header


  

Vorträge

10.04.2019 Druckversion  |  Schrift: vergrößern verkleinern 

Franz Schörkhuber: Philosophieren ohne Absicht

Philosophieren ohne Absicht: Über den Selbstzweck begrifflicher Arbeit
Franz Schörkhuber


Ist es richtig, zu sagen, daß meine Untersuchungen durch eine Art
Zwecklosigkeit charakterisiert sind? Ich meine nicht, daß sie zu
nichts dienen können, sondern daß sie nicht ausgesprochen in
Hinblick auf einen Zweck angestellt werden. Ist das nun ein Fall
von ‚l’art pour l’art‘? Das möchte ich nicht sagen. Dies kling zu
spielerisch, und als wollte man sagen ‚Ich tue dies, weil es schön
ist‘ oder dergleichen. – Wohl aber könnte ich sagen: Muß denn
alles, was wir tun, mit einem klaren Zweck getan werden? Und
wird es das nicht, – ist es deswegen ohne Zusammenhang mit dem
Übrigen des Lebens? Hat es darum keine Folgen; oder schlechte?
(L. Wittgenstein: Manuskript No. 134, 1947, S. 154)


Wer in der Philosophie reüssieren, d. h. seinen Lebensunterhalt mit ihr verdienen möchte, muss heute für
gewöhnlich bestimmte Bedingungen erfüllen, die nicht durch eigene Denkarbeit freigelegt wurden, sondern ihre Geltung aus der, wenn ich das so sagen darf, Performanz akademischer Betriebsamkeit beziehen. Studierende werden dazu angehalten, sich die Standards des wissenschaftlichen Arbeitens anzueignen, ehe sie an die selbständige Ausarbeitung philosophischer Gedanken gehen. Zeitschriften, Publikationsorgane und Verlage stellen zum Teil explizite Anforderungen an ihre Autoren, was Umfang, Zitiermethoden und einleitende Abstracts der Texte betrifft; weniger explizit, doch mindestens ebenso bindend, ist der meist stillschweigend obwaltende Konsens ob gangbarer Darstellungsweisen, stilistischer Eigenheiten, erlaubter Wörter und Wendungen. Nicht anders verhält es sich mit Förderanträgen, Lehrveranstaltungskonzepten, Stipendienersuchen: stets bewegen wir uns – man mag sich dies eingestehen oder nicht – in Kräftefeldern, darin jene am geschmeidigsten vorankommen, die den jeweiligen Erfordernissen ihren Tribut zollen. Dass dieser Text hier erscheinen konnte, hat nicht zuletzt damit zu tun, dass ich die Spielregeln, die dafür vorgesehen sind, repetiere und – was noch mehr ist – mich in meinem Denken davon auch beherrschen lasse.

Wenn ich daher im Folgenden für ein Philosophieren werbe, das sich gegen die fraglose Übernahme
akademischer Darstellungs- und Methodenideale sperrig verhält, dann entbehrt das gerade in dieser Stelle nicht einer gewissen Ironie. Ich bin mir dieses Widerspruchs bewusst, will aber gleichwohl die Spannung zwischen dem Ideal (Vorbild) des Philosophierens, von dem ich hier mit Blick auf Wittgenstein einige Facetten freilegen werde, und der akademischen Realität, in der wir uns finden, nicht auflösen. Vielmehr begreife ich jene Spannung als Motor, ohne den mein eigenes Nachdenken nicht vorankäme: ein Denken, von dem ich doch so viel weiß, dass es weder in dem einen noch in dem anderen Bereich ganz zuhause ist.

Augenfälligstes Merkmal des akademischen Philosophierens ist dessen hypothetische Verfahrensart: wer
eine Seminararbeit schreibt, wer ein Stipendium beantragt, wer an einem der Institute dissertieren will –
der- oder diejenige hat stets schon im vorhinein anzugeben, was es dann ausführlicher zu entwickelt gelte. Dieses Forschungsparadigma, welches, wie ich vermute, aus den (ja dezidiert hypothetisch verfahrenden) Naturwissenschaften übernommen wurde, führt mithin zu einem Philosophieren, bei dem die Form der Arbeit festgeschrieben ist, noch ehe man an deren Ausführung geht. Die Reflexionen über ebenso wie die Entscheidung für bestimmte Methoden und Darstellungsstandards werden damit aus der philosophischen Arbeit im eigentlichen Sinne verbannt: sie sind etwas, das in einer Art Vorschule des Philosophierens längst geleistet haben müsse, wer ernsthaft zu philosophieren gedenkt; sie sind vor-philosophisch. Diese Auffassung, dass eine philosophische Untersuchung gemäß eines zuvor entworfenen (oder, wie nicht gar selten: anderswoher übernommenen) Plans abgehandelt werden könne, fußt auf einem verqueren Verständnis betreffs der Eigenart begrifflicher Arbeit. Es wird unterstellt, dass den Begriffen unserer Sprache, obgleich sie zwar nicht in derselben Weise handgreiflich vorliegen, wie dies etwa mit Dingen der uns umgebenden Umwelt der Fall ist, gleichwohl eine eigene Subsistenz zugesprochen werden könne, die es uns erlaubte, von ihnen in derselben Weise zu reden, wie wir dies mit den empirischen Gegenständen der Alltagswelt tun; dass wir ihnen also Eigenschaften zu- oder absprechen könnten, die ihnen in der Sprache (als eines anthropologischen Phänomens) faktisch dann entweder zukommen oder aber fehlen. Diese Aussagen wären folglich wahre oder falsche Aussagen über das beobachtbare Sprachverhalten der Menschen; und in diesem Zusammenhang würde es freilich auch Sinn machen, Hypothesen aufzustellen.

Ich will nun nicht bestreiten, dass dieserart über Begriffe gesprochen werden könnte: ja, die empirisch
verfahrende Sprachwissenschaft tut, soweit ich sehe, genau dies. Es gilt jedoch festzuhalten, dass es sich dabei um eine Art des Redens von Begriffen handelt, die keineswegs das war, was Wittgenstein im Auge mhatte, als er seine philosophischen Untersuchungen als grammatische Untersuchungen auswies (PU, §90). In den Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik lesen wir: „Begriffe dienen zum Begreifen. Sie entsprechen einer bestimmten Behandlung der Sachlagen.“ (BGM VII, § 67, S. 431) Anders als bei Frege ist der Begriff für Wittgenstein allerdings „nicht wesentlich ein Prädikat“ (BGM V, § 47, S. 299), sondern er sieht ihn als die „Technik unseres Gebrauchs eines Ausdrucks. Gleichsam das Eisenbahnnetz, das für ihn von uns gebaut ist.“ (MS 163, S. 57r) Was Wittgenstein von Frege aber gleichwohl übernimmt, ist die in „Über Begriff und Gegenstand“ geäußerte Einsicht, dass die Art der Aussagen, die wir über Gegenstände machen, gerade deshalb, weil Begriffe die funktionale Bedingung solcher Art Aussagen darstellen, nicht in gleicher Weise auch auf diese ihre Anwendung finden können. Diese Verlegenheit führte Frege zu dem ebenso wunder- wie sonderbaren Eingeständnis, er müsse Unsinn reden, um Gehör zu finden: „Der Verständigung mit dem Leser steht freilich ein eigenartiges Hindernis im Wege, daß nämlich mit einer gewissen sprachlichen Notwendigkeit mein Ausdruck zuweilen, ganz wörtlich genommen, den Gedanken verfehlt, indem ein Gegenstand genannt wird, wo ein Begriff gemeint ist.“ (S. 204)

Die Lehre, die nun Wittgenstein aus dieser Einsicht in die kategoriale Unterschiedenheit von Begriff
und Gegenstand zieht, ist eine grundandere: Er möchte zur philosophischen Verständigung nicht darauf
angewiesen sein, dass der Leser, wie es bei Frege heißt, „mit einem Körnchen Salz nicht spart“; vielmehr soll jenem Unterschied in der eigenen Darstellung auch Rechnung getragen werden. Was in der Logisch-philosophischen Abhandlung als die Unterscheidung von Sagen und Zeigen ihren Ausdruck findet (die dann in das berühmte Schweigegebot mündet), wandelt sich in den Philosophischen Untersuchungen zu seiner Konzeption der Sprachspiele als Vergleichsobjekte (§§ 130–131), die nicht Tatsachen des Naturgeschehens abbilden, sondern als Maßstäbe des Vergleichens, als Begriffsvorbilder fungieren.

Das Wohlwollen des Lesers spielt freilich in der Art wieder herein, als die von Wittgenstein intendierte
Rolle seiner Bemerkungen (als Vorbilder des Vergleichens und Urteilens) durch den Leser selbst eingelöst
werden muss. Ein Begriff ist dies dadurch, dass wir nach ihm vorgehen: folglich ist dann eine begriffliche
Untersuchung dies auch nur insoweit, als wir sie uns in diesem Sinn gefallen lassen. Wenn der „Philosoph
sagt: Sieh’ die Dinge so an!“ (VB, 1947, S. 121), dann hängt der Status seiner selbst, wie auch der seiner Sätze, in entscheidender Weise davon ab, dass wir jenem Aufruf – und sei es auch bloß auf Probe –folgen. (Ich glaube, nebenbei gesagt, hierin liegt der ganze Witz, den eine „therapeutische Lesart“ für sich hat.) Von diesen Überlegungen gilt es jetzt v. a. einen Gedanken zurückzubehalten: ein Begriff wird nicht erfasst, indem man ihm, einem Gegenstande gleich, Eigenschaften beilegt; seine Merkmale werden vielmehr nur kenntlich, wo und soweit man den Gebrauch eines Ausdrucks tatsächlich auch vorführt. „‚Einen neuen Begriff geben‘“, so Wittgenstein in den Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, „kann nur heißen, eine neue Begriffsverwendung einführen, eine neue Praxis.“ (BGM VII, § 70, S. 432) Dieser vor-bildende Charakter grammatischen Denkens mag ihm vielleicht auch vor Augen gestanden haben, als er in einer der als Zettel veröffentlichten Bemerkungen schrieb: „Unsere Untersuchung trachtet nicht, die eigentliche, exakte Bedeutung der Wörter zu finden; wohl aber geben wir den Wörtern im Verlauf unsrer Untersuchung oft exakte Bedeutungen.“ (Z, § 467) Damit ist nicht gesagt, dass diese im Zuge des Philosophierens entworfenen Begriffe nicht ihre Anleihen aus der täglichen Gebrauchspraxis nehmen könnten (ja, oft auch müssen): aber ihr Status ist nicht der eines Abbildes empirischer Kausalzusammenhänge, sondern sie stiften erst die Beurteilungs- und Vergleichsparameter, wie sie in der wissenschaftlichen (d. h. methodengeleiteten) Betrachtung der Phänomene stets schon vorausgesetzt werden. „‚Philosophie‘ könnte man auch das nennen, was vor allen neuen Entdeckungen und Erfindungen möglich ist.“ (PU, § 126)

Wenn wir nun Begriffe diesergestalt als Vorbilder des Denkens, Urteilens und Betrachtens fassen, dann
handelt es sich bei ihnen um Darstellungsmittel, deren jeweiliger Zweck – als ihr Sinn – erst durch ihren
jedesmaligen Gebrauch hervorgebracht wird.* Der Zweck eines Begriffes, so will ich also sagen, ist nicht
anders zu erlangen, als indem man sich ihm verschreibt. Das bedeutet aber, dass hier Mittel und Zweck
(oder auch: Methode und Inhalt) nicht – wie das etwa im Rahmen der empirischen Forschung der Fall ist – voneinander geschieden werden können. Wollen wir an diesen Ausdrücken in Hinblick auf die philosophische Begriffsarbeit festhalten, wären sie vielmehr als genuin zusammengehörig zu betrachten. In einer seiner Bemerkungen über die Farben sagt Wittgenstein deshalb ausdrücklich: „Man muß in der Philosophie nicht nur in jedem Fall lernen, was über einen Gegenstand zu sagen ist, sondern wie man über ihn zu reden hat. Man muß immer wieder erst die Methode lernen, wie er anzugehen ist.“ (ÜF III, § 43) Ja, ich will an dieser Stelle sogar noch eines draufsetzen, indem ich sage: Wenn die Methode die Art dessen ist, wie ich sprachlich verfahre, dann ist sie einer grammatischen Untersuchung stets nachgängig, indem sich an ihr erst zeigt, was man späterhin in eine Methode, eine Verfahrensalgorithmik verfestigen könnte.*

Es ließe sich der Einwand denken, dass ich den Begriff der Methode nicht hinreichend von demjenigen
des Begriffes getrennt habe: dass es also zwar stimmen mag, wenn ich sage, ein Begriff sei Mittel seines eigenen Zweckes; dass dies aber nicht desgleichen auf den Begriff der philosophischen Methode zutreffe. In der Tat habe ich selbst mich immer wieder bei dem Gedanken beruhigt, dass die begriffliche Arbeit in dem gedachten Sinn – d. h. als ein Geschehen, das seine eigenen Zwecke zeitigt – ja auch innerhalb eines zuvor im Detail abgesteckten methodologischen Rahmens seinen Platz finden müsse. Ich dachte mir etwa: Die Gepflogenheiten verlangen nun einmal, dass ich vorab darlege, auf welche Weise ich vorgehen werde, welche Literatur ich zu konsultieren gedenke, wie die Arbeit aufgebaut sein wird. Das ist zwar, so meinte ich, ein Unfug, der einer unbedachten Übernahme naturwissenschaftlicher Forschungsdesigns geschuldet ist; aber ich werde diesen Erfordernissen nachgehen, um dann in der Folge – sozusagen im Kleinteiligen der jeweils auszuarbeitenden Kapitel – trotz alledem jene Art des Philosophierens zu praktizieren, die sich aufgrund ihrer begrifflichen Natur nicht vorwegnehmen lässt. – Ich bin nicht sicher, aber gewisse Indizien sagen mir, dass dieser Gedanke sehr vielen Menschen in der akademischen Philosophie vorschwebt, wenn sie unter dem Eindruck stehen, dass die heute sanktionierten Paradigmen des Forschens nicht mit der Art vereinbar seien, in der ihre Vorbilder (ob Platon, ob Kant, ob Heidegger …) zu philosophieren verstanden.

Ich will diesen beruhigenden, mitunter auch tröstlichen Gedanken nicht als falsch oder irrig ausweisen.
Ich glaube, etwas hat er schon für sich. Es gibt philosophische Bücher, Texte und Vorträge, in denen sich trotz der penibelsten Befolgung vorab definierter Methoden und Strukturen ein, wie man mit Deleuze und Guattari vielleicht sagen könnte, begriffliches Geschehen ereignet, welches so nicht vorauszusehen war. Letztlich sind ja auch diese Begriffe – Methode, Form, Begriff – allesamt zu vage und in der Anwendung zu weitgestreut, als dass es überraschen könnte, wenn sich in der Befolgung einer Methode (einer Darstellungsform, eines Begriffes) eine neue Methode (eine neue Darstellungsform, ein neuer Begriff) ergibt. – Nichtsdestoweniger bin ich der Überzeugung, dass jedes Kalkül, jede Taktik, jeder Hintergedanke, ja dass mithin jedes Ziel, das nicht aus dem eigenen Nachdenken hervorgegangen ist, das Philosophieren verzerrt. Wenn nämlich, um diesen Punkt noch einmal zu betonen, das Entfalten eines Begriffgebrauches der allein gangbare Weg zu seinem Zweck – als jenes ausgezeichneten Sinngehalts, der durch ihn erschlossen wird – darstellt, dann dürfen wir uns in der begrifflichen Arbeit nicht von Zielen leiten lassen, die ihr fremd sind. Ich will gewissermaßen sagen, dass das philosophische Moment des Denkens immer nur dort aufscheint, wo sich im Zuge einer ihm eignenden Bewegung plötzlich ein Sinn auftut, der anders nicht zu haben war. Eine begriffliche Untersuchung, heißt das, stiftet selbst erst den Zweck, um dessentwillen sie angestellt wird. Und eben daher ist die geglückte Darstellung philosophischer Probleme zugleich auch ihre Lösung.

Um den weiter oben formulierten Einwand wieder aufzugreifen: Ja, es mag sein, dass auch im Rahmen
einer gemäß akademischer Standards abgefassten Arbeit – bei der also von allem Anfang an die Thesen,
Literaturbezüge und argumentativen Mittel feststehen – im Kleinen wieder jene lebendigen, sinnstiftenden Begriffsgebräuche ins Werk gesetzt werden könnten, welche sie, nach meinem Verständnis, als eine philosophische Arbeit ausweisen würden. Das heißt, man kann, wenn man will, sagen, die Philosophie arbeite am Begriff, trotzdem sie sich wissenschaftlicher Aufbereitungsmuster, Strukturen und Methoden bedient. Dennoch denke ich, man handelt der Philosophie zu viel von ihrem Anspruch ab, wenn man ihr sozusagen das Recht (ja vielleicht die Pflicht) einer durchgängigen, dieser alleine zukommenden Form streitig macht.

Ich berühre hier einen Punkt, den Wittgenstein, wie ich glaube, dort im Auge hat, wo er sagt, Philosophie sei „nicht in Sätzen, sondern in einer Sprache niedergelegt.“ (MS 110, S. 80) Um uns diesem Punkt anzunähern, können wir abermals von Frege ausgehen. In seinen Grundlagen der Arithmetik formulierte er einen Gedanken, der in der Literatur als so genanntes Kontextprinzip bekannt ist: „Nach der Bedeutung der Wörter muß im Satzzusammenhange, nicht in ihrer Vereinzelung gefragt werden.“ (S. X) – James Conant weist in seinem Text „Wittgenstein on Meaning and Use“ (1998) die Tendenz nach, mit der Wittgenstein dieses Prinzip im Laufe der Jahre immer mehr weitet, ehe es in Form der Bemerkung wiederkehrt: „Einen Satz verstehen, heißt, eine Sprache verstehen. Eine Sprache verstehen, heißt, eine Technik beherrschen.“ (PU, § 199) Wenn wir diesen Gedanken oder, besser gesagt, diesen Topos gezielt in Hinblick auf die grammatischen Sätze der Philosophie anwenden – d. h. auf Sätze, die nicht als Beschreibung einer wie immer gearteten Wirklichkeit, sondern als Vergleichs- und Vorbilder des Betrachtens fungieren (sollen) – dann kommt der Gestalt, in der diese Bilder (u. d. h. bei Wittgenstein:
wie seine Sprachspiele) arrangiert werden, eine für ihr Verständnis entscheidende Bedeutung zu. Ja, mehr noch, da ein Kriterium des Verständnisses ist, sich ihrer faktisch als Vergleichsmöglichkeiten zu bedienen, d. i. ihre Gebrauchstechnik zu ‚beherrschen‘ (PU, § 150), müssen die grammatischen Bewegungen, die den individuellen Bildern erst ihre jeweiligen Rollen zuweisen, exemplarisch auch durchgespielt werden. Dass Philosophie „in einer Sprache niedergelegt“ ist, bedeutet also, dass es sich auf die Eigenformen jener Sprache tatsächlich erst einzulassen gilt, wenn anders man ihren philosophischen Gehalt erlangen möchte.

„In einer Demonstration“, so Wittgenstein, „einigen wir uns mit jemand. Einigen wir uns in ihr nicht, so
trennen sich unsere Wege, ehe es zu einem Verkehr mittels dieser Sprache kommt.“ (BGM I, § 66)
Wenn daher Wittgenstein sagt, seine ‚Errungenschaft‘ sei „sehr ähnlich der eines Mathematikers, der
einen Kalkül erfindet“ (VB, 1946, S. 99), ist das nicht in der Art zu verstehen, dass er einen Algorithmus
entwickelt hätte, der bei gleichwelcher philosophischen Herausforderung eine gehörige Lösung auswerfe.
„Kein Kalkül kann ein philosophisches Problem entscheiden.“ (MS 110, S. 218) Wohl aber hat er seine
Sprache – die durch ein ihr ganz eigentümliches Tempo, weitgehenden Verzicht auf abstrakte Terme, eine gewaltige Bildlichkeit und v. a. durch ihren sprunghaften, von Bemerkung zu Bemerkung die Perspektive wechselnden Stil gekennzeichnet ist – erfunden oder, wie ich in diesem Fall wohl sagen sollte, gefunden.

Und wenn seiner Philosophie der Rang neben Autoren wie Platon oder Kant gebührt, dann nicht deshalb,
weil sich aus ihr eine „Abbildtheorie“ oder ein „Privatsprachenargument“ rekonstruieren lassen, sondern
weil und insoweit seine begrifflichen Untersuchungen – eben indem sie zeigen, wie Begriffe, um Gehalt
zu haben, von einer Lebensform getragen sein müssen – unser Weltverständnis zu tangieren und auf diese Weise unser Verhältnis zu den Dingen auch umzugestalten vermögen. Wenn eine „Änderung in den Begriffen“, wie Wittgenstein in den Bemerkungen über die Philosophie die Psychologie schreibt, „nicht nur eine Änderung im Reden, sondern auch eine im Tun“ ist (BPP I, § 910), so wird hier an die Philosophie ein praktischer, unmittelbar unser Handeln betreffender Anspruch gestellt, der nur eingelöst werden kann, indem wir ihr das Recht auf ihr eigentümliche Darstellungsformen einräumen. Wollen wir der Philosophie den Anspruch auf Klärung unserer Weltverhältnisse nicht abspenstig machen, dürfen wir sie daher nicht als ein kleinteiliges, der Vorherrschaft wissenschaftlicher Methoden unterstehendes Geschäft betreiben.

Das Problem hiermit ist, ich sag es noch einmal, dass mit der Übernahme einer festen Methode zugleich
der Zweck in ein Anderswo gesetzt wird, als wo er zu suchen wäre; dieser findet sich innerhalb jener
Sinnhorizonte, die wir – von der Sprache getrieben – im Philosophieren eröffnen, freisetzen, zeitigen. Die
Philosophin ist eine, die Begriffe, Darstellungsformen, Sprache – und auf diesem Wege Zwecke – schafft.
Sie kann das aber nur, wenn ihr die Logik nicht vorgegeben ist, nach welcher sie sich zu bewegen habe.
In der eingangs zitierten Bemerkung fragt Wittgenstein, ob eine Tätigkeit, die keinem klaren Zweck folge, nicht gleichwohl ihre Folgen für das Leben haben könne: „Muß denn alles, was wir tun, mit einem klaren Zweck getan werden? Und wird es das nicht, – ist es deswegen ohne Zusammenhang mit dem Übrigen des Lebens? Hat es darum keine Folgen; oder schlechte?“ (MS 134, S. 154) Wenn eine Tätigkeit ihre Folgen für das Leben hat, ohne doch von einem bestimmten Ziel geleitet gewesen zu sein, dann ist der Charakter dieser Folgen ein anderer als etwa jener, die wissenschaftliche Entdeckungen oder technische Erfindungen mit sich bringen. Deren Folgen sind in ihrem Charakter wesentlich kumulativ, d. h. sie sind von der Idee eines sukzessiven Fortschreitens, der Progression getragen. In einem im Jahre 1930 verfassten Entwurf zu einem Vorwort schreibt Wittgenstein: „Unsere Zivilisation ist durch das Wort ‚Fortschritt‘ charakterisiert. Der Fortschritt ist ihre Form, nicht eine ihrer Eigenschaften, daß sie fortschreitet. Ihre Tätigkeit ist es, ein immer komplizierteres Gebilde zu konstruieren. Und auch die Klarheit dient doch nur wieder diesem Zweck und ist nicht Selbstzweck.“ (VB, S. 22) Dagegen sei ihm, so Wittgenstein weiter, „die Klarheit, die Durchsichtigkeit, Selbstzweck.“ Die Folgen seines, ihren Zweck in sich selbst tragenden Arbeitens sind nicht dergestalt, dass sie Material für jenes Gebäude abwürfen, an dem die Wissenschaft baut. Was die Gedankenbewegungen seines Philosophierens vielmehr in Gang setzen könnten, das wäre ein Denken, das seinen bloß instrumentellen Gebrauch unterwandert, indem es seine Zwecke in sich selbst zurückholt. So ist wohl auch zu verstehen, was wir in den „Lectures on Aesthetics“ lesen: „I am in a sense making propaganda for one style of thinking as opposed to another. I am honestly disgusted by the other.“ (LA III, § 37)


Wenn Wittgenstein fragt, ob ein Philosophieren, das keinem klaren Zweck folgt, nicht trotzdem seine
Folgen für das Leben haben könne; so würde ich antworten: eine überaus entscheidende Folge kann darin liegen, dass wir aufhören, den Zweck fortwährend in ein Jenseits dessen zu setzen, als was wir gerade tun. Wittgensteins Denken ist als eine begriffliche Praxis nicht den einzelnen Wissenschaften feindlich gesinnt, wohl aber dem Wissenschaftsideal, vor dessen Vorherrschaft sich Kunst, Literatur und Philosophie viel zu oft glauben legitimieren zu müssen, indem sie sich wissenschaftlicher Methodenstandards verschreiben.„Die Wissenschaft“, so heißt es an andrer Stelle: „Bereicherung und Verarmung. Die eine Methode drängt alle andern beiseite. Mit dieser verglichen scheinen sie alle ärmlich, höchstens Vorstufen.“ (VB, S. 119)

Man wird vielleicht einwenden wollen, dass doch die Bestrebung, die Zwecke des Denkens in dasselbe
zurückzuholen, selbst eine Absicht, ein gesetztes Ziel, ein Zweck sei; sodass es also mit der von mir im
Titel angekündigten Idee eines „Philosophierens ohne Absicht“ nicht gar sonderlich weit her sein könne.
Nichtsdestotrotz will ich daran festhalten, dass auch dieser Text, sofern es mir gelingt, eine begriffliche
Bewegung vorzuführen, die den/die Leser/in veranlasst, an der philosophischen Praxis solche Merkmale
ins Auge zu fassen, die ihm/ihr bislang als Begleiterscheinungen galten… – sofern es mir also gelingt, Sie
zu einer anderen oder auch bloß modifizierten Art des Betrachtens zu bewegen, soweit, will ich sagen,
liegt auch der Zweck dieses Beitrags – denn das ist der darin eröffnete Sinn – nicht in einem Außerhalb,
sondern wird durch ihn selbst allererst hervorgebracht; er ist so an die Form gebunden, die ihn ermöglicht.

Das beworbene Philosophieren zeichnet sich, jedenfalls dem Anspruche nach, dadurch aus, dass die
vorgelegten Gedanken nicht als Abbild eines anderswo (z. B. in den Schriften Wittgensteins) liegenden
Geschehens zu betrachten sind, sondern als Vorbild dessen, wie wir eine sprachliche Praxis (z. B. die des Philosophierens) in den Blick nehmen können. Damit wird nicht geleugnet, dass ich in der Genese dieses Vorbildes allerlei Anleihen bei Wittgenstein (oder Deleuze oder Adorno…) genommen habe: aber als begriffliches Vorbild kann der unterbreitete Entwurf nur so weit dienen, als er nicht auf die Identifikation eines ihm fremd bleibenden anderen angewiesen ist. Ob es mir tatsächlich gelingt, Ihnen einen solchen Begriff des Philosophierens vorzuführen, liegt freilich nicht in meinen Händen allein; sondern, wie ich schon zuvor sagte: Sie machen meine Wendungen zum Begriff, indem Sie sich ihrer als eines Vorbildes des Betrachtens bedienen. Aber die erste Bedingung dafür, dass Sie sich des unterbreiteten Vorbildes als einer solchen Form bedienen können, ist die, dass es für sich selbst identifizierbar ist; dass ich dazu nicht auf die Kenntnis ihm äußerlicher oder gar verborgener Parameter verweise, sondern „alles offen daliegt“ (PU, § 126). Und genau dies ist gemeint, wenn ich sage, eine begriffliche Untersuchung trage ihren Zweck in sich: sie ist – als ein Vorbild des Betrachtens – Bedingung für den Sinn, welcher mit ihr sich erst ergibt.

Im Philosophieren schreiten wir nicht die durch etablierte Methoden abgesteckten Denkfelder ab, sondern entfalten – im Glücksfall – eine (viele) Geometrie(n) des Denkens, die uns jene methodisch konstituierten Weisen des Weltbezugs allererst in den Blick nehmen lässt (lassen). Wenn Wittgenstein von sich selbst als Landschaftszeichner der Sprache (PU, Vorwort) oder Begriffstopograph (LFM, S. 44) spricht, kommt der kartographische Impetus seines Philosophierens unmittelbar zum Ausdruck; wobei freilich sein Anspruch nicht der ist, einen (was immer das auch heißen möge) vollständigen oder detailgetreuen Überblick über alles, was Sprache genannt werden könne, zu liefern: vielmehr geht es ihm darum, jene Fälle, in welchen die Sprache „leer läuft“, als solche kenntlich zu machen. Dabei wird jedoch oft übersehen, dass er dieses zunächst allein negativ formulierte Ziel – „daß die philosophischen Probleme vollkommen verschwinden sollen“ (PU, § 133) – nur soweit überhaupt einlösen kann, als es ihm gelingt, eine Darstellungsform zu finden, darin sich die uns jeweils umtreibenden Skrupel tatsächlich als Scheinprobleme ausweisen lassen Selbst wenn man, wie Wittgenstein dies an manchen Stellen tut, ein Ziel des Philosophierens markiert, bleibt daher die Bestimmung dessen, was genau darunter zu verstehen sei, an den sprachlichen Entwurf gebunden, vermittels dessen das „Ziel“ eingelöst (und dadurch als solches kenntlich) wird. Das, was man gemeinhin als „Thesen“ an den Anfang einer philosophischen Arbeit stellt, ist nicht etwas, das es mittels bestehender Argumentationsmethoden zu begründen, sondern wofür es eine Geometrie, eine Sprache, eine Darstellungsform allererst zu entwickeln gelte. Weil es jedoch im akademischen Umfeld obligatorisch geworden ist, zuerst Thesen zu formulieren, die man dann in der Folge deduktiv zu begründen habe, fehlt es nicht selten an dem Bewusstsein, dass eine philosophische These für sich genommen nicht viel mehr als ein Wink sein kann, in ihrem begrifflichen Gehalt aber noch der Bestimmung, der Versinnlichung harrt.

Umgekehrt verhält es sich ebenso; nur eben umgekehrt. Wenn der Gehalt einer philosophischen Arbeit
nicht in einzelnen Sätzen, sondern in der weiträumigen Darstellungslogik, die jenen Sätzen erst ihren Sinn zuweist, zum Ausdruck kommt, dann können wir eigentlich nichts unsinnigeres tun, als diesen Gehalt erst wieder vermittels einiger weniger Sätze zum Ausdruck bringen zu wollen. Es kann, streng genommen, in der Philosophie keine Abkürzungen geben. Wenn wir heute in Form eines Abstracts in Kürze darzulegen versuchen, was doch allein in der Art dessen liegt, wie wir Sätze und Gedanken aufeinander folgen lassen, dann verkennen wir die begriffliche Eigenart des Philosophierens. Es wird dabei so getan, als könne eine sprachliche Bewegung erst wieder dingfest und zum Objekt gemacht werden. – Sofern man daher zugibt, dass die Philosophie nicht von Erscheinungen, wohl aber davon handelt, wie wir uns sprachlich in ein Verhältnis zu ihnen setzen, dann liegt es zwar nahe, zu sagen, die Philosophie handle eben von diesem oder jenem Begriff, dieser oder jener Art von Verhältnis: dies aber bleiben solange leere Worte, als bis man jenen Begriff, jenes Verhältnis vorgeführt hat. Es ist daher ein Abstract, in dem gesagt wird, worum „es gehe“, für die philosophische Arbeit nicht nur überflüssig, sondern gibt ihr v. a. den falschen Anstrich: es wird, wo wir dieser Praxis folgen, ein Bewusstsein geprägt, das den Unterschied zwischen begrifflichen Untersuchungen der Philosophie und der empirischen Forschung außer Blickes bringt; man suggeriert, sie seien der Form nach doch ähnlich (nämlich: antizipierbar), unterschieden allein nach ihrem Gegenstand.*

Mit dem Satz, dass es durch die Philosophie keine Abkürzungen gäbe, wird sie als eine Praxis gefasst,
die wesentlich sprachlich ist und deshalb an die konkreten Ausdrucksmomente gebunden bleibt, vermittels welcher sie sich gestaltet. In diesem Sinn vergleicht Wittgenstein sein Denken häufig mit künstlerischen Betätigungsfeldern: der Poesie (VB, S. 53; MS 120, S. 145r), der Musik (BPP I, §§ 1054, 1078; II, § 503), der Architektur (VB, S. 38 u. 71), der Malerei (TS 302, S. 27, VB, S. 159). Er streicht dabei nicht allein Überlappungen und Affinitäten hervor, durch welche sie in eine Art der Verwandtschaft zueinander treten. Worauf es ihm bei diesen Bezügen auf die verschiedensten Künste u. a. ankommt, das ist, wie ich glaube, eine letztlich pädagogische Pointe. In vielen Fällen dienen ihm die Beispiele musikalischer, dichterischer, architektonischer, pikturaler Gepflogenheiten dazu, erkennbar werden zu lassen, dass deren Verständnis und Lehrbarkeit an sehr konkrete, dabei aber kaum je in Ansätzen fassbare Lebenspraktiken geknüpft ist. Wer Musikverständnis erwirbt, tut das nicht (allein) durch die Befolgung explizierbarer Regeln, sondern er/sie erlernt im Umgang mit einem Kanon, mit Kennern, mit Gleichgesinnten eine Art Sensorium, das sie zu Urteilen und Handlungen befähigt, die von eben jenen Kennern als Zeichen musikalischen Geschmacks (oder Könnens) zur Kenntnis genommen werden; und dies, trotzdem jene Urteile und Handlungsweisen nicht (oder doch nur bis zu einem gewissen Grad) nach festen, klar benennbaren Regeln erfolgen.

Und ich denke nun, dass es sich in der Philosophie, wenn wir ehrlich sind, nicht gar viel anders verhält.
Eine philosophische Bewegung hat ihre Eigentümlichkeiten, die bemerken kann, wer an Platon oder Kant,
an Cassierer oder Butler sein Augen schult. Wer die zum Kanon gehörigen Größen mit Verständnis ließt,
wird aber auch erkennen, dass die an ihnen ausgestalteten Denkformen ihre Berechtigung daher nehmen, dass sie eine Art Resonanzraum für Bedürfnisse der jeweiligen Zeit darstellen; und dass sie hohl klingen, sobald man sie geradewegs ins Heute herüberträgt. Das heißt aber nicht, dass man ohne Bedenken jene Formen zu wählen habe, die in den Einführungskursen als philosophisch vermeintlich neutrale Standards ausgegeben werden; denn das sind sie nicht. Was es vielmehr zu erwerben gelte, das ist ein Sensorium, ein Gespür für jene Probleme, die uns unmittelbar betreffen, zu deren Darstellung die Sprache aber noch fehlt. Auch wenn meine Erfahrungen in der Lehre nicht sonderlich viele sind; was ich doch glaube erkannt zu haben, ist: dass sich häufig gerade jene, die ein Gespür für philosophische Probleme mitbrächten, von der Philosophie wieder abwenden; und zwar gerade deshalb, weil sie an den Instituten mit dermaßen viel formalem Ballast überladen ist, der ein freies, über eigene Formen sich aufklärendes Denken kaum erlaubt.

Ich besitze kein Konzept, wie der philosophische Unterricht im Einzelnen ausschauen sollte. Doch bin
ich der Überzeugung, dass eine Philosophie, die sich von Beginn weg einzelner Standards des Darstellens, der Aufbereitung, der Vorwegnahme beugt: dass diese Philosophie ihren Namen eigentlich nicht verdient. Philosophie ist Arbeit an dem, wie wir uns mit Sprache in ein Verhältnis zu den Dingen setzen; und dürfte daher keinem Schema folgen, das uns immer schon in eine bestimmte Disposition zu den Dingen bringt. Damit man mich an diesem Punkt nicht missversteht: Ich glaube nicht an eine ursprüngliche Freiheit, die herausbricht, sobald man nur ein paar formale Schranken durchbrochen hat; aber ich kenne jene Momente, wo sich im Zuge sprachlicher Bewegungen plötzlich ein Sinn einstellt, von dem man zuvor nichts wusste. Und ich meine, wir sollten uns derartige Möglichkeiten nicht verbauen, indem wir so tun, als wüssten wir ohnedies schon längst, wie Sprache, wie Denken, wie Philosophieren funktioniere.

Ehe ich zu einem Ende komme, möchte ich noch zwei Einwänden begegnen, deren ersterer zuweilen von
außen an mich herangetragen wird, während der zweite meist in Form einer inneren Stimme wiederkehrt.
Wenn ich sage, im Philosophieren hätten wir Begriffe, Formen, eine Sprache zu finden, die ein bislang nur geahntes, uns in vagen Zügen vorschwebendes Problem zur Konkretheit brächten, dann wird mir nicht gar selten erwidert, dass dies zwar freilich das Geschäft der großen Denker sei, dass jedoch wir „short time philosophers“ (Williamson 2007, S. 287) uns dabei zu beschränken hätten, deren Entwürfen nachzugehen, um die von ihnen offengelassenen Details auszumalen. Freilich müssten wir „kritisch“ verfahren, aber es stehe uns nicht zu, für uns eine Freiheit in Anspruch zu nehmen, die einzig den Genies vorbehalten sei. Timothy Williamson versteigt sich sogar zu der Behauptung, dass notwendig in Anarchie ausarten müsse, was nicht den Gesetzen und Ordnungen akademisch beglaubigter Methoden folge (vgl. S. 290). – Noch ein Stück kurzsichtiger, aber in die selbe Richtung weisend, ist der Einwand, dass wir nun einmal gewisse Gegebenheiten vorfänden, an die Studierende – für deren Erfolg man schließlich mit verantwortlich sei – herangeführt und angepasst werden müssten. So löblich diese Haltung immer scheinen mag, sie ist letzten Endes einer der Hauptgründe dafür, dass sich die akademische Philosophie in unzählige Spezialdisziplinen ausdifferenziert, einander die einzelnen Projekte in Formen und Sprache aber zusehends gleichen; wo also an der eigenen Auffassung, daran „wie wir die Dinge sehen“ (PU, § 122), primär gar nicht gearbeitet wird.

Das Bild der Philosophie, auf dem jene Einwände aufsitzen und das man daher mit ihnen perpetuiert,
zeigt sie als eine Wissenschaft, nicht zwar des Naturgeschehens, wohl aber unserer Begriffe und Vernunft. Es gibt jedoch keinen wissenschaftlichen, d. h. einer äußeren Methodik folgenden Zugriff auf Begriffe, die sie als solche auch kenntlich werden ließe. Alles, was auf diese Weise zur Darstellung gelangen kann, sind die begrifflichen Konventionen, wie sie sich in Gestalt der jeweiligen Methode einmal ausgeprägt finden. „Man prädiziert von der Sache, was in der Darstellungsweise liegt.“ (PU, § 104) Man verkennt, dass eine begriffliche Untersuchung den Begriff aufweisen muss, wenn anders ihr daran gelegen ist; dass mithin die philosophische Arbeit in der eigenen Form zu zeigen hat, was sie an gedanklichem Gehalt zu tragen hofft. mUnd dass deshalb die Wahrheit einer Philosophie nicht als eine Übereinstimmung zwischen Aussage und Sachverhalt zu deuten wäre, sondern als Übereinstimmung zwischen dem intendierten Gehalt ihrer Worte und der in ihr sich abzeichnenden begrifflichen Praxis, durch die allein jener Gehalt gedeckt werden kann.

In unseren gedanklichen Bewegungen; in der Gestalt, in der die Sätze aufeinander folgen; in der Weise,
wie wir vergleichen: darin hätte sich der Gebrauch jener Begriffe zu spiegeln, welche uns bedeutsam sind. Ob man bloß wiedererinnert, was vorübergehend außer Sicht geraten war, oder aber neue, bislang nicht gekannte Begriffsbewegungen inszeniert, ist nach meinem Empfinden nicht das eigentlich Entscheidende. Ja, im Einzelfall lässt sich fast immer streiten, ob der Gebrauch, den man von einem Wort macht, in ihm bereits angelegt gewesen war oder neue Bedeutungen zuweist. Worauf es ankommt, ist nicht Neuerung, wohl aber die Verlebendigung. Und diese muss geleistet werden; sie liegt nicht einfach so schon vor.

Diesen ersten Einwand, der zur Bescheidenheit gemahnt, um das echte Philosophieren den Meistern
vorzubehalten, halte ich für völlig verfehlt, da er eine konformistische Tendenz in uns beglaubigt, die zu
überwinden eigentlich die Aufgabe jeder aufgeklärten Denkerin sein sollte. Den zweiten Einwand, den ich
nun formulieren möchte, nehme ich wesentlich ernster. Er besagt, das von mir propagierte philosophische Selbstverständnis sei in gefährlicher Weise selbstimmunisierend. Und ich glaube, das stimmt. Wenn, wie ich vorher sagte, die Wahrheit einer Philosophie nicht an äußerlichen Maßstäben bemessen werden könne, sondern die in ihr entfalteten Modi des Denkens die allein gangbaren Wege zu ihren Gehalten darstellen,dann impliziert das natürlich, dass ich mich einer Philosophie zu verschreiben, ihr gleichsam auszuliefern habe, wo anders ich sie verstehen möchte. Und in gleicher Weise kann ich jede Kritik, die an begrifflichen Entwürfen etwa laut würde, dadurch abweisen, dass ich sage, es sei nicht die Sprache, welche ich spreche.

Ich will die Berechtigung dieses Einwandes nicht herunterspielen, ich halte ihn tatsächlich für treffend und er deckt sich gewissermaßen auch mit der Erfahrung, dass den großen philosophischen Momenten, wenn ich so reden darf, in der Regel eine Art Einlullbewegung vorausgeht, vermittels derer wir uns immer tiefer in eine Sprache einspinnen, einpuppen, in sie verlieren. Ich glaube aber dennoch – und das ist jetzt mehr Ausdruck einer Hoffnung, denn der Gewissheit – dass gerade dieses Verlorengehen in der Sprache, wo, wie ich mir einbilde, wirklich keine Intentionen mehr leitend sind, sondern der Ausdruck des „es denkt“ vielleicht treffend wäre; dass also in dieser Einspinnbewegung wir nochmals eines anderen Maßes gewahr werden; eines Maßes, das aller Willkür enthebt und einen nur noch solche Bewegung machen lässt, die, wie ich dann sagen würde, der Trägheit oder dem Geschick unserer Sprache geschuldet sind. Ich meine, dass das subjektivste Denken, indem es den Einzelnen in die über Jahrtausende gewachsene und geformte Sprache hineinzieht, zuletzt wieder in eine Verbindlichkeit umschlägt, die ihm dann auch sein Recht gibt.

Zwar schreibt auch Wittgenstein davon, daß in unserer Sprache „eine ganze Mythologie niedergelegt“ sei (BFG, S. 38), jener Gedanke von der notwendig individuellen Vermitteltheit jedweder Erkenntnis und der Sprache als einer Art „accumulator humanitas“ ist aber bei einem anderen großen Sprachdenker vertieft. Und mit Blick auf ihn, auf Wilhelm von Humboldt (1767–1835), ließe sich auch ein Wissenschaftsbegriff revitalisieren, wo die begriffliche Arbeit der Philosophie nicht ein der empirischen Forschung äußerlich bleibendes Fremddasein fristet, sondern wo in der Wissenschaft auch wieder ein Denken Platz findet, das ihre eigenen Methodologien reflektiert, in Frage stellt, umgestaltet. Als Zeitgenosse Goethes (1749–1832) hat Humboldt selbst einen Blick auf Sprache gewinnen können, der – wie später dann Oswald Spengler (1880–1936) mit Blick auf die Geschichte – nicht nach Kausalverhältnissen Ausschau hält, sondern sich der Lebendigkeit der Phänomene vermittels einer morpologischen Betrachtungsweise zu versichern sucht. Ein entscheidendes Merkmal einer solchen Herangehensweise liegt darin, dass die Darstellung nicht zuvor schon feststeht, sondern in der Auseinandersetzung mit den jeweiligen Gegenständen erst gewonnen wird. Wenn wir Humboldts Schrift Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß
auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts (1836) lesen, erleben wir Sprache: sie wird für all
unsere Sinne aufgeführt, inszeniert, verlebendigt. Und ich glaube, dass Wittgenstein etwas Ähnliches vor Augen gestanden haben dürfte, als er seine Philosophischen Untersuchungen als ein „Album“ konzipierte. Er hat zwar, soweit ich weiß, nicht Humboldt gelesen, wohl aber Spengler, der in seinem Untergang des Abendlandes (1918/1922, S. 94) in genau diesem Sinne zwischen dem intuitiven Erleben des Werdenden (als des Lebendigen) und der mitteilbaren Erkenntnis des Gewordenen (als des Erstarrten) unterscheidet; eine Unterscheidung, die jener von Sagen und Zeigen, von Abbild und Aufweis der Sprache analog ist. Wie Spengler, so hat Wittgenstein an die Möglichkeit, ein überlebtes Kulturideal wiederherzustellen, nicht geglaubt. Daher überrascht es kaum, dass er seine Philosophie außerhalb der (deduktiv modellierten) Wissenschaften aufstellte. Man kann ihm hier folgen oder aber umgekehrt versuchen, an die Wissenschaft wieder einen Anspruch heranzutragen, den sie bis ins frühe 19. Jahrhundert hinein noch kannte: nämlich den, die Phänomene nicht nur zu vermessen (und damit letztlich zu bannen), sondern sich als Mensch an ihnen herauszubilden; was freilich nur gangbar ist, wenn und soweit es uns immer freisteht, die jeweils vermittelnden Parameter unseres Weltbezugs selbst wiederum in den Blick zu nehmen und zu modulieren.

Wollen wir also Wissenschaft nicht allein als methodenfixierten Algorithmus zur immer kleinteiligeren
Bearbeitung von in ihrem Sinn längst festgestellten Gegenstandsbereichen betreiben, dann hätten wir uns, wie es ja in dem Begriff angelegt wäre, als Wissen Schaffende zu begreifen, d. h. es täte Not, sich auch selber ein Stück weit wichtig zu nehmen in der Gestaltung dessen, wie unsere Wissenschaft aussehen soll. Indem Wissenschaft das forschende, denkende Subjekt heute weitestgehend ausklammert, wird sie zwar, wenn man so möchte, vergleichbarer: d. h. die Disziplinen sprechen immer ähnlicher (die zuletzt modisch gewordene Interdisziplinarität ist dafür das klarste Indiz); aber genau die Angleichbewegung im Ausdruck führt auch dazu, dass jene Form, welche diese Einheit ermöglicht, selbst kaum mehr in den Blick gelangt. Obwohl Kant, wenn man so sagen darf, wohl nicht ganz unschuldig ist an diesem Gang der Wissenschaft, so war es doch auch er, der uns gelehrt hat, dass der Vernunft nichts verfänglicher ist, als wenn sie sich selbst als setzende Instanz vergisst. Und wenn man sich ansieht, mit welcher Selbstverständlichkeit heute die akademische Arbeit – gerade auch in der Philosophie – gemäß fixierter Standards abgewickelt wird, so kann man sich des Eindrucks nicht erwähren, dass die Idee des Planens, des Vorwegnehmens eigentlich das Vorurteil, der große blinde Fleck der Zeit, gleichsam unsere (schlechte) Metaphysik sei. Es ist ein Fleck, der uns v. a. unfähig macht, das Augenmerk auf das zu legen, was Wittgenstein vorgezeigt hat: dass nämlich die Philosophie ein Geschehen ist, das uns unter der Hand erstirbt, sobald man sie an Parametern bemisst, die nicht die ihren sind.


Literatur


—— Conant, James (1998): „Wittgenstein on Meaning and Use“, in: Philosophical Investigations 21
(3), S. 222–250.
—— Frege, Gottlob (11892): „Über Begriff und Gegenstand“, in: Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche
Philosophie 16, S. 192–205. – Neu in: Ders.: Funktion, Begriff, Bedeutung. Fünf logische Studien.
Hg. u. eingel. v. Günther Patzig. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2008, S. 47–60.
—— Frege, Gottlob (11884): Die Grundlagen der Arithmetik: Eine logisch mathematische Untersuchung
über den Begriff der Zahl. Mit Nachwort hg. v. Joachim Schulte. Stuttgart: Reclam 1987.
—— Humboldt, Wilhelm von (11836): Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und
ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. Hg. v. Donatella Di Cesare.
Paderborn: Ferdinand Schöningh 1998.
12
—— Kant, Immanuel (B1787): Kritik der reinen Vernunft. Werke, Bd. 2. Hg. v. Wilhelm Weischedel.
Darmstadt: 2005.
—— Kant, Immanuel (B1793): Kritik der Urteilskraft. Werke, Bd. 5. Hg. v. Wilhelm Weischedel.
Darmstadt: 2005.
—— Pfister, Jonas (2015): Werkzeuge des Philosophierens. 2., durchges. Auflage. Stuttgart: Reclam.
—— Rosenberg, Jay F. (2009): Philosophieren: Ein Handbuch für Anfänger. Aus dem Amerikanischen
v. Brigitte Flickinger. 6. Auflage. Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann.
—— Schopenhauer, Arthur (21844): Die Welt als Wille und Vorstellung II. Werke, Bd. 2 Frankfurt/M.:
Suhrkamp 1986.
—— Spengler, Oswald (11918/1922): Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der
Weltgeschichte. München: C. H. Beck 1988.
—— Tetens, Holm (2010): Philosophisches Argumentieren. 3. Auflage. München: C. H. Beck.
—— Williamson, Timothy (2007): The Philosophy of Philosophy. Malden: Blackwell.
BF Wittgenstein, Ludwig: Bemerkungen über die Farben. Werkausgabe Band 8. Frankfurt/M.: Suhrkamp
1984.
BFG Wittgenstein, Ludwig: „Bemerkungen über Frazers Golden Bough“, in: Ders.: Vortrag über Ethik
und andere kleine Schriften. Hg. v. Joachim Schulte. Frankfurt/M.: Suhrkamp 1989, S. 29–46.
BGM Wittgenstein, Ludwig: Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik. Werkausgabe Band 6.
Frankfurt/M.: Suhrkamp 1984.
BPP Wittgenstein, Ludwig: Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie. Werkausgabe Band 7.
Frankfurt/M.: Suhrkamp 1984.
LA Wittgenstein, Ludwig: „Lectures on Aesthetics“, in: Ders.: Lectures and Conversations on Aesthetics,
Psychology and Religious Belief. Compiled from Notes take by Yorick Smythies, Rush Rhees
and James Taylor. Edited by Cyrill Barrett. Malden: Blackwell 1966, S. 1–36.
LFM Wittgenstein, Ludwig: Lectures on the Foundations of Mathematics, Cambridge 1939. From the
notes of R. G. Bosanquet, Norman Malcolm, Rush Rhees and Yourick Smythies. Edited by Cora
Diamond. Chicago and London: The University of Chicago Press 1976.
MS Wittgenstein, Ludwig: Wittgensteins Nachlass: The Bergen Electronic Edition. Past Master Preface.
Charlottesville: InteLex Corporation 2003.
PU Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Untersuchungen. Werkausgabe Band 1. Frankfurt/M.:
Suhrkamp 1984.
VB Wittgenstein, Ludwig: Vermischte Bemerkungen. Eine Auswahl aus dem Nachlaß. Herausgegeben
von Georg Henrik von Wright unter Mitarbeit von Heikki Nyman. Frankfurt/M.: Suhrkamp 1987.
Z Wittgenstein, Ludwig: Zettel. Werkausgabe Band 8. Frankfurt/M.: Suhrkamp 1984.


Die Arbeit an diesem Text wurde gefördert durch ein Abschlussstipendium der Universität Wien
November 2017







© Information Philosophie     Impressum     Kontakt