung wiederherstellen, die Gewissheit    einer Herzenslogik ebenso wie des Daseins von der Sinnenwelt und welttranszendentem Sinn. Formalisierung, Idealisierung, „Ab­straktion“ sind für ihn eine „Einschränkung unserer Natur“, sie schaffen „tote Buchstaben“.

 

Diese Art von Lebensphilosophie ist dem mystischen Pantheismus der Neuzeit sehr nahe. Typisch dafür ist Karoline v. Günderrode (1708-1806). Sie glaubte an „Bildung“ als einen Weg vom individuellen zum Allleben. Dieser virulente Platonismus findet sich bei fast allen ihren romantischen Zeitgenossen. Im Zeichen der Unmittelbarkeit wird ein radikaler Individualismus mit pantheistischem Urgrunddenken verträglich. Karoline v. Günderrode hat dies einem fiktiven Briefschreiber in den Mund gelegt: „So wird die Allheit lebendig durch den Untergang der Einzelheit, und die Einzelheit lebt unsterblich fort in der Allheit, deren Leben sie lebend entwickelte, und nach dem Tode selbst erhöht und mehr, und so durch Leben und Sterben die Idee der Erde realisieren hilft.“ „Dämonischer Pantheismus“ hat Kierkegaard solche Unsterblichkeitsaspirationen genannt. Sie führen weit über die romantische Periode hinaus, zu Naturwissenschaftlern wie G.H. Schubert. C.G. Carus und G.T. Fechner. Die herausragende, wenn auch umstrittene Ge­stalt einer Bewegung, die mittels einer nicht-mechanistischen Naturauffassung die Ganzheit des Lebens in der Natur suchte, wurde der Mediziner und Naturphilosoph Lorenz Oken (1779-1851).

 

Für den Physiker J.W. Ritter und den Dichter Friedrich von Hardenberg alias Novalis wird „Natur“ Synonym für „Leben“ und als solche kann dieses nicht vergehen. Dabei wird direkt auf die naturphilosophischen und kosmogonischen Spekulationen der Frühneuzeit (J. Böhme, Paracelsus, G. Bruno) zurückgegriffen. Neu hingegen ist der Entwicklungsgedanke, der die Form einer Autopoiesis der Natur inklusive ihrer Selbsterkenntnis annimmt: in der menschlichen Seele repräsentiert bzw. spiegelt sich der Stufengang der Natur.

Typisch für das romantische Philosophieren ist ein tastender, experimenteller, dann wieder kühn mit Thesen hervorschießender Denkstil ebenso wie das Nebeneinander von Bausteinen aus ganz verschiedenen Systemgebäuden.

 

Der zweite Strang: Evolution des Lebens und Wille zum Tod

 

Im zweiten Strang der Lebensphilosophie weicht die Perspektive der 1. Person der Rede aus der Perspektive der 3. Person. Leben im Sinne dieses zweiten Strangs kann sich nicht selber aussagen, es liegt im Phänomenbereich der Wissenschaften. Tod und Sterben sind in dieser Perspektive dem Betrachter mithin nicht ferner als Leben und Lebendiges. Im Laufe der Entwicklung kommt es zur Gleichsetzung von Lebensphilosophie und Vitalismus, und an deren Ende stehen Soziobiologie und Evolutionäre Ethik. Der Berührungspunkt zwischen Lebensphilosophie und Vitalismus besteht in der Hoffnung auf ein Denken, das seiner eigenen Herkunft aus dem Leben inne werde, ja sich als Selbsterkenntnis der Evolution des Lebens verstehen könne.

 

Der metaphysische Grundcharakter dieses zweiten Strangs besteht in der ontologischen Entwertung des Einzeltodes, der individuellen Todeserfahrung. Dieser Positivismus ten­diert dazu, die Erscheinungsbedingungen von Tod und Leben aus jedweder fundamental-ontologischen, transzendentalen, numinosen Sphäre herauszuholen in die Gegenständlichkeit regionalontologisch umgrenzter Forschungsbereiche.

 

Die vitalistischen Varianten dieser Lebensphilosophie entwickelten im 19. Jahrhundert Metaphysiken des Lebens, die bis heute fortwirken. Sie wollen durchweg „induktive Metaphysik“, „immanente Philosophie“, „konkreter Monismus“, „empirische Anschauung“ sein, also keineswegs mit den Wechselfällen empirischer Forschung in Konflikt geraten. Dabei nehmen sie Probleme und Lösungen moderner „Biophilosophie“ vorweg. So findet man in Schopenhauers Lebensmetaphysik das Placet für eine physikalistische Auffassung menschlichen Lebens, die dann um transzendentalidealistische Erbaulichkeiten bereichert wird. „Es dämmert die Einsicht, dass die Lehre vom Leben nur eine aus Naturphilosophie und Naturwissenschaft gemischte Disziplin sein kann, wenn die ihres Namens nicht spotten will“, schreibt Eduard von Hartmann. Der „konkrete Monist“ v. Hartmann gesteht nur der Frage nach dem natürlichen Tod metaphysische Dignität zu: „das Rätsel ist der Alterstod“.

Das Werk des Schopenhauer-Schülers Mainländer zeigt deutlich die thanatologischen Konsequenzen einer naturwissenschaftlich inspirierten Lebensphilosophie. In der „Immanenten Philosophie“, dem „Panvitalismus“ bzw. dem „konkreten Monismus“ wird der Schopenhauersche Dualismus in leibseelische Aspekt-Polaritäten oder ins Prozesshafte aufgelöst. Es wird ein ontologisches Kontinuum von „Process“ bzw. “Entwickelung“ unterstellt, dass gewisse Erfahrungen mit dem individualorganismischen Lebendigen aufs Kosmische abbildet. Damit werden Leben und Tod zu Prozessen, die dem Leben nicht qualitativ entgegengesetzt sind, sondern inhärieren bzw. in der Extremdeutung Mainländers das Ziel der Prozesswirklichkeit bilden. Die Vernichtungs- bzw. Todestendenz des Weltprozesses ist der individuellen Sinnlosigkeitserfahrung strukturanalog, die sich aus der Ansetzung des Lebens als Höchst- und Selbstwert ergibt.

 

Dritter Strang: Erstorbene Objektivation und tötender Geist

 

Wenn die Erfahrung einer scheinbaren grundlosen „Selbstbewegtheit“ wissenschaftlicher, technologischer und ökonomischer Prozesse gegenüber dem menschlichen Dasein mit lebensphilosophischen Werten des ersten Stranges zusammenstößt, bildet sich eine komplexere „Philosophie des Lebens“ als die bislang dargestellten. Sie behandelt den seelischen wie den leiblichen Tod nicht mehr als unmittelbare, individuelle Erfah

 

rung, sondern allein als wissenschaftlich, technisch oder anderweitig überformte Prozesse, wobei allerdings der Wiedergewinn der Unmittelbarkeit das Motiv ihrer denkerischen Bemühungen bleibt.

 

Zum einen kann die Überwältigung durch „Totes“ als eine Entfremdung – eine Verselbständigung und Objektivierung – genuiner Lebensvollzüge durch ihre Symbolisierungen, die eigene Realität gewännen, erscheinen. Das Hauptbeispiel hierfür ist die Wissenschaft, deren immanentes Produk­tionsgesetz als eine von keiner Subjektivität mehr einholbare Aufreihung von „totem“ Sachwissen, von Buchstabengelehrtheit erscheint – als Verknöcherung von einst wirksam gewesenem Leben. Als Gegenmittel wird eine lebensphilosophische Hermeneutik (Dilthey) entwickelt und fortgeführt über das ganze 20. Jahrhundert, in der lebensphilosophischen Anthropologie (Bollnow) und Kulturphilosophie (Freyer) sowie in existenzphilosophischen und phänomenologischen Strö­mungen.

 

Zum anderen wird das „Lebensfremde“ als gar nicht mehr ins Leben einholbare, weil prinzipiell andersartig verfasste Macht interpretiert. Von L. Klages über die konservative Technikphilosophie (O. Spengler) bis zur ökologischen Kritik an der kapitalistischen Wachstums- und Nützlichkeitsrationalität findet man im handfest „beschädigten“ (G. Mitscherlich) oder nahezu „zerstörten“ (G. Anders) Leben eine Gegenevidenz zu den nur scheinbar natürlichen Selbstläufen der zivilisatorischen Mächte.

 

Dieser dritte Strang der Lebensphilosophie ist eine praktische Philosophie für Geisteswissenschaftler. Sie will damit auf eine Krise reagieren, die in einer Überproduktion von nicht mehr zu belebenden bzw. zu „beseelenden“ Artefakten besteht. Auch die professionelle wissenschaftliche Arbeit verfällt dieser Sicht. „Leben“ ist eine Lebensweise oder ein Lebensgefühl, also Sinngebung auf dem Lebendigsein. Die lebenserneuernde Arbeit der hemeneutischen Geisteswissenschaften sieht Große als eine Vergewisserung, dass alles Vorfindliche dem gegenwärtigen Geist wesensgleich, weil ehemaliges Leben sei.

 

Diese geisteswissenschaftliche Rekonstruktion der Lebensphilosophie folgt dem Leben auf seinem Weg in die Selbstbeschränkung. Ist sie damit nicht selbst in gewisser Weise Abtötung? Nietzsche hat das erwogen – „Geist ist das Leben, das selber ins Leben schneidet; an der eignen Qual mehrt es sich das eigne Wissen.“

 

Der Erste Weltkrieg bildet eine Zäsur. Die Mechanik des Tötens in den vier Kriegsjahren, überhaupt der neue, technologisch assistierte und exekutierte Tod, drängt mit Macht in ein Reden vom Leben, das sich am liebsten in endlosen Varianten bewusstseinsphilosophischer Analysen erschöpft hätte. Die führenden Lebensphilosophen zeigten sich nun als Kriegsbegeisterte: der Tod für das Vaterland als Eingangstor in die Unendlichkeit – nur akademische Außenseiter wie T. Lessing haben mit Entsetzen darauf reagiert. Aufopferung wurde nun als Heiligung von individuellem Tod und Sterben aus der beanspruchten Perspektive eines überindividuellen „Gesamtlebens“ interpretiert. In solchen Termini finden sich nun Begriffsexpositionen aus dem ersten Strang der Lebensphilosophie wieder, man denke an Fichtes Aufhebung des Ich/Nicht-Ich Gegensatzes durch Steigerung in ein „höheres“, zunächst tran­zendentalphilosophisch, dann ontologisch qualifiziertes „absolutes Leben“.


Anders als im zweiten Strang, wo individuelles Leben und Sterben Transformationen vor einem hiergegen ganz gleichgültigen kosmischen Hintergrund bilden, bezeugt sich hier ein Lebenssinn durch Aufopferung des individuellen Seins, der individuellen Lebenseinheit in der überindividuellen.

 

Nach den 1920 und 1930er Jahren gingen Leben und Tod erneut in transzendentaler Wendung zu „Dasein“ und „Endlichkeit“ in die Kompetenz der Existenzphilosophie über. Beide, die hermeneutisch-lebensphiloso­phischen Ansätze wie auch ihre existenzphilosophischen Fortbildungen stehen aber auffallend bezugslos neben der Erfahrung massenhaften Sterbens wie auch vor der Erfahrung der Angst davor, die im 20. Jahrhundert zur Angst vor dem kollektiven Selbstmord anschwillt.

 

Der Technik und den in ihr herrschenden zerstörerischen, vielfach „tötenden“ Effekten ist mit hermeneutischen Genealogien nicht beizukommen. Die Lebensphilosophie neigt dazu, die Naturwissenschaften insgesamt in Analogie zur Technik zu setzten. Beides sind für sie abstrahierte Formen der Zurichtung, Herabsetzung, Einhegung und schließlich Tötung von Organischem. Die wissenschaftlich wie wirtschaftlich entfesselte Technik bildet dabei vielfach das Kernphänomen eines zivilisationskritischen Panoramas – Große nennt dabei Leute wie F.G. Jünger, G. Anders, F. Schumacher, L. Mumford, I. Illich oder C. Amery. Eine lebensfremde Macht zerstört stetig ein kosmisch gegebenes Gleichgewicht und errichtet ein automatenhaftes Pseudoleben, erfasst auch die sozialen Beziehungen und lässt sie „erstarren“. Hieraus motivieren sich die Anarcho-Lebendig­keit der Spontis und die Triebbefreiung als radikalisierter Liberalismus (E. Fromm) in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts.

 

Die Annahme eines vormals bestehenden, durch die industrielle Zivilisation gestörten Gleichgewichtes teilen wohl fast alle ökologischen Lebensphilosophen. Die Gleichgewichtsterminologie ist vielfach Tribut an die wissenschaftlich-technischen Revolutionen des 20. Jahrhunderts, namentlich in Physik und Biologie. Die Lebensphilosophen übertragen die durch eine Experimentalsituation ermöglichten und begrenzten Strukturerkenntnisse aufs kosmische Ganze, „beleben“ es sozusagen spirituell. I. Illich beispielsweise fordert eine Einhegung des gleichgewichtsstörenden, wissenschaftlich-technisch-wirtschaftlichen Wachstums, wobei er mit der Differenz des – historisch und natürlich – Gegebenen und des industriell Gemachten operiert.

 

Vierter Strang: Biomasse und Rechtssubjekt

 

Der vierte Strang ist gekennzeichnet durch eine Wiederaufnahme der regionalontologisch-objektivierenden Einstellung zum Lebendigen (des zweiten Stranges) und damit als Umkehrung des dritten Stranges. Das Leben, worüber hier philosophiert wird, ist von vornherein in der Verfügung von „Biowissenschaften“, „Biotechnologien“, auch der „Biopolitik“, ganz gleich, ob nun konkret für die Ausweitung oder Eingrenzung dieser „Bio-Macht“ argumentiert wird. So wird z. B. die Frage nach der menschlichen Würde per se als ein Streit um das Vorhandensein oder Nicht-Vorhandensein von Eigenschaften an einem Lebendigen (=Tötbarem) ausgetragen.

 

Doch diese Einstellung auf das Lebendige ist nun nicht mehr der kontemplativen Erweiterung in einen metaphysischen Überbau (wie bei Schopenhauer und E. v. Hartmann) günstig. Vielmehr greift ihrerseits eine als Universale begriffene, nämlich wissenschaftlich-technisch-wachstumsökonomisch sich auslegende und zumeist der Diskussion entzogene Seinsinstanz selbst ins Lebendige.

 

Exemplarisch dafür sieht Große das 1962 in London vom damaligen Chemiekonzern CIBA organisierte Symposium „Man and his future“. Dort wurden durchwegs Gegebenheiten aus einer bestimmten Lebensweise (Qualität = Lebensqualität) als Voraussetzungen des Lebens eingeführt, die dann wiederum konkreten Abwägungen eines „lebenswert“ zu gestaltenden Daseins zugrunde liegen. So diskutierten die CIBA-Wissen­schaftler z. B. den möglichen Massentod durch Massenvernichtungsmittel, Rohstofferschöpfung oder chemische Verseuchung als quasi-natürliche Gegebenheiten. Man diskutierte, dass die allgemeine Qualität der Weltbevölkerung nicht sehr hoch ist, dass sie sich zu verschlechtern beginnt und dass sie durch genetische Selektion verbessert werden könnte und sollte. Huxley schlug aktive Eugenik vor.

Überlegungen dieser Art sind geistesgeschichtlich nichts Neues. Die Voraussetzungen finden sich in den naturalistischen und evolutionistischen Metaphysiken, etwa dem Vitalismus.

 

Die nach dem CIBA-Symposium forcierten Diskussionen um den Beginn des menschlichen Lebens stehen offen oder verdeckt unter dem Schatten einer Todesdrohung: ein vor dem vorzeitigen, z. B. pränatalen Tod sicheres Leben muss eine Reihe von Qualifikationen aufweisen, worin jene der über es befindenden Macht wiederzuerkennen sind. Nicht wenige Absurditäten blühen auf dieser Entscheidungsgrundlage: das Leben müsse Glücksbefähigung, Kommunikationsbefähigung, Selbstbezüglichkeit, Kohärenz im Erinnern u. a. aufweisen, um sein zu dürfen. „Mancher berühmte Mann trägt mitunter so schwachsinnige Ideen vor, dass wir nicht zu glauben wagen, wir verstünden“, zitiert Große den spanischen Philosophen Dávila


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