Im Verlag J.B. Metzler erschien als Band 1 der "Gesammelten Schriften" von Leo Strauss erschienen:

Strauss, L.: Die Religionskritik Spinozas und zugehörige Schriften. Unter Mitwirkung von Wiebke Meier herausgegeben von Heinrich Meier. 434 S., Ln., DM 90.--, Subskrip­tionspreis bei Bezug von Band 1-6 DM 78.--, 1996

Strauss' 1930 erstmals veröffentlichtes Buch ist, wie Heinrich Meier im Vorwort ausführt, der Ver­such mittels einer Interpretation von Spinozas Theologisch-politischem Traktat und einer Genealogie der modernen Religionskritik den Streit zwischen Aufklärung und Orthodoxie einer ein­gehenden Überprüfung zu unterziehen. 1964 sagte Strauss rückblickend, das "theologisch-politische Problem" sei "das Thema seiner Untersuchungen" geblieben.

Das Buch enthält eingangs das umfangreiche Vorwort, das Strauss 1965 der amerikani­schen Übersetzung des Buches voranstellt und das in den Kontext einführt, in dem das Buch erstmals erschienen war.

Vorwort zur amerikanischen Ausgabe

Im ersten Teil dieses Jahrhunderts diskutierten jüdische Intellektuelle die Frage, ob eine uneingeschränkte Rückkehr zur Orthodoxie nicht die Lösung für den in der modernen Welt verlorenen Juden sein könnte; der einzige mit Konsequenz und intellektueller Redlichkeit vereinbare Weg. Spinoza spielte dabei eine zentrale Rolle, war er doch ein Mann jüdischer Herkunft, der offen die Wahrheit des Judentums geleugnet und auf­gehört hatte, dem jüdischen Glauben anzugehören, jedoch ohne Christ zu werden, und dennoch bei den Juden in hohem Ansehen stand. Nicht nur wurde seine Exkommunikation für ungültig erklärt, er wurde sogar kanonisiert. Man konnte deshalb nur dann zur Orthodoxie zurückkehren, wenn man zeigen konnte, dass Spinoza mit seiner Ablehnung des jüdischen Glaubens in jeder Beziehung Unrecht hatte. Genau das  behauptete der autoritativste deutsche Jude, der mehr als irgend ein anderer die Vereinigung jüdischen Glaubens und deutscher Kultur symbolisierte: Hermann Cohen. Deswegen erwies es sich als not­wendig, Cohens Attacke auf Spinoza zu überprüfen.

Das moderne Projekt, wie es von Bacon, Descartes und Hobbes verstanden wurde, ver­langt, daß der Mensch zum Herr und Besitzer der Natur werde bzw. daß  Philosophie und Wissenschaft aufhören, wesentlich theoretisch zu sein. Spinoza hingegen versuchte, die traditionelle Konzeption der Kontemplation wiederher-zustellen: man kann nicht daran denken, die Natur zu erobern, wenn die Natur dasselbe ist wie Gott. Doch Spinoza stellte die Würde der Spekulation auf der Grundlage der modernen Wissenschaft, auf der Grund­lage eines neuen Verständnisses von "Natur" wieder her. Er war so der erste große Den­ker, der eine Synthese vormoderner und moderner Philosophie versuchte. Seine Spekula­tion gleicht dem Neuplatonismus; er versteht alle Dinge als von einem einzigen Wesen oder Ursprung ausgehend, nicht als von diesem Wesen oder Ursprung gemacht oder ge­schaffen; das Eine ist der alleinige Grund des Vielen. Doch er betrachtet diesen Prozeß nicht mehr als Abstieg oder Verfall, sondern als Aufstieg oder Entfaltung: das Ende ist höher als der Ursprung. Spinoza macht mit der Art von philosophischem System den Anfang, das den grundlegenden "processus" als Fortschritt sieht: Gott ist nicht an ihm selbst das "ens perfectissimum", in dieser wichtigen Hinsicht bereitet er den Deutschen Idealismus vor.

Die Republik, die Spinoza gutheißt, ist eine liberale Demokratie. Er war der erste Philo­soph, der sowohl Liberaler als auch Demokrat war. Unmittelbar und durch seinen Einfluß auf Rousseau, der Kant den entscheidenden Anstoß gab, wurde Spinoza für jene Spielart des Republikanismus verantwortlich, der sich eher an der Würde des Menschen orientiert als an dessen eng gefaßtem Interesse. Seine Ordnung läßt auch den Leidenschaften viel mehr Platz als diejenige der philosophischen Klassiker, dementsprechend zählt sie auch weniger auf die Vernunft als diese, für die ein Leben der Leidenschaft ein Leben wider die Natur ist. Für Spinoza hingegen ist alles, was ist, natürlich. Für ihn gibt es keine na­türlichen Endzwecke, mithin keinen natürlichen Endzweck für den Menschen. Er ist daher gezwungen, eine neue Darstellung des Endzweckes zu geben: der Endzweck des Men­schen ist nicht natürlich, sondern vernünftig: er ist das Ergebnis der Findigkeit des Men­schen. Mit diesem Gedanken bereitet Spinoza die moderne Vorstellung vom "Ideal" als einem Werk menschlichen Geistes vor.

Cohen zeigte, daß Spinoza in seinem Theologisch-politischen Traktat von einem christ­lichen Gesichtspunkt aus spricht und folglich die gesamte christliche Kritik des Judentums akzeptiert, ja noch darüber hinausgeht. So akzeptiere er wider besseres Wissen die Be­haup­tung von Jesus, daß das Judentum das Hassen des Feindes befehle. Das Christentum aber, in dessen Licht Spinoza das Judentum verdammt, ist nach Cohen nicht das histo­rische oder wirkliche Christentum, sondern ein idealisiertes Christentum. Zudem ergreife Spinoza Partei gegen alle Religionen: "Er stellt die Religion überhaupt außerhalb des Gebietes der Wahrheit." 

Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft. Untersuchungen zu Spinozas Theologisch-politischem Traktat.

Spinoza kommt das Verdienst zu, die Grundlegung der Bibelwissenschaft als einer "voraus­setzungslosen" Wissenschaft vollzogen zu haben. Zwar gab es einige Vorläufer wie U. da Costa, I. de La Peyrère und Thomas Hobbes, die bibelwissenschaftliche Feststellungen grundsätz-licher Art getroffen hatten.

Da Costa hatte aus Furcht vor der ewigen Verdammnis die Vorschriften der katholischen Kirche genau beobachtet; als ihm aber dann der von der Kirche vorgeschriebene Weg als ungangbar erschien und er infolgedessen an seinem Heil verzweifelte, gelangte er nicht zur Ruhe, bis er die herrschenden Lehren in Zweifel gezogen hatte. Er unternahm die Aufgabe, die göttliche Offen­barung von menschlichen Entstellun­gen zu reinigen und kam zu der Erkenntnis, dass die Un­sterblichkeits-Lehre un-wahr ist, da sie dem Gesetz widerspricht. Die Bü­cher, in denen von Un­sterblichkeit die Rede ist  - das 1. Buch Samuel und das Buch Daniel - werden als pharisäische Erfindung ausge­schieden. Zur Erkenntnis der Unechtheit genügt für Da Costa der Vergleich  mit den Lehren der Thorah.

Beide, sowohl da Costa als auch Peyrère verwarfen die Religion des illusionären Cha-rakters wegen der von ihr erregten Hoffnungen. Der Glaube an die eigene Leistung des Menschen, an die Kultur, an den Fortschritt steht dem religiösen Glauben an die ursprüngliche Vollkommenheit des Menschen entgegen. Bei Hobbes wird diese Kritik radikaler, seine Philosophie ist die klassische Selbst-Ver-ständigung des positivistischen Geistes, die mit ihr gegebene Religions-Kritik ist der klassische Ausdruck der positivistischen Stellung zur Religion. Denn die Analyse der Religion, die Erklärung der Religion aus der menschlichen Natur ist die Vollendung der Religionskritik. Sieht sich der Kritiker der Religion in radikalstem Gegensatz zur Religion, so kann er sich nicht damit begnügen, die Lehren der Religion direkt zu widerlegen, er muß den Ursprung enthüllen, aus dem der von Grund auf verworfene Zu-sammenhang der falschen Meinungen der Religion stammt. Damit gewinnt bei Hobbes die Religionskritik wieder die ganze Ursprüng-lichkeit, die ganze Breite und Tiefe, die sie bei Epikur und Lukrez hatte: Hobbes versteht wieder Wissenschaft und Religion als von Grund auf gegensätzlich.

Die Position, gegen die sich der theologisch-politische Traktat Spinozas richtet, ist die Or­thodoxie. Spinoza argumentiert so: Der Rückgang auf den unverfälschten, den Wort-Sinn der Schrift ist dem eigenen Sinn der übernatürlichen Offenbarung nach notwendig; denn was können wir über Dinge, welche die Grenzen unseres Verstandes überschreiten, von uns selbst aus wissen? Jede menschliche Auslegung ist als solche falsche, verfälschende Auslegung, Er-dichtung, welche sich an die Stelle des reinen Gottes-Wortes setzen will. Spinozas Kritik will insofern nichts an­deres als die Wiederherstellung der echten Autorität der Schrift. Sie will die Schrift-Autorität auf ihren eigentlichen Bereich beschränken und so die Philosophie von der Schrift-Autorität unabhän­gig machen.

Von vornherein vermengt sich mit dieser Aufgabe aber eine ganz andere: festzustellen, was die Schrift eigentlich lehrt, um die Lehre der Schrift an der sachlichen Wahrheit zu messen und so zu einem Urteil über die Wahrheit der Schrift zu kommen. Die Vermengung wird dadurch mög­lich, daß beide Aufgaben den Rückgang auf den unverfälschten Sinn der Schrift verlangen. Da­raus ergeben sich viele scheinbare Widersprüche im Traktat.

Hat zuletzt allein die Schrift über Wahrheit und Unwahrheit zu entscheiden, muß sich die Ver­nunft der Schrift unterwerfen. Kann also die Vernunft nicht richten und schlichten, so muß die Lehre der Schrift einstimmig sein, andernfalls würde man in demselben Atemzug dasselbe bejahen und verneinen. Die Behauptung, daß die Schrift überall wahr und göttlich ist, zwingt also zu der Behauptung, daß die Schrift sich nirgends widerspricht, eine Konsequenz, die die orthodoxe Hermeneutik gezogen hat.

Tatsache ist jedoch, daß sich in der Schrift viele Widersprüche finden. Diese dürfen jedoch nicht durch allegorische Deutung behoben werden, der Wort-Sinn der Schrift darf gerade, weil die Schrift über-vernünftige Lehren mitteilt, nicht angetastet werden. Das Ergebnis: Die Schrift kann nicht überall wahr und göttlich sein, sondern nur in dem, was sie überall einstimmig lehrt. Und einstimmig lehrt die Schrift, daß die Menschen schon allein durch den Gehorsam gegen das gött­liche Gebot der Nächstenliebe, die sich in Werken der Gerechtigkeit und der Liebe bekundet, selig werden. Diese Lehre ist wahrhaft über-vernünftig: so war ihre Offenbarung für das Heil der Menschen notwendig. Von dieser Lehre aus ist das Ganze der Schrift, sind all ihre Widersprüche prinzipiell zu verstehen: um die Menschen zum Heil zu führen, hat Gott ihnen den Heilsweg offenbart, und zwar so offenbart, wie es die Fassungskraft der in der Offenbarung direkt oder indirekt Angeredeten verlangt. Gott begründet seine Offenbarung jedem auf die ihm verständliche Weise; es kommt daher für den Leser der Schrift nicht auf die variierende Begründung, sondern auf den gleichbleibenden Zweck an. Dieser Zweck ist die Frömmigkeit. Die Schrift ist Grund­lage der Frömmigkeit, aber nur der Frömmigkeit; sie ist nicht Grundlage der allein auf Wahrheit (und nicht Frömmigkeit) gerichteten Philosophie.

Strauss fragt nach den Voraussetzungen dieser von Spinoza geübten Kritik. Die erste Voraus­setzung ist die Gleichwertigkeit von Altem und Neuem Testament. Sind beide grundsätzlich gleichwertig, so rückt der Ton auf das beiden Schriften Gemeinsame; das, worin sie divergieren - Gesetz und "Wort vom Kreuz", ist für diese Kritik gleichgültig. Es ist gerade die christliche (protestantische) Orthodoxie, die völlige Identität der Lehren in beiden Schriften behauptet, und sie begründete dies damit, daß sich das "Wort vom Kreuz" bereits im AT finde. Spinoza argumentierte dagegen durch Rückgang auf den unverfälschten Wortsinn der Schrift. Er drängt auf ein geistliches Verständnis der Schrift, und der Geist, der die Schrift geistlich versteht, ist die Vernunft. Weit davon entfernt, daß die Schrift die erbsündliche Verderbtheit der menschlichen Vernunft behauptet, muß auf Grund der Schrift vielmehr gesagt werden, daß das durch Propheten und Apostel den Menschen offenbarte göttliche Gesetz kein anderes als das der Vernunft ist. Eine Untersuchung der Schrift, so Spinoza, führt zur Bekräftigung der philosophischen Wahrheit durch die Schrift. Die Schrift, so das Fazit Spinozas, lehrt nichts über die Punkte, über die sie sich widersprechend äußert; worüber aber die Schriftnichts lehrt, darüber kann die Philosophie Alles lehren, was sie vor sich verantworten kann. Die Spekulation über Gottes Wesen ist damit von jeder theologischen Bevormundung befreit. Entsprechendes gilt von der kosmologischen Forschung. Der philosophische Teil der Schrift (für Spinoza vor allem das Prediger-Buch des "Philosophen" Salomo) lehrt, daß die Natur eine feste und unabänderliche Ordnung innehält, daß es also keine Wunder gibt. Das heißt, das die Wunderbehauptung nicht Lehre der Schrift ist und daß die Suche nach natürlichen Ursachen keine Schranken hat.

Das zentrale Argument Spinozas lautet: Wir unterwerfen uns wider-vernünftiger Offenbarung entweder ohne vernünftigen Grund, und dann handeln wir töricht und urteilslos, oder mit vernünftigem Grund, und dann widersprechen wir uns selbst, indem wir in einem Atemzug die Vernunft anerkennen und verwerfen. Die Unterwerfung der Vernunft unter Wider-Vernünftiges ist also schlechthin sinnlos.

Soll aus Wundern etwas bewiesen werden, so muß das Wunder für die ungläubige Vernunft erkennbar sein. Die Vernunft muß feststellen können, daß ein bestimmtes Vorkommnis nicht von natürlichen Ursachen hervorgebracht werden kann. Das heißt: die Grenzen, innerhalb deren die Macht der Natur eingeschlossen ist, müssen bekannt sein. Wie können die Grenzen bekannt werden? Jedenfalls nicht dadurch, daß der Versuch, die natürlichen Ursachen eines Vorkommnisses aufzudecken, scheitert. Denn damit ist höchstens soviel bewiesen, daß die uns bisher bekannten Naturgesetze zur Erklärung nicht ausreichen. Einen Beweis, daß ein Wunder vorliegt, ist für die Vernunft nie zu führen. Denn Voraussetzung für den traditionellen Wun-derbegriff ist die Möglichkeit abgeschlossener, engültiger Urteile über das, was in der Natur möglich ist.

Weiter widersprechen sich die verschiedenen Offenbarungsreligionen. Die Juden berufen sich auf eine Tradition, die auf die Propheten selbst zurückgeht, die Katholiken auf die Autorität des Papstes. Die jüdische Tradition wird geleugnet von den ältesten Sekten der Juden, die Autorität des Papstes von den ältesten Christen; daher sind beide Autoritäten fragwürdig. Die Argumente, die für die Wahrheit der Offenbarungsreligion sprechen, sprechen immer für die Wahrheit einer Offenbarungsreligion; folglich sprechen sie in Wahrheit für keine, denn sie sprechen nie bloß für eine. Sie selbst widerlegen einander.

Spinoza hält es nun nicht mehr für nötig, seinen Abfall vor dem Forum des Judentums zu recht-fertigen; er verlangt umgekehrt die Rechtferti-gung des Judentums vor dem Forum der Vernunft.

Was die christliche Orthodoxie betrifft, setzt sich Spinoza mit Calvin auseinander. Dessen Position, so Strauss, ist jedoch unerreichbar für Spinozas Kritik. Calvin läßt es nicht dabei bewenden, daß der menschliche Verstand zur Erkenntnis des wahren Gottes unzulänglich sei und darum der Leitung durch Offenbarung bedürfe; er bleibt mit seiner Skepsis nicht auf dem Boden der Theorie, vielmehr wird das Recht der Theorie von ihm bestritten. Für Calvin ist eine Gotteserkenntnis, die sich mit bloßen Einsichten begnügt, nichts wert. Er will über Gott nichts aussagen, was nicht dazu dient, daß wir lernen, an Gott zu hangen, Gott zu fürchten und Gott zu gehorchen. Die vorurteilslose Theorie, die zuerst prüfen will, wird von Calvin als höchst voraussetzungsvoll erkannt: sie setzt an die Stelle der Gottesfurcht, die der Weisheit Anfang ist, den Ungehorsam. Beide Positionen, die Calvins und die Spinozas, stehen sich ohne Möglichkeit gegenseitiger Duldung oder Verständigung gegenüber: der gegnerischen Position wird jedes Recht bestritten. Mit seiner Kritik des Wunders erreicht Spinoza nur die scholastische Wunderlehre, welche die Wunder grundsätzlich vom natürlichen Geschehen unterscheidet. Calvin jedoch begreift vom Wunder her das sogenannte Natürliche selbst als Wunder. Das sogenannte wunderbare Geschehen Gottes ist nicht wunderbarer, nicht unmittelbarer als sein gewöhnliches Wirken. Der Unterschied zwischen Wunder und Natur ist bei Calvin so auf den Unterschied zwischen ungewöhnlichem und gewöhnlichem, unvertrautem und vertrautem Wirken Gottes zurückgeführt und dadurch nivelliert. Diese Wunder-Lehre ist nur auf Grund des Glaubens verständlich und sie ist wahr, da sie der Ehre Gottes gerecht wird. Die Kritik Spinozas erreicht deshalb den Wunder-Begriff Calvins nicht. Denn es handelt sich hier nicht um den Gegensatz zwischen einer "rationalistischer" und einer "irrationalistischer" Philosophie, sondern um den Gegensatz zwischen ungläubiger und gläubiger Weise, die Welt zu erfahren.

Leugnet man nun,  das die Offenbarungs-Religion und die Philosophie Spinozas einen gemeinsamen Boden haben, auf dem sich die Kritik Spinozas überhaupt vollziehen könnte, so stellt man den Sinn der Religionskritik Spinozas überhaupt in Frage.

Das Buch sei ein "Meisterstück an philo-logischer Genauigkeit, dessen Wiederauflage nicht nur Spinoza-Forscher begrüssen werden", schrieb Otto Kallscheuer über die Neuausgabe. Dabei gehe es nicht nur um die Bibelwissenschaft Spinozas, verhandelt wer-de "Begriff und Verständnis der philo-so-phischen Moderne". In Frage gestellt werde von Strauss das Selbstverständnis der religiö-sen Aufklärung, aus einem vorurteilsfreien Studium der Heiligen Schrift hervorgegangen zu sein. Und Rüdiger Bubner sieht in der Frankfurter Allgemeinen gleich eine Renais-sance von Leo Strauss. Denn bislang sei er mit seiner "tief nachgrübelnden Aufdeckung vormoderner und historisch überdauernder Traditionsbestände unwillkommen" gewe-sen.