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03 2018

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Theo Kobusch:
Die Grundlagen des Moralischen. Über ein Kapitel der Metaphysikgeschichte

aus: Heft 3/2018, S. 8-21

 

Die Herausforderung des theologischen Voluntarismus

Mit der Philosophie Platons beginnt die Moralisierung des Gottesbegriffs. Gott wird verstanden als der Inbegriff des Sittlichen. Im Dialog Euthyphron (10d) taucht die Frage auf, ob denn das Fromme deswegen fromm sei, weil es die Götter lieben, oder ob umgekehrt die Götter es lieben, weil es fromm ist. Platon und der Platonismus aller Zeiten haben immer angenommen, dass das Fromme, d. h. das Gute und Gerechte sich nicht einem Willensentschluss Gottes verdanken, sondern dass Gott – eben als Inbegriff des Sittlichen – das Gute und Gerechte will, weil es gut und gerecht ist. Das ist bis ins hohe Mittelalter die Position der Philosophie geblieben.

Der „theologische Voluntarismus" des 14. und 15. Jahrhunderts hat in dieser Frage eine Kehrtwendung vollzogen. Die platonische Ausgangsfrage, ob das Gute gut ist, weil es die Götter wollen oder ob es die Götter wollen, weil es gut ist, wird nun gegen den Geist des Platonismus beantwortet. Ein im gesamten Nominalismus kolportierter, gegen Platon gerichteter Satz lautet bei Pierre d'Ailly, gewissermaßen auf dem Höhepunkt des Voluntarismus, so: „Nicht deswegen schreibt Gott das Gute vor, weil es gut ist oder verbietet das Schlechte, weil es schlecht ist, sondern deswegen ist es gut, weil es geboten und deswegen schlecht, weil es verboten ist". Alle positiven moralischen Qualitäten sind, was sie sind, aufgrund der Liebe, d.h. der „Akzeptation" Gottes. Entsprechend werden die negativen moralischen Qualitäten dem Menschen zur ewigen Strafe nur aufgrund des reinen göttlichen Willens angerechnet. Deswegen spricht man vor allem im angelsächsischen Bereich von einer Divine Command Theory.

Der theologische Voluntarismus ist in seiner extremen Form, die uns in Pierre d'Aillys antiplatonischer Antwort auf die Euthyphron-Frage präsentiert wird, der Höhepunkt einer allmählich fortschreitenden Entwicklung im Mittelalter, die sich schon früh ankündigt. Das Abrahamsopfer stellt dabei geradezu einen Probierstein dar, durch den man erkennen kann, wie es mit dem Wesen des Moralischen bestellt ist.

Die neuzeitliche Philosophie kann zu großen Teilen als Aufstand gegen den extremen Voluntarismus spätmittelalterlicher Prägung, der sowohl von katholischen wie protestantischen Theologen übernommen worden war, gelesen werden. Frontal gegen den spätmittelalterlichen Voluntarismus ist vor allem der Platonismus der Cambridger Platoniker gerichtet. So beruht nach Ralph Cudworth die Sicherheit des sittlichen Wissens darauf, dass das Moralische keine göttliche Willenssetzung ist, sondern gerade dasjenige, wodurch Gott und Mensch miteinander verbunden sind. Jene Ideologie dagegen, die, wie die Hobbessche, von einer falsch verstandenen göttlichen absoluten Macht auch eine politische absolute Macht abzuleiten versucht, die als ihre einzige Äußerung verstanden werden soll, macht in Wirklichkeit den eigenen Willkürwillen zur Regel der Gerechtigkeit und nicht diese zur Regel des Willens.

Der englische Deismus

Der englische Deismus hat die Idee aufgegriffen. Thomas Chubb, Thomas Morgan und Matthew Tindal haben in bemerkenswerter Einmütigkeit darauf hingewiesen, dass die moralischen Inhalte von Gottes Willen abhängig zu machen den Ruin der Moralität und der Religion bedeutete. Wenn Gott im Bereich des Moralischen willkürlich handeln könnte, d. h. mit solchen Gründen, die nur ihm selbst bekannt und unserem Forschen entzogen wären, dann würde Gott die Autorität der Vernunft untergraben – der ja die Gründe offenbar sein müssen – und damit seine eigene Autorität. Deswegen müssen, wenn Handeln als vernunftgeleitet gedacht werden soll, die Gründe des Handelns jedermann, d. h. allen vernünftigen Wesen zugänglich sein.

Was zudem auf diese Weise verfehlt wird, ist die Universalität des Rechts und der Gerechtigkeit, denn soll das Gerechte sich universell auf alles erstrecken, auch auf die Gottheit selbst, dann kann Gott selbst nicht etwas befehlen, was seiner eigenen Natur nach ungerecht ist, dann ist ein willkürlicher Wille als Quelle und Regel der Gerechtigkeit, die andere verpflichtet, ein absoluter Widerspruch dazu. Thomas Chubb hat die Konsequenz in klassischer Weise formuliert: Die Verpflichtung des moralischen Gesetzes kann nicht im positiven Willen Gottes ihren Grund haben, sondern nur in den „Gründen" der Dinge, d. h. im Guten und Bösen selbst.

Im englischen Deismus wird auch die besondere Rolle des Moralischen bewusst. Es ist die einzige wirkliche Brücke zwischen Gott und Mensch. Die moralische Wahrheit, so sagt Thomas Morgan in seinem Buch The Moral Philosopher (1737), ist das einzige sichere Kriterium der göttlichen Wahrheit. Und Thomas Chubb hat das Moralische, also die moralische Pflicht, geradezu als dasjenige definiert, das in sich selbst richtig ist und von jedem vernünftigen Wesen als solches anerkannt wird. Wenn Gut und Böse von Gottes Willen abhingen, dann stünde unsere moralische Existenz auf einem prekären Boden, denn Gott könnte seinen Willen ändern, und was heute weise und gut ist, könnte morgen verrückt und böse sein, so dass wir keine Gewissheit über Gut und Böse erlangen könnten. Die moralischen Inhalte von Gottes Willen abhängig zu machen, bedeutet nach Chubb, den Ruin der Moralität und der Religion heraufzubeschwören. Deswegen ist es notwendig, davon auszugehen, dass das Moralische, Gut und Böse, immer und überall, d. h. für endliche und unendliche Wesen dasselbe ist und dieselbe Bedeutung hat.

Matthew Tindal hat in seinem einflussreichen Werk Christianity as old as the Creation (1730) die allgemein deistische Position von der Identität der Regeln, die den menschlichen und göttlichen Willen bestimmen, auch expressis verbis vertreten. Das Leben Gottes hier auf der Erde zu leben, besagt so viel wie so zu leben, wie Gott an unserer Stelle leben würde. Denn dieselben Regeln würden unseren Willen bestimmen, die auch seinen bestimmen. Deswegen kann auch kein Befehl von Gott kommen, der inkompatibel wäre mit den Pflichten, die die Menschen als Menschen einander schulden. Dazu müssen auch die Gebote des göttlichen Willens, wenn sie wirklich gut und heilig sind, in der „Natur und Vernunft der Dinge" gründen.

 

Deutsche Philosophie

Die deutsche Philosophie ist zutiefst vom englischen Deismus beeinflusst. Gemeinsam bekämpfen sie die spätmittelalterliche Idee von einem Willkürgott, der die moralische Ordnung durch seinen Willen konstituierte und jederzeit ändern könnte. Im Werk Gottfried Wilhelm Leibniz' ist dieser Widerspruch zu einem Hauptanliegen geworden. Schon in seiner Metaphysischen Abhandlung hält Leibniz der spätmittelalterlichen Antwort auf die Euthyphron-Frage nach dem Grund des Moralischen entgegen, dass dann die Kategorie des Lobenswerten ihren Sinn verlöre: „Wie mir scheint, zerstört man auch gedankenlos alle Liebe zu Gott und seine ganze Herrlichkeit, wenn man sagt, die Dinge seien nicht durch eine Regel der Güte gut, sondern allein durch Gottes Willen. Denn weshalb sollte man ihn wohl für das, was er geschaffen, loben, wenn er bei gegenteiligem Tun gleichermaßen lobenswert wäre?". Leibniz stellt dem seine These von der Univozität der moralischen Begriffe bzw. der universalen Gerechtigkeit gegenüber. Wenn der Begriff der Gerechtigkeit und Güte Gottes einen verbindlichen Sinn haben soll, dann muss der reale Grund dieses Begriffs, eben das Wesen der Gerechtigkeit selbst, „Gott und dem Menschen gemeinsam sein". Ganz unbestreitbar ist, dass es große Unterschiede zwischen der vollkommenen Gerechtigkeit Gottes und der unvollkommenen menschlichen gibt, aber „dieser Unterschied ist nur ein gradueller". Es kann mithin im Reich der Gnade oder der Freiheit zwar Stufen der Freiheit geben, aber kein prinzipiell oder qualitativ Anderes, das auch frei oder gerecht genannt werden sollte. Wer dagegen sagt, dass die Gerechtigkeit willkürlicher göttlicher Festsetzung entspringt und dass die Gerechtigkeit, die wir kennen, nicht die sei, die Gott befolgt, der zerstört sowohl das Gottvertrauen wie auch die Gottesliebe. Das ist Leibniz᾿ Grundsatz von der „universalen Gerechtigkeit", der seiner Théodicée zugrunde liegt. Im Rahmen dieser universalen Gerechtigkeit ist nur ein gradueller Unterschied denkbar. Deswegen sagt Leibniz: „[Gottes] Gerechtigkeit und Güte, ebenso wie seine Weisheit, unterscheiden sich nur dadurch von der menschlichen, daß sie unendlich vollkommener sind".

Abrahamsopfer

Veranschaulicht wird das Problem der Setzung bzw. der Univozität des Moralischen an der Erzählung vom Abrahamsopfer im Buch Genesis, das im Mittelalter vorwiegend aus moralphilosophischer Sicht interpretiert wurde. Mittlerweile hat sich aufgrund der historischen Forschung herausgestellt, dass hier Duns Scotus eine Wendemarke darstellt. Die Forderung Gottes an Abraham, seinen Sohn zu töten, ist nach Duns Scotus nicht mehr, wie bei Thomas, als eine Ausnahme von einer allgemeinen Regel aufzufassen, sondern als der Umsturz eines „universalen Gesetzes". Es ist somit für Duns Scotus denkbar, dass Gott eine Ordnung festlegte, in der das allgemeine Tötungsverbot keine Gültigkeit hätte. Zu Ende gedacht heißt das, dass die Sittenordnung nicht an bestimmte, unveränderliche Inhalte gebunden ist, sondern formal nur an die Prinzipien der Konsonanz und Kohärenz, die jedoch nur innerhalb einer jeweils „statuierten" Ordnung Geltung haben.

Kohärenz und Konsonanz innerhalb solcher durch den göttlichen Willen festgelegten Ordnungen können vielleicht als die erfüllten Bedingungen von Rationalität angesehen werden, aber Moralität können sie sicher nicht begründen. Dazu bedürfte es vielmehr des Aufweises, dass auch zwischen diesen vom göttlichen Willen abhängigen, also kontingenten Ordnungen eine inhaltliche Kohärenz und Konsonanz bestünde. Das eben ist das Anliegen der neuzeitlichen Kritik am extremen Voluntarismus des Spätmittelalters, wie es auch an der andersartigen Interpretation des Abrahamsopfers ablesbar ist.

Wurde die Erzählung vom Abrahamsopfer in der Spätscholastik als Beleg für den voluntaristischen Gottesbegriff gebraucht, so ist sie in der Aufklärung der Anlass moralischer Empörung. Dass Gott in diesem oder einem anderen Fall das Naturgesetz suspendiert und etwas zur moralischen Pflicht gemacht hätte, was allen natürlichen Prinzipien und Gefühlen widerspricht, ist nach Thomas Morgan absolut unglaubhaft und unbeweisbar. Wenn man es aber wie Samuel Clarke, der Lehrer Morgans, für möglich hält, dann gibt es kein Recht und Unrecht, kein moralisch Gutes oder Böses, das einem positiven Willen vorgegeben wäre. Noch deutlicher ist die Kritik in der deutschen Version des Deismus, in Reimarus' Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes: „Kann Gott wohl eine Handlung befohlen haben" – so kleidet Reimarus seine Kritik in provozierende Fragen – „die ihm ein Greuel ist, und die in der Schrift so oft verdammt wird? Kann darin eine gottgefällige Handlung gesetzt werden, wenn ein Vater sein eigenes Kind, das nichts verschuldet hat, jämmerlich ermorden soll, gleichsam als wenn es Gott zu Ehren geschähe?" Reimarus argumentiert von der inneren Natur der Dinge her: „Was in sich selbst unmöglich, ungereimt und falsch ist, was in jeder anderen Geschichte Lügen, Betrug, Gewaltthätigkeit und Grausamkeit heißen würde, kann dadurch nicht vernünftig, ehrlich, erlaubt und rechtmäßig werden, dass die Worte hinzukommen: so spricht der Herr!". Deswegen müssen die in der Erzählung vom Abrahamsopfer enthaltenen Zumutungen für ein sittliches Gewissen als der Güte und Vollkommenheit Gottes widersprechend abgelehnt werden.

Kant hat diese deistische Position nicht nur in seiner Religionsschrift, sondern auch besonders in seiner 1798 erschienenen Schrift Der Streit der Fakultäten übernommen. Nach Kant kann niemals bewiesen werden, dass, wenn der Mensch eine solche Stimme hört, wie im Falle des Abrahamsopfers, es Gott ist, der sich ihm so zu erkennen gibt, denn Gott kann als Gott nie mit den Sinnen erfasst werden. Dass aber das, was ihm da erscheint, in einigen Fällen ganz gewiss nicht Gott sein kann, dafür gibt es ein absolut sicheres Kennzeichen: „[W]enn das, was ihm durch sie [d.h. die Stimme] geboten wird, dem moralischen Gesetz zuwider ist, so mag die Erscheinung ihm noch so majestätisch und die ganze Natur überschreitend dünken: er muß sie doch für Täuschung halten". Abraham hätte deswegen mit absoluter moralischer Gewissheit antworten müssen: „Daß ich meinen guten Sohn nicht töten solle, ist ganz gewiß; daß aber du, der du mir erscheinst, Gott seiest, davon bin ich nicht ganz gewiß, und kann es auch nicht werden, wenn sie auch vom (sichtbaren) Himmel herabschallete".
Hier ist eine der größten Errungenschaften des neuzeitlichen Denkens erkennbar: Die moralische Gewissheit, d. i. das Wissen um den Unterschied von Gut und Böse, ist die absolute Gewissheit, der absolute Standpunkt, der weder durch das Religiöse noch durch die Ästhetik relativiert werden kann.

Von der partikulären zur universalen Ethik

Die neuere Forschung über das Textstück „Kategorien der Freiheit" in der KpV hat gezeigt, dass es in allen Vorschriften der reinen praktischen Vernunft nur um die Willensbestimmung, also um die Willensgesinnung beim Entschluss zu tun ist, nicht um die Naturbedingungen der äußerlichen Ausführung. Kants praktische Philosophie ist demnach im Wesentlichen Willenslehre. In der Kritik der praktischen Vernunft wird zudem von der praktischen „objectiven Realität" gesprochen, insofern, „als es nur auf das Wollen an-kommt" (KpV, AA V, 15). In diesem Sinne ist Kants praktische Philosophie eine Lehre von der praktischen Vernunft, d. h. vom Willen überhaupt, und dies wiederum besagt: von der Freiheit überhaupt, also „aller vernünftigen Wesen", insofern sie von empirischen Bestimmungsgründen unabhängig sind und bloß eine Gesinnung nach Prinzipien haben. Ihr steht die Lehre von der Natur gegenüber.

Durch diese Gegenüberstellung von Freiheit und Natur ist die kantische Philosophie zutiefst mit der mittelalterlichen verbunden, in der beide auch ontologisch als esse morale und esse naturae unterschieden wurden. Die kantische praktische Philosophie ist insofern die Lehre vom Moralischen, das Wort in seiner zweifachen Bedeutung genommen, nämlich im weiten, mittelalterlichen Sinne, nach dem es all das bezeichnen kann, was mit der Freiheit in irgendeiner Beziehung steht und was insofern das Gegenteil zum Physischen darstellt, und im engeren Sinne als das, was mit dem Sittengesetz oder der Autonomie des Willens vereinbar ist. Sein Gegenbegriff ist bezeichnenderweise das Unmoralische oder das Unsittliche.

In diesem allgemeinsten aller möglichen Gegenstände einer praktischen Philosophie liegt auch implizit der Anspruch des Universellen. Kant folgt in dieser Hinsicht den Spuren von Samuel Pufendorf. Pufendorf hat seine eigene Lehre von den entia moralia als ontologische Grundlage der ersten „universalen Ethik" angesehen, die bei ihm auch erstmals so genannt wird. Gegenüber der Tradition der aristotelischen Ethik, die Pufendorf als an die griechische Polis gebundene partikuläre Ethik begreift, erhebt Pufendorf den Anspruch, als „erster das Eis gebrochen" und „aufgrund reiner Vernunft" (ex sola ratione) das eine Prinzip erforscht zu haben, das „alle Völker, welche Religion sie auch haben, zulassen oder zu dessen Zulassung sie doch durch die Evidenz der Gründe gezwungen werden könnten". Dieses Prinzip ist der Fundamentalsatz, der sich allein aufgrund der Beobachtung der menschlichen Natur ergibt, nämlich der von der „universalen Sozialität", die „absolut alle Menschen" betrifft und den Gesetzen aller partikulären Sozietäten zugrunde liegt. In diesem Sinne sind die Fundamente des Naturrechts nach Pufendorfs ausdrücklicher Bemerkung von ihm deswegen gelegt worden, um alle Menschen, „insofern sie Menschen sind", auf der Basis der Vernunft zu erreichen. Hält man sich diese selbstinterpretatorischen Bemerkungen vor Augen, kann es keinen Zweifel geben: Das Naturrecht in der Pufendorfschen Form versteht sich selbst als die erste kultur- und religionsübergreifende universale Ethik, deren Anliegen durch die philosophia practica universalis fortgesetzt und schließlich durch die Metaphysik der Sitten Kants vollendet wird. Es ist kein Zufall, sondern eher ein Beleg, dass der Ausdruck „universale Ethik", durch den die Distanz zur partikulären aristotelischen Ethik gekennzeichnet wird, bei Pufendorf zum ersten Mal begegnet.

Die Idee einer Metaphysik der Sitten

Der frühe Kant hat denn auch diesen neuen Ansatz einer universalen Ethik als eine Eigentümlichkeit „unserer Zeiten" herausgestellt. Wenn dagegen heutzutage namhafte Aristoteles- und Kant-Forscher den aristotelischen und kantischen Ansatz in der praktischen Philosophie miteinander harmonisieren wollen, dann wird gerade dieses neue Selbstverständnis der universalen Ethik, das zum Verständnis der praktischen Philosophie Kants unverzichtbar ist, übersehen.

Die Universalität der Ethik Kants findet ihren deutlichsten Ausdruck in der Idee einer Metaphysik der Sitten. Das Genre der Metaphysik der Sitten erscheint als eine nochmalige Steigerung des Universalitätsgedankens, ja als das Äußerste der universalen Geltung des Sittlichen, insofern in ihm die Gültigkeit der sittlichen Gesetze für alle vernünftigen Wesen, Gott eingeschlossen, bedacht wird. Auch der englische Deismus und die Cambridge Platonists hatten in diesem Sinne die Mitberücksichtigung des Göttlichen als die Erweiterung der Universalität des Begriffs des Moralischen angesehen. Eine Metaphysik der Sitten ist – so gesehen – gewissermaßen die eigentliche, wahre, universale Ethik. Sie beruht auf dem Grundsatz, dass ein Reich der Freiheit nur dann denkbar ist, wenn das Sittengesetz für alle freien Wesen, sowohl für die Glieder als Personen als auch für das Oberhaupt der Personen – wie die bedeutsame Unterscheidung in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten lautet –, in gleicher Weise und in gleichem Sinne gültig ist.

Nun könnte man sagen, das mag ja von der Konzeption der Metaphysik der Sitten in der Grundlegung her so sein, dass sie als die schlechthin universale Ethik gedacht sei, aber was die Ausführung in dem dann 1797 erschienenen Werk Metaphysik der Sitten angeht, so steckt da so viel Empirisches drin, dass doch gar nicht mehr von einer ‚Metaphysik' sinnvoll gesprochen werden kann. Kant ist sich dieses Problems durchaus bewusst. In der Tat scheinen Begriffe wie – um Beispiele aus der Rechtslehre zu nehmen – Geld, Ware, Kauf, Verkauf oder auch Buch ganz empirischer Art zu sein, so dass sie eigentlich in einer metaphysischen Rechtslehre keinen Platz finden dürften. Es ist aber der Anspruch der Metaphysik der Sitten, solche und ähnliche Begriffe „in lauter intellektuelle Verhältnisse" auflösen zu können. „Intellektuelle Verhältnisse" bedeutet in unserem Zusammenhang „Willensverhältnisse" und zwar im Sinne des „allgemeinen" oder „gemeinsamen Willens". Der aber ist, schon von seiner theologischen Herkunft her – die natürlich sowohl Rousseau wie auch Kant bekannt war –, notwendig ein Gegenstand der Metaphysik und zwar der des Moralischen. Auch im Hinblick auf die Tugendlehre hat Kant durchaus den scheinbaren Eindruck ihres empirischen Charakters bedacht und entsprechend den Anspruch erhoben, „bis auf die Elemente der Metaphysik zurück zu gehen, ohne die keine Sicherheit und Reinigkeit, ja selbst nicht einmal bewegende Kraft in der Tugendlehre zu erwarten ist". Man wird somit sagen können, dass die Metaphysik der Sitten eine allgemeine Willenslehre ist, oder noch deutlicher: die Lehre vom ‚allgemeinen Willen'.

Man hat lange Zeit die Idee des Genres ‚Metaphysik der Sitten' für eine kantische Erfindung gehalten. So wird etwa im Kant-Handbuch von Gerd Irrlitz auf die „transzendentallogische Methode" Kants Bezug genommen, „die zum ersten Male eine Metaphysik der Sitten ermöglichte, die es zuvor tatsächlich nicht gegeben hatte". Schon 1989 sagte Rüdiger Bittner: „Der Gedanke einer Metaphysik der Sitten ist neu", und Ottfried Höffe fügte hinzu, dass schon der Titel der Schrift „eine Erfindung Kants" sei. Beide Aussagen sind 2010 im kooperativen Kommentar zu Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten unverändert wieder abgedruckt worden. Beide sind falsch. Der Gedanke einer Metaphysik der Sitten ist im Schrifttum der Wolffschule unter dem Titel der philosophia practica universalis grundgelegt. Der Titel Metaphysik der Sitten dagegen geht auf den in der Wolffschule neu geprägten Disziplinentitel der metaphysica moralis zurück, den Kant schon bei seinem Lehrer Martin Knutzen hatte kennenlernen können. Auch die Metaphysik des Rechts hat ihre historischen Vorläufer. Ich erwähne nur die Namen Johann Wilhelm Wisling und Johann Christoph Hartung. Kurzum: Kants Metaphysik der Sitten steht somit am (vorläufigen) Ende einer langen Entwicklung – die ja, auch vom Titel her, von Arthur Schopenhauer fortgesetzt wird – in der der menschliche Wille und seine Äußerungen, ja sogar das Willensphänomen überhaupt, immer mehr in den Fokus einer der praktischen Philosophie immanenten, metaphysikähnlichen Disziplin geriet. Auch Hegels Rechtsphilosophie ist nach Ausweis von Zeitgenossen eine Art Fortführung der Metaphysik der Sitten.

Kants Metaphysik der Sitten

Kant hat uns aber selbst den Weg zum Verständnis der Metaphysik der Sitten gewiesen. Sie untersucht im Unterschied zur allgemeinen praktischen Weltweisheit die „Idee und die Prinzipien eines möglichen reinen Willens". Ein Ergebnis dieser Untersuchung ist, dass ein reiner, d.h. ein guter Wille allein jener Wille sein kann, der sich selbst ein Gesetz ist, d. h. dessen Maximen für eine allgemeine Gesetzgebung tauglich sind. Kant sieht es als die Aufgabe der Metaphysik an, zu prüfen, ob das für alle vernünftigen Wesen, also auch für den göttlichen Willen gilt. Will man aber die allgemeine Notwendigkeit des moralischen Gesetzes für alle vernünftigen Wesen und damit die innere Verbindung zwischen dem objektiven Gesetz und dem Begriff des Willens überhaupt durchschauen, so muss man, wie Kant an einer bedeutsamen Stelle der Grundlegung sagt, „einen Schritt hinaus thun" zur Metaphysik der Sitten. Gemeint ist die Idee einer Metaphysik, deren Gegenstand nicht das Seiende als solches, sondern gewissermaßen das Wollen als solches, genauer gesagt: das reine Wollen als solches darstellt.

Dieser Schritt in das Feld der Metaphysik der Sitten zeigt, was es mit dem Wollen eines Willens überhaupt, also mit dem menschlichen und göttlichen Wollen auf sich hat. Es kann nur als ein Wollen gedacht werden, das sich durch Vernunft, durch ein objektiv-praktisches Gesetz selbst bestimmt. Immer wieder ruft Kant in diesem Zusammenhang in Erinnerung, dass es hier um die Selbstbestimmung des Willens vernünftiger Wesen überhaupt geht. So muss z. B. auch der objektive Grund der Selbstbestimmung, den Kant den „Zweck" nennt, „für alle vernünftigen Wesen gleich gelten". Dieser Zweck als Endzweck ist aber nichts anderes als die Person. Der Begriff der Person ist die Angel, um die sich die Welt des Moralischen dreht. Denn die Person hat absoluten Wert, und daran hängt der kategorische Imperativ. Wenn es sie nicht gäbe, wenn also aller Wert bedingter und somit zufälliger Natur wäre, „so könnte für die Vernunft überall kein oberstes praktisches Princip angetroffen werden".
Konsequenterweise ist der Begriff der Person in einer Formulierung des kategorischen Imperativs erhalten geblieben: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest". Der absolute Wert der Person liegt nun nach Kant in ihrer inneren Freiheit, d. h. in ihrer Autonomie begründet. Ein schlechterdings guter Wille – mit dessen Idee die Grundlegung ja anhebt –, dessen Prinzip in dieser Welt ein kategorischer Imperativ sein muss, kann gar nicht anders denn als autonom gedacht werden.

Der Gedanke der Autonomie des Willens beinhaltet nach Kant zweifelsohne auch, dass theologische Ansprüche zurückgewiesen werden. Wenn der Wille Gottes als die Ursache des Sittengesetzes angesehen und es durch den menschlichen Willen deswegen befolgt würde, weil Gott es befiehlt, liefe es auf eine Form der Heteronomie hinaus. Das Sittengesetz autonom zu befolgen bedeutet, den eigenen Willen der Bestimmung durch die reine Vernunft zu unterwerfen. Kant hat deswegen zwar die Religion als die „Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote" definiert, aber nicht, weil sie Gottes Gebote sind, sind sie unsere Pflicht, sondern weil apriorische Gründe unserer Vernunft den Willen bestimmen. Die so verstandene Autonomie des Willens, die in der Tradition, d. h. bei Christian Wolff und in seiner Schule, zwar nicht den erkenntnistheoretischen Status wie bei Kant haben mag, aber dem Geist, ja dem Buchstaben nach schon vorbereitet ist, ist der eigentliche Grund der Würde der Person.

Der absolute Wert der Person

Der absolute Wert der Person, der in ihrer inneren Freiheit, in ihrer Autonomie, begründet liegt, hat aber auch die Bedeutung, dass er einen unendlichen Wert für jedes Bewusstsein darstellt. Das ist in der Kantforschung bezweifelt worden. Man hat versucht, die Person (nach kantischem Verständnis) ihres Charakters eines „metaphysisch objektiven Gutes" zu entkleiden mit dem Hinweis darauf, dass sie „nur aus menschlicher Perspektive als höchstes Ziel" erscheine und somit ihr absoluter Wert nur für ein menschliches Bewusstsein bestünde. Doch besagen die Kantischen Texte genau das Gegenteil. Das moralische Gesetz, das in der Zweckformel seinen Ausdruck findet, gilt nämlich, freilich nicht in der Form eines Gebotes, auch für den göttlichen Willen. Somit gibt es auch für ihn einen Zweck an sich selbst. Kant erklärt denn auch unmissverständlich in der Kritik der praktischen Vernunft: „Diese Bedingung" – nämlich ein vernünftiges Geschöpf nur dann als Mittel zu einem Zweck zu gebrauchen, wenn es zugleich auch als Zweck an sich selbst angesehen wird – „legen wir mit Recht sogar dem göttlichen Willen, in Ansehung der vernünftigen Wesen in der Welt, als seiner Geschöpfe, bei, indem sie auf der Persönlichkeit derselben beruht, dadurch allein sie Zwecke an sich selbst sind".

Nur ein moralisches Wesen kann als ein solcher Endzweck gedacht werden, niemals ein Naturding, d. h. ein Zweck in der Natur. Die Person hat somit nicht nur für den menschlichen Willen den höchsten Wert, insofern sie im Modus der Achtung, d. h. durch die den endlichen Vernunftwesen eigene Art der Wertschätzung, erkannt wird, sondern auch für den göttlichen Willen. Die Person hat auch für ein göttliches Bewusstsein absoluten Wert. Die Person ist also, von welcher Perspektive auch immer betrachtet, ein höchster Wert, und dies, obwohl sie jederzeit „böse" werden kann, indem sie z. B. sich ihrer „Persönlichkeit" im Selbstmord entäußert. Der Begriff der Person hat deswegen einen univoken Sinn. Darin liegt übrigens auch die eigentliche Bedeutung des berühmten Anfangssatzes der Grundlegung: „Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille"!

Die Voluntarisierung des eigentlich Guten und Schlechten ist schon den Stoikern zu verdanken, die das christliche Denken tief beeinflusst haben. Dass aber das Moralische auch „außerhalb" dieser Welt und damit in allen möglichen Welten Geltung hat, das ist, obwohl auch sie schon von der Stoa grundgelegt ist, die Errungenschaft der neueren Zeit und besonders der Philosophie Kants. Wenn das schlechthin Gute aber ein guter Wille ist, dann muss auch gelten: Das größte Übel ist ein schlechter Wille. Wille, Freiheit und Person gehören aber in den umfassenden Kontext einer Theorie vom univoken Sinn moralischer Begriffe. Kants Metaphysik der Sitten, die den gleichen Wert des Moralischen für jedes vernünftige Wesen bedenkt und voraussetzt, erscheint so als der Höhepunkt einer historischen Entwicklung, die schon früh begann, aber erst durch die Antwort auf die Herausforderung des theologischen Voluntarismus ihre prägende Gestalt erhielt.

Moralische Notwendigkeit

Eines der wichtigsten Elemente der Univozität des Moralischen ist ein Begriff, der erst in der Philosophie der Neuzeit geprägt wird, aber zu einem unverzichtbaren Essential der Freiheitsphilosophie in der gesamten klassischen deutschen Philosophie avanciert: Der Begriff der „moralischen Notwendigkeit". Ohne dieses Lehrstück kann das, was Freiheit in der neuzeitlichen Philosophie genannt wird, nicht verstanden werden. Das Beste darüber ist S. Knebel, Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit (2000).

Die neuzeitliche Philosophie ist auch durch die Moralisierung der Modalbegriffe gekennzeichnet. Während die Unterscheidung der logischen und physischen Notwendigkeit schon in der Pariser Scholastik des 16. Jahrhunderts nachweisbar ist, kommt das, was die moralische Notwendigkeit und die moralische Unmöglichkeit ausmacht, erst in der spanischen Scholastik des 17. Jahrhunderts zu Bewusstsein. Das moralisch Notwendige wird dabei formal als das bestimmt, was „immer und untrüglich geschieht, obwohl es physisch nicht geschehen könnte" oder auch, um das Moralische dieses Notwendigen auszudrücken, so definiert: „Die moralische Notwendigkeit im eigentlichen Sinne besteht darin, dass ein freies Vermögen so nach einer Seite hin geneigt wird, dass es sich nicht zum Gegenteil bestimmen kann."

Durch die moralische Notwendigkeit wird zusammenzudenken versucht, was metaphysisch oder logisch nicht möglich ist: nämlich Notwendigkeit und Kontingenz. Moralische Notwendigkeit ist eine Art der Gesetzmäßigkeit im Bereich des Kontingenten. Moralisch notwendig in diesem Sinne ist das, was im Bereich des Gewollten immer der Fall ist, ohne dass deshalb sein Ausbleiben logisch, physisch oder metaphysisch unmöglich wäre. Das Gegenteil der moralischen Notwendigkeit ist die moralische Unmöglichkeit. Dieser Begriff wurde im 16. Jh. eingeführt, um das Dogma verständlich zu machen, das besagt, dass es für den Menschen „unmöglich" ist, ein Leben lang alle Sünden zu vermeiden. Dementspre-chend ist die moralische Notwendigkeit durch eine besondere Art der Neigung bzw. des „Hanges" zu einer Handlung gekennzeichnet.

Wenn ein frei Handelnder aufgrund der „allerheftigsten Neigung" zum Guten tut, was er tun will, dann tut er es notwendigerweise, obwohl er es ganz frei will. Diese „allerheftigste Neigung" ist es eigentlich, die die moralische Notwendigkeit eines endlichen Willens, also einer endlichen Freiheit am deutlichsten kennzeichnet. Deswegen ist die moralische Notwendigkeit geradezu als die Notwendigkeit definiert worden, die die Freiheit nicht aufhebt. So heißt es etwa bei F. Wagner, dessen Freiheitsschrift zum Bedeutendsten in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts gehört: „Soll man es aber von der Necessitate morali verstehen: so ist es seltsam, dass man die der freyheit opponiert, mit welcher sie doch bestehen kann, so daß auch die handlungen, die moraliter notwendig sind, doch auch freye Handlungen sind".

Von besonderer Bedeutung ist, dass die Konzeption der moralischen Notwendigkeit auf Gott übertragen wurde. Wir kennen alle die Auswirkung dieser Idee. Es ist der Leibnizsche Optimismus, der besagt, dass Gott moralisch zur Wahl des Besten genötigt ist. Er beruht auf der sogenannten Regel des Besseren, die ihrerseits ausdrückt, dass Gott das will und auch immer tut, was im Hinblick auf das Universum schlechthin besser und vernünftiger ist. Dass diese Übertragung der Idee von der moralischen Notwendigkeit auf Gott eine revolutionäre Neuerung darstellt, bezeugt uns ein Kritiker dieser Lehre, nämlich Pedro Hurtado de Mendoza, der in Salamanca Theologie lehrte. Er sagt: „Ich gestehe, daß ich vor dieser Zeit in keinem katholischen Scholastiker etwas von dieser moralischen Notwendigkeit gelesen oder gehört habe".

Diese Idee ist erstmals um 1630 herum von Diego Ruiz de Montoya und Diego Granado
im Jesuitenkolleg in Sevilla entwickelt worden. Dass Gott nur das Gute wollen könne, hatte schon Platon mit guten Gründen dargelegt. Es geht dabei, wie Ruiz hervorhebt, um jenes von Gott unfehlbar gewollte Gute, das im Hinblick auf das Universum das schlechthin Beste ist. Maßstab dafür ist aber nicht der göttliche Wille selbst – von ihm wird gerade abgesehen –, sondern die den Objekten zukommende eigene und reale Vollkommenheit und ihr Verhältnis zum ganzen Universum, also die innere Kongruenz und Vernünftigkeit des Ganzen. Dieses Gute, was das Beste ist, muss Gott quasi wollen, obwohl er, absolut betrachtet, ganz frei bleibt. Es ist die mit der Freiheit verträgliche moralische Notwendigkeit. Das ist zugleich einer der wichtigsten Grundsätze, der in diesem Zusammenhang immer festgehalten wird und ausgestrahlt hat bis zu Leibniz: Die moralische Notwendigkeit hebt die absolute Freiheit nicht auf, ja, sie ist sogar die vollkommene Form der Letzteren. Verträglich mit der Freiheit ist sie aber insofern, als sie im Unterschied zur metaphysischen Notwendigkeit die Möglichkeit zum Gegenteil offenlässt. Und noch ein Element macht sie geradezu besonders freiheitstauglich, nämlich die Selbstbestimmtheit, die darin liegt. Die moralische Notwendigkeit ist eine vom Willen sich selbst auferlegte. Eben darin gleichen sich sogar der göttliche und menschliche Wille.

Später hat Georg Friedrich Meier diesen Grundgedanken aufgenommen, dass die moralische Notwendigkeit die Willensbestimmung durch innere Bewegungsgründe meint, so dass eine „innere Verbindlichkeit" entsteht, ohne die kein freies Handeln möglich ist. Das moralisch Notwendige – wie z.B. die Unmöglichkeit, ein ganzes Leben ohne Sünde zu leben – hat zudem die Eigenheit, dass es, obwohl es prinzipiell nicht sein könnte, d. h. nicht wirklich werden müsste, immer zukünftig wirklich wird. Es drängt gewissermaßen zur Verwirklichung. Wenn es tatsächlich nicht irgendwann wirklich würde, dann würde es den Charakter des moralisch Notwendigen verlieren und ein Indifferentes sein. An dieser Stelle sieht man am deutlichsten, gegen wen und was sich diese Lehre von der moralischen Notwendigkeit zuerst wendet, nämlich gegen die Freiheitsauffassung im Sinne der Indifferenz, ja gegen den Voluntarismus überhaupt.

Der springende Punkt in dieser Konzeption ist, dass Freiheit der Standpunkt einer bloßen Möglichkeit ist. Die Lehre von der moralischen Notwendigkeit aber versteht die Freiheit als den Willen zur Entscheidung. Das ist die übergeordnete Frage, bei der sich das Schicksal der Philosophie entscheidet: Ist das Moralische ein für Gott und Mensch und daher auch für alle Menschen univok Gemeinsames, oder ist das Moralische ein analoger bzw. äquivoker Begriff? Das Lehrstück von der necessitas moralis ad optimum ist der Versuch, eine Brücke zu bauen zwischen dem moralischen Bereich, d. h. dem Willensbreich Gottes und dem des Menschen. Ein gleichzeitiger, ähnlich ausgerichteter Versuch ist die 4. Meditation Descartes᾿, in der – wie bei den Kirchenvätern – „allein" die Freiheit und nicht die Erkenntnis als der wahre Grund der Gottebenbildlichkeit bezeichnet wird. Es ist freilich nicht die Freiheit der Indifferenz, der untersten Stufe der Freiheit, die diese Gottähnlichkeit aufweisen könnte, sondern im Gegenteil jene Form der Freiheit, die die Indifferenz hinter sich lässt und einer „starken Neigung" (magna propensio) des Willens folgt, hervorgerufen durch die evidente Erkenntnis des Grundes des Guten und Wahren. Das ist die höchste Stufe der Freiheit, nicht mehr die Qual der Wahl zu haben, sondern einer inneren Notwendigkeit zu folgen, die die spanische Scholastik die „moralische" nennt.

Dass aber das Lehrstück von der moralischen Notwendigkeit nicht nur ein innerscholastischer Streitpunkt war, sondern ein Wesensbestandteil neuzeitlichen Philosophierens, ist aus der Wirkungsgeschichte zu entnehmen. Denn das Thema wird nicht nur bei Christian Wolff und in der Wolffschule aufgenommen, sondern auch bei Kant und in der klassischen deutschen Philosophie sonst. Nach Kant liegt in dem moralischen Gesetz, das allen vernünftigen Wesen Verbindlichkeit auferlegt, der Charakter der moralischen Notwendigkeit. Allerdings ist „für Menschen und alle erschaffenen vernünftigen Wesen die moralische Nothwendigkeit Nötigung", während sie für Gott als „Gesetz der Heiligkeit" besteht, d. h. ohne Nötigung, weil der Wille des allervollkommensten Wesens das moralische Gesetz nicht „macht", sondern ihm schon immer entspricht.

Auch in der nachkantischen Ära, in der versucht wird, Freiheit und Willkür noch deutlicher zu unterscheiden, ist es die moralische Notwendigkeit, die die wahre Freiheit, die göttliche wie die menschliche, als solche kennzeichnet. Nach Johann Gottlieb Fichte ist es die Verwechslung der Freiheit mit Willkür, weswegen „man sich die moralische (nicht etwa physische) Nothwendigkeit, womit ein Gesetz der Freiheit gebieten soll, so schwer denken konnte". Wenn man nämlich Freiheit im Sinne der Willkür versteht, so ist damit freilich nicht die moralische Notwendigkeit kompatibel. Aber Freiheit ist etwas von Willkür radikal Verschiedenes. Denn Freiheit ist die vom Zwang der Naturnotwendigkeit gänzlich befreite, spontane, praktische Selbstgesetzgebung der Vernunft. Fichte nennt das die „transcendentale Freiheit", und von ihr ist vor allem dies zu sagen, dass sie, insofern sie praktisch ist, „jedem moralischen Wesen, folglich auch dem Unendlichen beizulegen" ist. Fichte hat den kantischen Standpunkt auf den Begriff gebracht. Es ist der „Gesichtspunkt Gottes". Denn für ihn ist „jedes vernünftige Wesen absoluter und letzter Zweck".

Die Idee des guten Lebens

Peter Strasser hat diesen Standpunkt für uns neu formuliert, indem er ihn mit der Idee des guten Lebens verbindet: „Denn die Idee des guten Lebens ist mit dem Gedanken der Nichtkontingenz des Guten notwendig mitgegeben. Das Gute ist gut in allen möglichen Welten, und das gute Leben wäre jenes, zu dem sich in keiner möglichen Welt ein besseres denken ließe".

Die Nichtkontingenz des Moralischen, also seine Absolutheit, beinhaltet aber nicht nur seine bleibende und unveränderliche Identität angesichts vieler möglicher Welten, sondern auch seine prinzipielle Entzogenheit vor den Zugriffen menschlicher Willkür. Deswegen kann das Moralische nicht Gegenstand von Verträgen sein. „Es gibt keine „morals by agreement", so sagt Peter Strasser gegen David Gauthier. Ja, zuletzt kann es überhaupt nicht als ein Produkt eines Willens, auch nicht des göttlichen, gedacht werden. Der Grundsatz von der Univozität des Moralischen selbst aber, den wir im englischen Deismus, bei den Cambridge Platonists, in der deutschen Aufklärung, bei Kant und in der gesamten klassischen deutschen Philosophie gefunden haben, macht uns bewusst, dass das Moralische, d. h. die Grundlagen dessen, was Gut und Böse ist, ein Absolutes ist, das für alle Vernunftwesen und in allen möglichen Welten Geltung hat und von keinem anderen Standpunkt aus relativierbar ist.

Relativierungen des Ethischen

Der absolute Standpunkt Kants blieb jedoch nicht unwidersprochen. Die lauteste und einflussreichste Stimme gegen diesen Standpunkt ist Kierkegaards Schrift Furcht und Zittern (1843), in deren Mittelpunkt bezeichnenderweise das Abrahamsopfer steht. Der springende Punkt besteht dabei darin, dass das Ethische im Hinblick auf ein höheres Ziel, d. h. teleologisch, suspendiert und damit einer Relativierung unterworfen wird. Kierkegaard sagt ausdrücklich, dass das ethische Verhältnis Abrahams zu seinem Sohn Isaak „zum Relativen herabgedrückt wird im Gegensatz zum absoluten Verhältnis zu Gott. Das absolute Verhältnis zu Gott nennt Kierkegaard den „Glauben". Hier werden Ethik und Religion getrennt. Der Standpunkt des Glaubens, d. h. des Religiösen, ist jetzt der absolute Standpunkt, denn für den Glaubenden gibt es eine absolute Pflicht gegenüber Gott, nämlich Gott unbedingt zu lieben. Diese absolute Pflicht kann den „Ritter des Glaubens" gegebenenfalls dazu bringen, „seiner Liebe zum Nächsten den entgegengesetzten Ausdruck dessen zu geben, was, ethisch gesprochen, Pflicht ist".

Das ist evidentermaßen die Rückkehr zur These des Nominalismus, dass unter dem Titel der Liebe zu Gott konkrete sittliche Gebote außer Kraft gesetzt werden können. Jacques Derrida hat im Namen der Kierkegaardschen Suspension des Ethischen diese innere Widersprüchlichkeit auf die Spitze getrieben: Abraham hasst die Seinen nicht aus Hass, gewiss, sondern aus Liebe. Solche Überlegungen führen, wie man sehen kann, ins Reich des Irrationalen. Deswegen ist die Kierkegaardsche Suspension des Ethischen zugleich auch ein Rückfall in den Irrationalismus, insofern der Weg des Vernünftigen, des Allgemeinen, des Ethischen – „die Landstraße, wo jeder geht, wo niemand sich auszeichnet" (Hegel) – verlassen wird.

Jacques Derrida hat den Kierkegaardschen Ansatz noch überboten. Diese Überbietung lebt dabei von Voraussetzungen, die sie selbst nicht ausweisen und insofern nicht verantworten kann. Dazu gehören vor allem die neuplatonischen Vorgaben, dass Gott ein „Geheimnis" sei, ein absolut Transzendentes, Verborgenes, ein ganz Anderes, ein Unerkennbares. Diesem absolut Anderen gegenüber aber sei Abraham absolut verpflichtet oder, wie Derrida öfter sagt, unendlich verantwortlich. Die Verantwortung, von der hier die Rede ist, besteht darin, „in seiner eigenen Einzigartigkeit allein und abgeschnitten" seine Entscheidung vor Gott zu fällen. Darum also geht es hier: Um die Einzigartigkeit Abrahams vor Gott, um das Außergewöhnliche, das Einsame, das Nichtvermittelbare, das Absolute. Denn losgelöst ist Abraham durch seine absolute Pflicht in der Tat, nämlich von allen seinen Pflichten und Bindungen. Derrida sagt es selbst: „Die absolute Pflicht geht über jede Schuld hinweg und entbindet von jeder Pflicht. Absolute Ab-solution".

Philosophisch ist solche Rede schwer erträglich. Zu offensichtlich ist, dass in ihrem Innersten wie ein nagender Wurm eine contradictio in adiecto nistet. Die absolute Pflicht vor Gott, von der Kierkegaard spricht, ist offenkundig eine Pflicht ohne Inhalt, genauer gesagt: eine Pflicht ohne Bindung an einen bestimmten Inhalt. Die innere Widersprüchlichkeit dieser Bestimmung wird erst dann sofort augenfällig, wenn man sich vor Augen hält, dass „Pflicht" die deutsche Übersetzung des lateinischen obligatio ist. Dementsprechend ist nicht zu erkennen, wofür Abraham in seiner „unendlichen Verantwortung" vor Gott verantwortlich sein soll.

Wenn das aber stimmt, dass die absolute Pflicht und die unendliche Verantwortung als solche keinen bestimmten Inhalt haben, bedeutet das auch, dass sie für jeden möglichen Inhalt offen sind, so die absolute Pflicht auch für das „Pflichtwidrige", d. h. die Sünde, und die unendliche Verantwortung auch für das Unverantwortbare. Der religiöse Glaubensritter Kierkegaards, der sich von jeglichem Ethos gelöst hat, kann alle Handlungen, von der selbstlosesten Tat bis zur terroristischen Untat, zum Inhalt seiner absoluten Pflicht machen.

Der Relativierungen des Ethischen sind aber in der modernen Philosophie noch mehr. Wie hier nur erwähnt werden kann, geht eine davon auf L. Wittgenstein zurück, der den theologischen Voluntarismus wiederaufleben lässt.

Eine unzulässige Relativierung des Ethischen ist auch darin zu sehen, dass sein eigentlicher Anspruch, den absoluten Standpunkt, d. h. den Gottesstandpunkt darzustellen, einseitig aus der Sicht des Theoretischen zurückgewiesen wird. Das geschieht vor allem im Werk Hilary Putnams, ohne dass an dieser Stelle alle irritierenden Standpunktänderungen dieses Autors nachvollzogen werden könnten. In seiner Schrift Reason, Truth and History (1981) hat Hilary Putnam den Versuch unternommen, den metaphysischen Realismus zu widerlegen. Die Unterscheidung zwischen einer externalistischen und internalistischen Perspektive dient diesem Zweck. Die Externalisten nehmen nach Putnam zur Beschreibung der Realität quasi einen göttlichen Standpunkt ein. In diesem Zusammenhang kommt es zu dem vernichtenden Verdikt über die klassische Metaphysik, das sofort von Philosophien und Theologien aller Couleur bereitwillig aufgenommen wurde: „What we have is the demise of a theory that lasted for over two thousand years. That it persisted so long and in so many forms in spite of the internal contradictions and obscurities which were present from the beginning testifies to the naturalness and the strength of desire for a God's Eye View. [...]. [W]e are left without the God's Eye View." Und ein Jahr zuvor hatte Putnam schon geurteilt: „There is no God's Eye point of view that we can know or usefully imagine." Möglicherweise nimmt Putnam damit direkt Stellung gegenüber Kurt Baiers These, der den moralischen Standpunkt als den Gottesstandpunkt erklärt hatte.

Doch wie Putnam der klassischen Metaphysik unterstellt, sie nähme einen göttlichen Standpunkt ein, so gilt es, seine Urteile über die Unmöglichkeit, den Gottesgesichtspunkt zu kennen, als standpunktbedingte zu erkennen. Dieser Standpunkt ist, wie das Werk insgesamt, aber auch das nähere Umfeld dieser Sätze zeigen, ein theoretischer Standpunkt. Er kann als solcher dem Ethischen, d. h. dem Bewusstsein der Freiheit und der Personalität, nicht gerecht werden. Eben dieses Bewusstsein hatte Fichte in den Spuren der kantischen praktischen Philosophie den „Gesichtspunkt Gottes" genannt.

Wir müssen Putnams Kritik an der Anmaßung der klassischen Metaphysik, den Gottesstandpunkt einnehmen zu können, als Weiterführung der kritischen Philosophie verstehen. Deren Anliegen aber war es, die Grenzen der theoretischen Vernunft aufzuzeigen. Es ist der theoretische Gesichtspunkt Gottes, der von Putnam für unmöglich erklärt wird. Der praktische Gottesstandpunkt, also derjenige, der von der Geltung des moralischen Gesetzes in allen möglichen Welten ausgeht, bleibt von dieser Kritik unberührt. Er ist von einer großen Tradition immer vertreten worden, von den griechischen Kirchenvätern, indem sie die Gottebenbildlichkeit des Menschen nicht in der Erkenntnisfähigkeit, sondern in seinem Willen, d. h. in seiner Freiheit erkannten, von Descartes, indem er in der 4. Meditation von einer gleichen Struktur des göttlichen und menschlichen Willens, nicht der Erkenntnis, ausging, von den Cambridge Platonists, vom englischen Deismus, von der Aufklärung, von der Klassischen Deutschen Philosophie usw., die für die Lehre von der moralischen Univozität stehen. Für sie alle ist die moralische Bewertung des Handelns eine absolute Bewertung, zu der es keine Alternative gibt. Das „Als ob" ist, wie Kant gezeigt hat, in diesem Bereich keine Hypothese. Das Moralische, die Freiheit, ist unser Absolutes, unser Göttliches, der Gottesstandpunkt – wir haben keinen anderen.

UNSER AUTOR:

Theo Kobusch ist emeritierter Professor für Philosophie des Mittelalters an der Universität Bonn.
Von der Redaktion gekürzte Fassung. Die Originalfassung mit allen Fußnoten und Literaturangaben erscheint 2018 im Band „Freiheit nach Kant: Tradition – Rezeption – Transformation – Aktualität", herausgegeben von S. Josifovic und J. Noller (Brill, Leiden).

 




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