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Vorträge

11.04.2017 Druckversion  |  Schrift: vergrößern verkleinern 

Raphael van Riel: Falsche Fragen, Verstehenslücken und philosophische Analysen

Falsche Fragen, Verstehenslücken und philosophische Analysen

 

Raphael van Riel

Universität Duisburg-Essen 

Raphael.vanRiel@uni-due.de

 

1) Einleitung

Meine sehr verehrten Damen und Herren, ich freue mich, hier über ein Problem sprechen zu können, das in den letzten Jahren nicht nur innerhalb der akademischen Philosophie intensiv diskutiert worden ist, sondern das auch in Teilen der Öffentlichkeit auf Interesse gestoßen ist – die Frage, wozu die Philosophie eigentlich zu gebrauchen sei, eine Frage, die eng mit der Frage nach philosophischer Methodik verknüpft ist. Philosophinnen und Philosophen erledigen einen Großteil ihrer Arbeit ja vom Schreibtisch aus – oder, wie Timothy Williamson es kürzlich formulierte: „If anything can be pursued in an armchair, philosophy can. Its traditional method is thinking, without observation or experiment.“ (Williamson 2005, 1) Wozu soll eine solche Wissenschaft taugen? Diese Frage, die Frage nach dem Nutzen der Philosophie, stellt sich heute einerseits vor dem Hintergrund eines öffentlichen Interesses an normativen Fragen, zu denen die Philosophie ggf. einen Beitrag leisten kann, andererseits vor dem Hintergrund der Erfolge der Naturwissenschaften.

Zunächst einmal wird der Philosophie besonders im öffentlichen Diskurs gelegentlich die Rolle zugedacht, Religion und Tradition als Grundlage für Orientierungen in der Gegenwart zu beerben. Die Frage, ob Philosophie Orientierung oder Deutung liefern, Zusammenhänge interpretieren und helfen kann, die so genannten „großen Probleme unserer Gegenwart“ zu lösen – und wenn ja, wie sie das kann – ist sicher eine interessante Frage. Je stärker religiös und traditionell verwurzelte Vorstellungen aus den individuellen und kollektiven Orientierungshorizonten verdrängt werden, desto größer scheint der Bedarf nach einem Ersatz zu werden. Philosophinnen und Philosophen schicken sich an, diese Lücke zu schließen – mal eher hermeneutisch, mal eher im Sinne einer angewandten Ethik. So werden im Feuilleton Betrachtungen zu Begriffen wie dem der Bildung, der Liebe, der Moderne oder zur Sterbehilfe angestellt, und in Ethikkommissionen werden normative philosophische Theorien in den demokratischen Entscheidungsprozess eingespeist. Auch wenn es sich dabei um etablierte Praktiken handelt, stellt sich doch die Frage, ob die Philosophie hier tatsächlich einen besonderen Beitrag leisten kann, und wenn sie es tut, wie sie das eigentlich schafft. Diese Frage spielt eine Rolle nicht nur in der öffentlichen Diskussion; sie ist auch innerhalb der akademischen Philosophie diskutiert worden. Aus eher modernekritischer und entsprechend pessimistischer Perspektive hat Leo Strauss der postaufklärerischen Philosophie attestiert, dass sie eben nicht mehr in der Lage sei, der ursprünglichen Aufgabe der Philosophie gerecht zu werden, nämlich: Deutungen zu liefern. Strauss drückte das so aus: durch ihre Orientierung an den Naturwissenschaften sei die moderne Philosophie zum „nicht-erfolgreichen Teil“ von Naturwissenschaften und eben Philosophie verkommen (Strauss 1953, 79).

Das verweist auf eine weitere Überlegung, aus der heraus man sich der Frage nach dem Nutzen der Philosophie, und hier insbesondere der theoretischen Philosophie zuwenden kann, und es ist diese Überlegung, mit der ich mich im Vortrag primär beschäftigen werde. Wenn man, anders als Strauss, die Orientierung an den Naturwissenschaften überhaupt nicht für schlimm sondern eher für gewinnbringend hält, so stellt sich die Frage, ob überhaupt noch eine Aufgabe für die Philosophie übrig bleibt, ob Strauss, wenn auch vor dem Hintergrund falscher normativer Voraussetzungen, Recht behält, dass die moderne Philosophie eben nicht mehr sei als der nicht-erfolgreiche Teil von Philosophie und (Natur)wissenschaften.

Dass ein solcher Eindruck leicht entstehen könne, ist bereits von Bertrand Russell diagnostiziert worden. Russell, geboren 1874, hat die Gegenwartsphilosophie bis in die zweite Hälfte des letzten Jahrhunderts stark beeinflusst, und er hatte philosophisch wie politisch wenig mit Strauss gemein. In seinem Essay „Philosophy for Laymen“ schrieb er:

Sobald ein Weg gefunden ist, sicheres Wissen bezüglich einer alten (philosophischen) Frage zu erlangen, wird das neue Wissen als den Wissenschaften zugehörig gezählt und die Philosophie wird um den Ruhm gebracht ... (Russell 1950, 25)

Russell findet das nicht wirklich problematisch. Er glaubt, dass dieser Umstand in engem Zusammenhang mit zumindest einer zentralen Funktion von theoretischer Philosophie steht. Er schreibt im selben Kontext:

Philosophische Spekulation bezüglich all dessen was wir noch nicht wissen hat sich als wertvoller Vorläufer exakten wissenschaftlichen Wissens entpuppt ... Man kann sagen, dass die Philosophie zumindest auf ihrer theoretischen Seite zu einem großen Teil darin besteht, weitreichende, generelle Hypothesen zu bilden, welche die Wissenschaft noch nicht zu testen in der Lage ist; aber wenn es dann möglich wird die Hypothese zu testen, dann wird diese ... ein Teil der Wissenschaft, und hört auf als „philosophisch“ zu gelten. (Russell 1950, 24)

Dieses Bild ist, so glaube ich, auch heute unter Philosophinnen und Philosophen verbreitet: Die Philosophie war einst die Universalwissenschaft, dann haben sich die Geometrie, die Astronomie, die Medizin und die Staatswissenschaften und in jüngerer Zeit die Linguistik und die Kognitionswissenschaften aus ihr herausgelöst. Übrig geblieben ist ein Gerippe, in dem wir Philosophinnen und Philosophen heute unsere Bahnen ziehen.

Es ist dieses Bild, das den Unterschied zwischen theoretischer Philosophie und Wissenschaften verschwimmen lässt. Und es ist vielleicht auch dieses Bild, gepaart mit einer gehörigen Portion Pathos, das den Physiker Stephen Hawking dazu veranlasst hat, die Philosophie im Rahmen einer von Google organisierten Konferenz offiziell für tot zu erklären. Schließlich hätten Philosophen, so Hawking, heute nichts mehr zu den großen philosophischen Fragen zu sagen, diese Aufgabe hätten die Naturwissenschaften übernommen. Und ist da nicht vielleicht auch etwas dran? Soviel ist ja sicher klar: Wenn Russell Recht hat und die Funktion der theoretischen Philosophie darin besteht, als Brutkasten der Wissenschaften zu fungieren, dann ist, bei einer Welt, die im Großen und Ganzen gleich bleibt, irgendwann der Zeitpunkt gekommen, an dem jeder Gegenstandsbereich seine Wissenschaft erhalten hat – es bleibt schlicht keine Keimzelle mehr übrig, über der philosophisch gebrütet werden könnte. Das ist zumindest dann so, wenn alles gut geht mit der Philosophie und der Wissenschaft. Und Hawkings These ist dann in gewisser Hinsicht extrem optimistisch: Die Philosophie wird sich nicht erst in ferner Zukunft durch Funktionserfüllung selbst überflüssig gemacht haben – das ist bereits geschehen.

Ist also die Philosophie bereits tot? Hat Hawking Recht? Auch wenn man mit Russell zugeben möchte, dass eine wichtige Funktion der theoretischen Philosophie tatsächlich darin besteht, als Stichwortgeberin oder Hypothesenlieferantin für Wissenschaften zu fungieren – und prima facie spricht ja einiges dafür, denken Sie nur an das philosophische Gerippe – bleiben mindestens zwei mögliche Einwände gegen Hawking bestehen: Erstens könnte es sein, dass Hawkings Optimismus schlicht unangebracht ist und noch genug für die Philosophie zu tun bleibt, um auf Jahrhunderte hinaus weitere Wissenschaften zu inspirieren. Sicher ist das natürlich nicht – aber man könnte doch zumindest versuchen, für eine solche Position zu argumentieren. Andererseits könnte man argumentieren, dass es eben nicht die einzige Funktion theoretischer Philosophie war und ist, Wissenschaften auf den Weg zu bringen, sondern dass es klarerweise philosophische Methoden oder Gegenstandsbereiche gibt, die nicht wissenschaftlich eingeholt werden können oder müssen – denn letzteres würde ja bereits ausreichen, um der Philosophie eine Funktion zuzusprechen.

Um das, was viele von Ihnen jetzt sicher auch erwarten, schon einmal vorwegzunehmen: Es gibt natürlich mindestens eine weitere Funktion theoretischer Philosophie, die sie durch eine eigenständige Methode erfüllen soll. Das Ziel dieser Methode wird oft so umschrieben: Es geht der Philosophie in weiten Teilen um die Klärung begrifflicher Fragen. Nach gängiger Auffassung soll eine solche Klärung begrifflicher Fragen durch eine zerlegende Analyse von Begriffen geleistet werden. Einer prominenten Theorie von Begriffen zufolge sollen Begriffe, die Gegenstände der Analyse, dabei nichts anderes als eine besondere Art von Repräsentationen sein, Repräsentationen, die durch sprachliche Mittel ausgedrückt werden und die, wenn alles gut geht, Gegenstände der Welt repräsentieren. Der Begriff des Pferdes erlaubt es uns, Pferde auf eine bestimmte Art und Weise zu repräsentieren, der Begriff der Person erlaubt es uns, Personen zu repräsentieren und der Begriff der Zahl Zwei erlaubt es uns, die Zahl Zwei zu repräsentieren. Manche Begriffe, wie der Begriff der Wahrheit, des Wissens oder der Freiheit sind von philosophischem Interesse – entsprechend werden sie zum Gegenstand philosophischer Analysen. Und nach klassischer Auffassung sind erfolgreiche Analysen konservativ, das heißt: in der Analyse wird zutage gefördert, was bereits im Begriff steckt (oder in der Verwendung des Ausdrucks, dessen Gebrauch analysiert wird).

Ich möchte in diesem Vortrag im Anschluss an Überlegungen Rudolf Carnaps eine alternative Auffassung zur philosophischen Analyse stark machen, und ich möchte zeigen, worin genau der Nutzen dieser Art von Analyse besteht: Der Nutzen dieser Form von Analyse besteht mindestens darin, falsche oder irreführende Fragen zu identifizieren, neue Varianten von Forschungsfragen zu formulieren und so Verstehenslücken zu schließen, wobei es sich bei den Verstehenslücken um Lücken in unserem begrifflichen Horizont handelt. Indem diese Art philosophischer Analyse derartige Lücken schließt, trägt sie, im Idealfall, direkt zum Weltverstehen bei, in einer Weise, die sich vielleicht gar nicht so sehr von einem Teil wissenschaftlicher Verfahrens- und Erklärungsweisen unterscheidet.

Entsprechend ist der Vortrag strukturiert. In einem ersten Schritt werde ich in eine klassische Variante des Verfahrens der Begriffsanalyse einführen. Danach werde ich auf eine Reihe von Schwierigkeiten hinweisen, denen sich dieses Verfahren ausgesetzt sieht und die genannte Alternative zu skizzieren, unter Rekurs auf die Arbeiten Quines und Carnaps. Im Zuge dessen sollen einige Missverständnisse bezüglich dieser Methode aus dem Weg geräumt werden. Abschließend werde ich dann etwas zum Nutzen dieser Form der Analyse sagen.

2) Begriffsanalyse

Kehren wir zunächst noch einmal zu der Frage zurück, ob theoretische Philosophie bloß als Keimzelle von Wissenschaft dienen könne. Eine Auffassung von Philosophie, bzw. des Philosophierens, die Raum für einen umfassenderen Philosophiebegriff lässt, findet sich in den Arbeiten Bernard Bolzanos. Bernard Bolzano war Priester und Philosoph, hat in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts vor allem in Prag gewirkt und wird gelegentlich als Urgroßvater der analytischen Philosophie bezeichnet.

In seiner Analyse des Begriffs des Philosophierens, in dem Essay Was ist Philosophie?, schlägt er vor, Philosophieren generell als Suche nach Ursachen und Gründen, oder Antworten auf „Warum“-Fragen zu fassen. Und er stellt natürlich sofort fest, dass das oft auch ein empirisches Geschäft ist, das in den Wissenschaften verfolgt wird. Entsprechend wird Bolzano zufolge in der Physik ebenso philosophiert wie in der Psychologie und der Mathematik, in empirischen Varianten der Anthropologie ebenso wie in der reinen Metaphysik. Kurz: „Philosophiert muss also über und in jeder Wissenschaft werden“, schreibt er, und weist damit auf eine interessante Kontinuität zwischen Philosophie und Wissenschaft hin.

Das entsprach nun genau der damaligen Verwendung des Begriffs des Philosophierens, und so muss Bolzano auch gar nicht erst normativ argumentieren, dass in den Wissenschaften philosophiert werden solle – er rekurriert schlicht darauf, was man im „gemeinen Gebrauch unter“ dem Ausdruck „“Philosophieren“ verstehe“, und er argumentiert damit in bester sprachanalytischer Manier wie folgt:

Ein Nachdenken, das nicht bloß spielt ... ein auf die Findung neuer Wahrheiten gerichtetes Nachdenken muss ohne Zweifel vorhanden seyn, ist aber gewiss nicht alles, was wir [fürs Philosophieren] fordern. Denn wenn z.B. Jemand darüber nachdächte ... wie viele Zeit ein Lichtstrahl brauche, um von dem Monde bis in unser Auge zu gelangen ... so würde dieß ... Niemand ein Philosophieren nennen. Wohl aber, so Jemand nachdächte über den Ursprung der Erde oder der ganzen Welt, oder über den letzten Grund aller Verpflichtungen und Rechte ... usw. Was haben nun letztere Fälle im Gegensatze zu den ersteren gemein ? Ein Nachdenken über Gründe oder Ursachen, Folgen oder Wirkungen ...  (Bolzano 1849, 8f.)

Dieser Auffassung von Philosophie zufolge, nach der die Suche nach explanatorischem Wissen dort beginnt, wo wir nach dem, „Warum“ einer Sache fragen, wie Bolzano an anderer Stelle schreibt, geht nun mit der Vorstellung einher, dass das Suchen nach Ursachen zwar manchmal, aber nicht zwingend empirisch abzulaufen habe. Und gelegentlich sei philosophische Arbeit eben begriffliche Arbeit. So beschreibt Bolzano etwa die Metaphysik als denjenigen Teil der Philosophie, der uns über „alles Wirkliche, sofern es durch bloße Begriffe aufgefasst werden kann, unterrichtet.“ (Bolzano 1849, 20)

Mit dieser These hat Bolzano einen heute einflussreichen Gedanken artikuliert, dass nämlich die Reflektion auf Begriffe derjenige Teil des Philosophierens sei, der eben nicht in empirische Forschung, und damit in den Bereich der Naturwissenschaften kollabiere. Was aber ist das, Reflektion auf, oder auch: Analyse von Begriffen?

Eine Passage aus dem Werk Principia Ethica des Philosophen George Edward Moore gibt Aufschluss. Moore schreibt:

Mir scheint, dass ... in allen ... philosophischen Teilbereichen die Schwierigkeiten und Meinungsverschiedenheiten, an denen ihre Geschichte so reich ist, letzten Endes eine sehr simple Ursache haben: nämlich den Versuch, Fragen zu beantworten, ohne genau geklärt zu haben, welche Frage es ist, die man zu beantworten sucht. ... [I]ch neige zu der Auffassung, dass in vielen Fällen ein entschlossener Versuch genügen würde, den Erfolg sicherzustellen, so dass viele ... philosophische Schwierigkeiten ... sich in Luft auflösen würden, würde nur der Versuch unternommen. (Moore 1903, vii)

Lassen Sie mich das an einem Beispiel verdeutlichen. Eine philosophische Frage, die Moore selbst umtrieb, war die Frage nach der Möglichkeit von Wissen, die Widerlegung skeptischer Positionen. Moore argumentiert nun wie folgt: Um uns in die Lage zu versetzen, die substantielle Frage, ob wir etwas wissen können, beantworten in zu können, sollten wir klären, was mit dem Ausdruck „wissen“ gemeint ist. Das heißt: Wir sollten eine Analyse des Wissensbegriffs angeben. Moore glaubt, dass der Begriffsanalyse oft eine wichtige, nämlich eine im Vorfeld philosophischer Debatten klärende Rolle zukommt. Bevor wir die Frage beantworten, ob wir etwas Wissen können, müssen wir klären, was Wissen sei. Und er legt darüber hinaus nahe, dass, wenn die Begriffe erst einmal geklärt seien, der „Erfolg (bei der Beantwortung der Ursprungsfrage, etwa der Frage des Skeptikers) sichergestellt“ sei, zumindest in manchen Fällen.

Schematisch können wir uns das so vorstellen: Wir haben eine substantielle philosophische Frage vor uns, etwa: „Können wir etwas Wissen?“ Bevor wir und an die Beantwortung dieser Frage machen gilt es ggf. eine vorgeordnete Frage zu beantworten. Das ist dann nach Moores und nach heute gängiger Auffassung eine der notorischen sokratischen „Was ist F-heit“-Fragen, in diesem Falle: Was ist Wissen? Diese Frage wird verstanden als: Worin besteht der Begriff des Wissens in der Frage, ob wir etwas wissen können? Eine erfolgreiche Antwort auf diese Frage kann evtl. Aufschluss bezüglich der Ursprungsfrage liefern, in unserem Falle: ob wir etwas wissen können.

Es gibt eine ganze Reihe anderer Beispiele, die ganz ähnlich strukturiert sind, und die tatsächlich weite Teile der analytischen Debatte der letzten Jahrzehnte dominiert haben. Auf die Frage, ob Bestrafung gerechtfertigt sein könne, folgt die Frage, was eine Strafe rechtfertige. Auf die Antwort, dass das Verantwortung voraussetze, verschiebt sich die Frage: Sind wir manchmal für unsere Handlungen verantwortlich? Es folgt, nicht überraschend, die Frage, was Verantwortung sei. Auf die Antwort, Verantwortung setze Freiheit voraus, folgt die Frage, was Freiheit sei. Auf die Antwort, Freiheit setze zumindest die Fähigkeit voraus, anders handeln zu können, als man es de facto getan hat, folgt die Frage, was eine solche Fähigkeit sei. In strukturell ähnlichen Kontexten stellen sich Fragen danach, was Kausalität sei, was ein Kunstwerk, was Wahrheit, eine Person und was Gerechtigkeit sei. Und immer besteht die Hoffnung darin, durch Klärung der begrifflichen „Was-ist“-Frage zumindest einen Schritt bei der Beantwortung der Ursprungsfrage („können wir etwas wissen?“; „Ist Strafen manchmal gerechtfertigt?“) weiterzukommen.

Wie beantworten Philosophinnen und Philosophen nun derartige „Was-ist“-Fragen? Sie reflektieren, nach heute gängiger Auffassung und wie schon Bolzano im Falle des Begriffs des Philosophierens, auf den Sprachgebrauch. Kurz: Die Idee ist, dass Philosophinnen und Philosophen als kompetente und philosophisch geschulte Verwender eines Ausdrucks dazu in der Lage sind, die Bedeutung des Ausdrucks erhellend anzugeben. Das ist dann eben eine Begriffsanalyse. Eine solche Analyse des Wissensbegriffs, die gelegentlich als „platonische“ oder „klassische“ bezeichnet wird, sieht so aus:

            x weiß, dass p genau dann, wenn

(i)             es wahr ist, dass p

(ii)           x überzeugt ist, dass p, und

(iii)          x in der Überzeugung, dass p, gerechtfertigt ist.

 

Hier wird, metaphorisch gesprochen, ein Begriff (der Begriff des Wissens) in seine Bestandteile zerlegt. Kann nun gezeigt werden, dass ein solcher Analysekandidat unseren sprachlichen Intuitionen widerspricht, werden Reparaturvorschläge unterbreitet. Es entstehen neue Kandidaten für korrekte Analysen, die wieder durch Gegenbeispiele widerlegt werden können. Dieses Verfahren hat in den vergangenen Jahrzehnten eine merkwürdige Anziehungskraft ausgeübt. Insbesondere Teile der Erkenntnistheorie haben sich für eine gewisse Zeit von den diese „was-ist“-Fragen im Mooreschen Modell inspirierenden Fragen – etwa ob wir Wissen können, ob Wahrnehmung uns in einer Meinung rechtfertige etc. – weitgehend verabschiedet.

Und es scheint auch, als hätte zumindest dieser Teil der Erkenntnistheorie kaum Fortschritte erzielt – es besteht keinerlei Einigkeit darüber, welcher Analysekandidat denn nun tatsächlich den Wissensbegriff, wie er in der skeptischen Frage verwendet wird, einfängt. Das lässt Zweifel an Moores Optimismus aufkommen.

Gegen diese Interpretation des Verfahrens der Begriffsanalyse wurden eine Reihe Einwände vorgebracht. Unter anderem wurde bezweifelt, dass sprachliche Intuition tatsächlich ein verlässlicher Partner bei der Beantwortung solcher „was-ist“-Fragen sei. Zweitens wurde angemerkt, dass nicht klar sei, wie eine Analyse bedeutungserhaltend und zugleich erhellend sein könne – was dann als Paradox der Analyse diskutiert wird. Und es wurde insbesondere in den letzten Jahren von Vertretern der so genannten experimental Philosophy behauptet, dass die erfolgreiche Analyse eines Begriffs im philosophischen Kämmerlein bestenfalls die individuellen Intuitionen und ggf. auch Vorurteile einzelner Philosophinnen und Philosophen artikuliere; stattdessen sollten empirische Untersuchungen über sprachliche Intuitionen der Sprecher und Sprecherinnen einer Sprache das Studium im Elfenbeinturm ablösen – und zumindest nach der Auffassung mancher ExperimentalphilosophInnen löst sich hier wieder eine neue Wissenschaft aus dem Philosophiegerippe heraus.

Ich möchte im Folgenden insbesondere auf einen Aspekt der so verstandenen Begriffsanalyse eingehen: dass eine so verstandene Begriffsanalyse immer konservativ ist, in folgendem Sinne:  

Die Begriffsanalyse muss bedeutungserhaltend sein. Am Beispiel:

Die Analyse des Wissensbegriffs soll uns genau diejenige Bedeutung angeben, die der Ausdruck „Wissen“ in der Frage nach der Wahrheit der skeptischen Position hat.

Ich möchte nicht bestreiten, dass dieses Verfahren möglicherweise zu interessanten Ergebnissen führen kann. Ich möchte aber argumentieren, dass wir nicht davon ausgehen sollten, dass das standardmäßig der Fall ist. Vielmehr scheint es so, dass oft nicht-konservative Begriffskonstruktion einen entscheidenden Fortschritt liefert, und dass eine übermäßige Fokussierung auf konservative Analysen oft genau die Verwirrungen perpetuiert, die Moore durch eine Analyse zu lösen hoffte. Noch einmal die bereits zitierte Passage Moores, der ja schreibt:

Mir scheint, dass ... in allen ... philosophischen Teilbereichen die Schwierigkeiten ... letzten Endes eine ... einfache Ursache haben: nämlich den Versuch, Fragen zu beantworten, ohne genau geklärt zu haben, welche Frage es ist, die man zu beantworten sucht.

Moore mag in dieser Hinsicht richtig liegen. Wenn aber der Versuch, durch eine konservative Analyse „genau zu klären, welche Frage es ist, die man zu beantworten sucht“, allein schon deshalb zum Scheitern verurteilt ist, weil die Frage irreführend, verworren, oder begrifflich leer ist, dann bedarf es einer Alternative. Da es, wie ich gleich noch argumentieren werde, gute Gründe für die Annahme gibt, dass philosophische Fragen aus verschiedenen Gründen sehr verworren sein können, spricht einiges dafür, dass einer alternativen Methode der Begriffskonstruktion nicht bloß eine marginale Rolle innerhalb der Philosophie zukommt. Diese Methode steht damit in der Tradition einer Philosophie der Idealsprache, einer Philosophie als Therapie, wenn sie auch nicht mit dem universalistischen Anspruch dieser Denktradition auftreten muss.

 

3) Eine Alternative

Damit kommen wir zu der relevanten Alternative. Um die Idee zu motivieren, dass selbst eine erfolgreiche konservative Beantwortung einer „was-ist“-Frage nicht immer philosophisch signifkant sein muss, und ggf. die Verwirrung nur noch vergrößert, lohnt ein Blick auf Quines Diskussion des Begriffs des geordneten Paares. Kurz vorweg: Ein geordnetes Paar ist, intuitiv gesprochen, so etwas wie eine Menge, im mathematischen Sinne, die zwei Elemente enthält, die sich aber von einer gewöhnlichen Menge dadurch unterscheidet, dass die „Reihenfolge“ der Elemente eine Rolle spielt. Während etwa die Menge, die nur Aristoteles und Kant zum Element hat, dieselbe ist wie die Menge, die nur Kant und Aristoteles zum Element hat, ist das geordnete Paar bestehend aus, erstens, Aristoteles und, zweitens, Kant, nicht identisch mit dem geordneten Paar bestehend aus, erstens, Kant und, zweitens, Aristoteles. Um nur darauf hinzuweisen: Geordnete Paare sind zur Charakterisierung von mathematischen Funktionen, in der formalen Semantik und in Teilen der Metaphysik von großem Nutzen. Es stellt sich die Frage, was ein geordnetes Paar sei, und diese Frage stellte auch Quine (1960) in § 53 von Word and Object. Er lässt zunächst den Philosophen Peirce antworten, der schreibt:

Die Dyade (das geordnete Paar) ist ein mentales Diagramm, das aus zwei Bildern zweier Gegenstände besteht, von denen eines existentiell verbunden ist mit einem Element des Paares, das andere mit dem anderen; wobei dem einen, es repräsentierend, ein Symbol zugeordnet ist, dessen Bedeutung “Erstes“ ist, dem zweiten ein Symbol, dessen Bedeutung „Zweites“ ist.

Haben das alle Verstanden? Nein? Gut. Quine fährt mit Blick auf diese „Analyse“ trocken fort: „We do better to face the fact that ‚ordered pair’ is ...  a defective noun“,zu Deutsch: „Wir blicken wohl lieber der Tatsache ins Auge, dass der Ausdruck „geordnetes Paar“ ein defekter Ausdruck ist.“

Quine scheint darauf zu verweisen, dass der Versuch einer Analyse des Begriffs des geordneten Paares (oder die Analyse der Verwendung des Ausdrucks) bestenfalls auf Geraune hinausläuft - unverständlich und metaphysisch höchst kostspielig. Der so verstandene Begriff des geordneten Paares ist, selbst unter dieser „erhellenden“ Analyse, noch sehr dunkel. Wie kann dieses Problem umgangen werden? Quine argumentiert, dass wir sehr leicht eine Funktiondes Ausdrucks „geordnetes Paar“ identifizieren können, um die es uns eigentlich geht, nämlich, dass (intuitiv gesprochen) die Reihenfolge der Elemente eine Rolle für die Identität des Paares spielt: Wenn das Paar <x, y>  identisch ist mit dem Paar <a, b>, so ist x mit a identisch und y mit b. Und es gibt tatsächlich mehrere Möglichkeiten, einen Begriff zu konstruieren, der dieses Kriterium erfüllt (und entsprechend gibt es mehrere in dieser Hinsicht adäquate Analysen). Geordnete Paare sind dann etwa einfach Spezialfälle von Mengen; wir können, wieder informell gesprochen, dem zweiten Element immer die Leere Menge zuordnen, und so den Unterschied zwischen den Elementen markieren. Die Details spielen fürs Folgende keine Rolle. Wichtig ist lediglich, dass es sich mit Sicherheit bei solchen Konstruktionen nicht um konservative Analysen im obigen Sinne handelt. Solche Konstruktionen versetzen uns in die Lage, den wissenschaftlichen Diskurs von äußerst obskuren Begriffen, etwa dem Begriff, den Peirce zu analysieren suchte, zu befreien. Der Ausdruck darf natürlich erhalten bleiben, aber nur mit einer neu konstruierten Bedeutung.

Dieses Verfahren der Begriffskonstruktion, das eben nicht konservativ ist, wird oft unter Rekurs auf Rudolf Carnap als „Explikation“ bezeichnet – ein Explikandum wird durch das Explikat expliziert. Carnap beschreibt das so:

Das Ziel der Explikation besteht darin, einen mehr oder weniger unklaren Begriff in einen exakten zu transformieren, oder besser: ersteren durch letzteren zu ersetzen. (Carnap 1950, 3)

Dabei können sich die Bedeutungen der Ausdrücke mehr oder weniger ähneln. Carnap diskutiert Beispiele– etwa die Definition des Begriffs der Wahrheit und der Notwendigkeit für eine formale Sprache als Explikationen alltagssprachlicher Begriffe der Wahrheit und Notwendigkeit, eine probabilistische Explikation des Begriffs der Bestätigung, aber auch Beispiele aus den Wissenschaften, wie die Explikation von Wärme und Kälte über den Begriff der Temperatur. Hempels und Oppenheims deduktiv-nomologisches Modell der Erklärung kann als Explikationsversuch des Begriffs der Erklärung interpretiert werden (und ist von Hempel auch offiziell so charakterisiert worden, vgl. Hempel 1962), ebenso wie daran anschließende Definitionsversuche, Russells Theorie von Propositionen als Explikation Frege’scher Gedanken, und der Junktor „&“ als Explikation des natürlichsprachlichen „und“. Der Beispiele gibt es viele, vermutlich mehr, als man am Anfang erwarten würde.

Die Struktur ist immer dieselbe. Es gibt einen Ausdruck, der in einer gewissen Hinsicht, oder ggf. auch nur in bestimmten Kontexten, mit Blick auf bestimmte Ziele defizitär ist, sodass eine konservative Analyse überhaupt nicht wünschenswert ist – sie würde die Defizite nicht beheben sondern, weil sie konservativ ist, erben. Im ersten Schritt wird das Defizit ausgemacht. Es wird dann im zweiten Schritt ein Aspekt der Verwendung identifiziert, der dafür sorgt, dass der Ausdruck in einem bestimmten Kontext eine relevante Funktion erfüllen kann. Damit wird ein Ziel der Explikation identifiziert, das an die Verwendung des Ausdrucks geknüpft war; am Beispiel des geordneten Paares: kohärent über einen aus zwei Gegenständen in bestimmter Reihenfolge bestehenden Gegenstand sprechen zu können. Und in einem dritten Schritt wird eine Definition aufgestellt, die einen unproblematischeren Begriff charakterisiert, der mit ebendiesem Ziel verwendet werden kann. Ggf. kann es mehrere Definitionen unterschiedlicher Begriffe geben, die allesamt mit dem identifizierten Ziel verwendet werden können – es kann mehrere adäquate Explikata für ein und dasselbe Explikandum geben. Ich werde gleich noch einmal im Einzelnen auf diese drei Schritte eingehen und an einem Beispiel erläutern. Nur um schon einmal einen Blick auf den Nutzen der Methode zu werfen: Wissenschaftliche oder philosophische Fragen, die einen defizitären Ausdruck verwenden, sind problematisch; es sind oft falsche Fragen. Sie enthalten Begriffe, die eine Verstehenslücke markieren. Der Begriff des geordneten Paares im Munde Peirce’ markiert eine solche Verstehenslücke (wenn Quine richtig liegt). Durch eine Explikation, eine spezifische, nicht-konservative Form der Analyse, schließen wir diese  Verstehenslücke und versetzen uns in die Lage, neue und bessere Fragen zu konstruieren, und gelangen dadurch ggf. auch in eine bessere Position, Antworten zu finden.

Also noch einmal: Drei Schritte – Defizit identifizieren, Ziel der Verwendung ausmachen (ggf. in einem Kontext), neuen Begriff definieren, der diesem Ziel (im gegebenen Kontext) ebenfalls gerecht wird, aber frei vom Defizit ist.

Da die philosophischen Ziele, die an der Verwendung eines Ausdrucks hängen, oft sehr voraussetzungsreich sind, lassen Sie mich alle drei Schritte der Explikation noch einmal an einem vereinfachten Beispiel illustrieren – ich hoffe, dass der Kontext in Grundzügen soweit bekannt ist, dass keine Einführung in das Thema nötig ist. Es geht um den Begriff der Reduktion, oder des Reduktionismus in der Philosophie des Geistes, ein mögliches Defizit dieses Begriffs, ein Ziel, mit dem er in die Debatte eingeführt wurde und einen (stark vereinfachten) Explikationsversuch. 

Nach dualistischer Auffassung ist der Geist grundverschieden vom Körper. NaturalistInnen bestreiten die Wahrheit eines starken Dualismus – sie glauben, dass die natürliche Ordnung, und damit das Körperliche, in einem gewissen Sinne primär, dem Geistigen vorgeordnet sei. In einer Spielart des Naturalismus wird nun behauptet, dass geistige Phänomene, Tatsachen oder Eigenschaften nicht jenseits der natürlichen Ordnung existieren – anknüpfend an einen etablierten naturalistischen Slogan, im Englischen: mentale Phänomene sind „nothing over and above“ (Smart 1959, 145) physikalischer Prozesse. Anknüpfend an diese Wendung wird gelegentlich der Begriff der Reduktion verwendet: Geistiges reduziere sich auf Körperliches. Um zu klären, ob das stimmt, ob sich Geistiges tatsächlich auf Körperliches reduziere, muss nun geklärt werden, was hier mit „Reduktion“ gemeint sei. Der Ausdruck „Reduktion“ hat jedoch zunächst bestenfalls eine metaphorische Bedeutung, in der Tat ist er im Munde der Naturalistin zunächst heillos unterbestimmt; es geht bei der Verwendung vage um eine Abgrenzung von klassischen dualistischen und emergentistischen Positionen, um die Artikulation einer naturalistischen monistischen Position. Eine konservative und erhellende Analyse, die über eine Aufzählung eben dieser Verwendungskriterien und der metaphorischen Redeweise von „nothing over and above“ hinausgeht, scheint unmöglich. Der noch nicht explizierte Begriff der Reduktion ist einerseits nicht so klar, dass jede kompetente Verwenderin auch genau wüsste, worin die Reduktionsbeziehung besteht; andererseits scheint eine Analyse nicht über ein Aufzählen offensichtlicher Verwendungskriterien hinausgehen zu und eine konservative Analyse damit auch keine Klarheit schaffen zu können. Schritt 1 ist vollzogen: Wir haben einen Defekt identifziert. Dennoch gibt es ein klares Ziel: Es soll eine bestimmte philosophische Position artikuliert werden, die einerseits an der Redeweise vom „nothing over and above“ hängt, und die zugleich einen Unterschied zu anderen philosophischen Positionen zum Geist-Körper-Verhältnis markiert. Das sind, sofern man sie genauer ausbuchstabiert, überprüfbare Kriterien, sie geben an, welcher philosophische Witz an der Verwendung des Ausdrucks „Reduktion“ hängt. Kommen wir nun zum Schritt 3: Nach einer gängigen Auffassung kann man die Position der Reduktionistin zumindest partiell erhellen, indem man sagt, sie lege sich darauf fest, dass Geistiges mit Körperlichem identisch sei, und zwar in dem Standardsinne von Identität. Unter einer entsprechenden (partiellen) Explikation ergibt sich klarerweise eine Unterscheidung zwischen Dualismus und Reduktionismus, und der Rede von „nothing over and above“ wird ein klarerer Sinn verliehen. Wenn der Geist sich auf den Körper reduziert, sind geistige Phänomene mit bestimmten körperlichen Phänomenen identisch. Alternativ kann man versuchen, die Rede von Reduktion als Rede über eine Beziehung zwischen Theorien (etwa der Psychologie und der Neurowissenschaften) zu rekonstruieren. Nagel etwa expliziert den Begriff der Reduktion indem er sie als Erklärbarkeit einer Theorie (der Psychologie) auf Basis einer anderen Theorie (etwa einer physiologischen Theorie) definiert. 

Im Unterschied zu Analyseverfahren geht es nicht um eine konservative Bedeutungsbestimmung. Handelt es sich nun bloß um ein Verfahren, das bestenfalls an den Rändern der Philosophie eine Rolle spielt? Um diese Frage zumindest teilweise beantworten zu können, lohnt ein Blick auf Arten von begrifflichen Defiziten, die eine Explikation motivieren können. Zwei dieser Arten haben wir kennengelernt – der Begriff des geordneten Paares im Sinne Perice’ war begrifflich dunkel oder unklar, jener der Reduktion, noch metaphorisch verwendet, heillos unterbestimmt. Es könnte stärkere Gründe für eine Explikation geben: Vielleicht sind manche Begriffe inkonsistent (man denke an den Begriff der Dreifaltigkeit, oder, wie gelegentlich nahegelegt, den Begriff der Freiheit). Carnap verweist auf die Vagheit mancher Ausdrücke, die es in einer Explikation zu beheben gilt. Ein weiterer Umstand mag darin liegen, dass gelegentlich Ausdrücke der Alltagssprache in einem spezifischen philosophischen Sinne verwendet werden, ohne dass die Ausdrücke in diesem Sinne eine klare Bedeutung hätten. Es gibt, so denke ich, Grund zur Annahme, dass die Begriffe der Ursache, der Erklärung, der Handlung dazu gehören. Sie spielen im Rahmen einer philosophischen Theorie eigentlich die Rolle technischer philosophischer Ausdrücke, allerdings inkognito; sie funktionieren in etwa wie „Reduktion“ im Munde der Philosophin, oder wie auch „Supervenienz“, „natürliche Art“, oder „Naturgesetz“. Während im Falle dieser offensichtlich technischen Ausdrücke konservative Analysen ebenso offensichtlich ausgeschlossen sind (sofern sie nicht durch eine explizite Stipulation in den Diskurs eingeführt wurden), führen sie im Falle von technischen Ausdrücken inkognito leicht in die Irre, wenn nämlich der philosophische Begriff mit dem der Alltagssprache verwechselt wird und der philosophischen Analyse der alltagssprachliche Begriff zugrunde gelegt wird.  

Schließlich könnte man argumentieren, dass auch die konservative Analyse von solchen Begriffen nicht wünschenswert ist, die uns sozial Konstruiertes oder Menschengemachtes als natürlich erscheinen lassen. Solche Begriffe verschleiern konstruktivistischen Theorien zufolge den Status von Tatsachen, die uns zur zweiten Natur geworden sind, und das kann in emanzipatorischer, aufklärerischer oder schlicht gerechtigkeitstheoretischer Hinsicht problematisch sein. Wenn solch konstruktivistische Ansätze korrekt sind, und bestimmte Kategorien (etwa von Coolness odersozialem Geschlecht) uns ihren sozial konstruierten Gegenstand als nicht-konstruiert präsentieren, ergibt sich für konservative Analysen ein substantielles Problem. (Und bloß weil die Idee der Explikation von Carnap kommt, heißt das ja nicht, dass sie nicht auch aus kritisch-theoretischer Perspektive interessant sein könnte.)

An dieser Stelle möchte ich es bei diesen Andeutungen belassen.  Es gibt verschiedene Arten potentieller begrifflicher Defekte, die eine konservative Analyse problematisch erscheinen lassen und ein Explikationsverfahren rechtfertigen. Das Verfahren könnte sich damit tatsächlich als zentral für die philosophische Diskussion erweisen.  

 

4) Der Nutzen der Explikation

Kommen wir damit zu der eigentlichen Frage des Vortrags: Was ist der spezifische Nutzen diese Art von Analyse im Kontext der Philosophie? Das ist eine Frage, die meines Wissens bislang keine Aufmerksamkeit erfahren hat – und das liegt sicher nicht zuletzt daran, dass die Erfolge einzelner Explikationsprojekte sich am Erfolg der entwickelten Explikationen bemessen lassen. Die diesen Erfolgen zugrunde liegende Struktur, die auf die generelle Funktion der Explikation verweisen könnte, ist dabei nicht systematisch untersucht worden. Der Blick auf den Nutzen der Explikation wird darüber hinaus typischerweise dadurch verstellt, dass Explikationen als rein begriffliches Geschäft interpretiert wurden. Zunächst einmal müssen wir uns also klar machen, dass es sich bei der Explikation nur scheinbar um ein rein begriffliches Projekt handelt, ein Projekt, dessen primäre Gegenstände Begriffe sind. Bei der konservativen Begriffsanalyse funktioniert das ja so, dass wir vor allem daran interessiert sind, einen Begriff (den des Wissens), metaphorisch gesprochen, in seine Bestandteile (Wahrheit, Überzeugung, Rechtfertigung) zu zerlegen. Etwas  technischer gewendet: Die Analysebeziehung ist vollständig durch die intrinsischen Eigenschaften und daraus resultierenden Beziehungen zwischen Analysandum, also dem zu analysierenden Begriff, und Analysans bestimmt.

Im Falle der Explikation verhält sich das ganz anders. Hier starten wir mit einem defizitären Ausdruck oder Begriff, aber wir kümmern uns in der Explikation nicht mehr um diesen Begriff. Vielmehr identifizieren wir im zweiten Schritt eine Funktion, die der Begriff erfüllen soll, die typischerweise eben genau darin besteht einen Gegenstand (im weiten Sinne des Ausdrucks „Gegenstand“) herauszugreifen, der eine ganz bestimmte Eigenschaft aufweist. Im Falle des geordneten Paares war das diejenige Eigenschaft, die dafür sorgt, dass die Reihenfolge der Elemente dafür eine Rolle spielt, um welches geordnete Paar es sich handelt. Im Falle der Reduktion ist es die Eigenschaft, die dafür sorgt, dass keines der Relata – Körper oder Geist – jenseits des anderen existiert. Im Falle des Wissens könnte es so etwas sein wie die Eigenschaft, uns verlässlich in der Welt zu orientieren. In verschiedenen Kontexten kann es uns um verschiedene Eigenschaften des uns interessierenden Gegenstandes gehen. In einer Explikation geben wir dann an, wie ein Gegenstand beschaffen sein könnte, sodass garantiert ist, dass der Gegenstand die relevante Eigenschaft aufweist (und verschiedene Explikationen können in dieser Hinsicht gleichermaßen adäquat sein). Eine darüber hinausgehende semantische Beziehung zwischen den Intensionen des zu explizierenden Begriffs und des neu definierten Begriffs spielt, anders als im Falle der Analyse, bei der Begriffsexplikation keine  Rolle. Natürlich können wir die Explikation im Begriffsjargon charakterisieren: Wir definieren bei der Explikation einen Begriff, der, wenn er erfüllt ist, einen Gegenstand repräsentiert, der die am zu explizierenden Begriff identifizierte relevante Eigenschaft aufweist. Das ist jedoch reichlich barock.

Ich finde es hilfreicher, auf diese verwirrende Begriffsrhetorik zu verzichten, die ein Artefakt der philosophischen Debatte und ihrer Moden zu sein scheint. Wir können den Gedanken auch so fassen: Wir suchen ein Modell des Gegenstandes, der uns interessiert, von dem wir zunächst aber noch nicht einmal wissen, wie er beschaffen sein könnte, sodass ihm die uns interessierende Eigenschaft zukommen kann. Auf Basis der Peirce’schen Analyse ist völlig unklar, wie ein Gegenstand so beschaffen sein könnte, dass er das Quine’sche Kriterium erfüllt: Wenn <x,y> identisch ist mit <a,b>, dann gilt auch, dass x identisch ist mit a und y identisch ist mit b. Auf Basis einer mengentheoretischen Explikation hingegen können wir ein Wissen darüber erlangen, wie ein Gegenstand beschaffen sein kann, um diese Eigenschaft aufzuweisen. Genau so tun wir es im Falle der Reduktion: Wir konstruieren ein Modell, das uns zeigt, wie es um die Reduktionsbeziehung bestellt sein könnte, sodass sie einen Unterschied zum Dualismus garantiert und so ist, dass keines ihrer Relata - Körper und Geist - jenseits des anderen existiert (sofern hier tatsächlich eine Reduktionsbeziehung besteht).

Die drei Schritte der Explikation lassen sich dann so charakterisieren:

A) Wir stellen eine Inkohärenz, Unterbestimmtheit oder sonst eine Schwierigkeit eines Begriffs fest. B) Wir identifizieren ein Kriterium, das den repräsentierten Gegenstand (das geordnete Paar, die Reduktionsbeziehung) herausgreifen soll. C) Dann konstruieren wir ein neues, klareres Modell dieses Gegenstandes, das zugleich erklärt, wie der Gegenstand das Kriterium erfüllen kann.

Ich denke, dass mit dieser Diagnose der Blick auf den Nutzen der Explikation freigeräumt ist: Es geht eben nicht, wie bei der Begriffsanalyse im klassischen Sinne, um das bloße Protokollieren von Bedeutung. Es geht darum, die Wirklichkeit durch Modellkonstruktion besser zu verstehen.

Kehren wir, um die Funktion der Explikation oder Modellbildung zum Abschluss noch einmal deutlicher hervortreten zu lassen, kurz zur Begriffsanalyse im klassischen Sinne zurück. Sie sollte, so Moore, als Vorklärung für philosophische Fragen wie die Folgenden dienen: Können wir etwas wissen? Oder vielleicht auch: Reduziert sich der Geist auf den Körper? Nach Moore sollte solchen Fragen gelegentlich eine „Was-Ist“-Frage vorausgehen, die eine konservative Analyse zentraler Begriffe fordert.

Manchmal ist eine solche „Was-Ist“-Frage jedoch fehl am Platze, nämlich dann, wenn der Ausdruck, nach dessen Bedeutung wir fragen würden, defekt ist. Wenn etwa der Begriff des Wissens defekt wäre, so suchten wir mit der Frage, ob wir etwas wissen können, an der falschen Stelle. Dann haben wir noch nicht einmal die relevante Frage nach der Wahrheit des Skeptizismus richtig verstanden. Die Explikation, oder die philosophische Modellbildung korrigiert die falsche Frage; und manchmal verwandelt sie ein bloßes Frageschema auch erst in eine substantielle Frage. Die „Was ist“-Frage wird ersetzt durch eine andere. Noch einmal am Beispiel der Reduktion: Wir fragen besser nicht, was „Reduktion“ (unabhängig von einer bestimmten Stipulation) im philosophischen Diskurs bedeutet, um die Frage nach der Beziehung zwischen Geist und Körper zu klären.Das ist zunächst nur ein Fragefragment, und der Begriff der Reduktion markiert eine Verstehenslücke. Wir fragen, welche Relation diejenige Rolle spielen könnte, die der Reduktionsrelation im philosophischen Diskurs zugedacht wird, bzw. wie diese Rolle überhaupt von irgend einer Relation gespielt werden könnte. Haben wir eine Antwort, können wir eine neue, bessere Frage stellen.

Die dunkle Stelle in unserem Begriffshorizont - markiert durch einen defizitären Begriff - soll in der Explikation durch Modellkonstruktion geschlossen werden. Das ist zumindest auf einer sehr abstrakten Ebene ganz analog zu den Verfahren in den Wissenschaften. Wir haben eine Reihe an Daten und dann bauen wir ein Modell desjenigen Mechanismus, oder derjenigen Sachverhalte, die für diese Daten verantwortlich sind. Damit liefert uns die Explikation ein Verstehen, das im Falle wissenschaftlicher Modellbildung oft als ein „Verstehen-wie“ charakterisiert wird. Wenn ein solches Verstehen überhaupt einen Nutzen darstellt, dann ist auch so verstandene Philosophie von Nutzen.

Danksagung

Bedanken möchte ich mich bei Gerson Reuter für die Einladung in das Collegium Gissenum, in dessen Rahmen der Vortrag am 7.7.2016 gehalten wurde, für anregende Fragen und Diskussionen beim Publikum, und bei Georg Brun für die extrem hilfreichen Anmerkungen zum Manuskript.

 

Literatur

Bolzano, B. 1849: Was ist Philosophie? Braumüller. Abgedruckt in , J. Berg und J. Louzil (Hrsg.) 1978: Bernard Bolzano Gesamtausgabe, Band IIA, 12, 3: Vermischte philosophische und physikalische Schriften 1832-48. Dritter Teil, Frommann-Holzboog.

 

Carnap, R. 1950: Logical Foundations of Probability, Chicago University Press.

Hempel, C.G. 1962: Explanation in Science and History, in R. Colodny (Hrsg.): Frontiers of Science and Philosophy, 7-33. University of Pittsburg Press.  

Moore, G.E. 1903: Principa Ethica, Cambridge University Press.

Quine, W. v. O. 1960: Word and Object, MIT Press.

Williamson, T. 2005: Armchair philosophy, metaphysical modality and counterfactual thinking,’ Proceedings of the Aristotelian Society 105, 1-23.

Russell, B. 1950: Unpopular Essays, George Allen & Unwin.

Smart, J. 1959: ‘Sensations and Brain Processes’, Philosophical Review  68, 141-156.

Strauss, L. 1953: Natural Right and History, University of Chicago Press.







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