Unsere Gegenwart ist von Bildern kriegerischer Gewalt und eines dadurch verursachten Massenexodus geprägt. Ob es überhaupt möglich oder zulässig ist, das Grauen zu skalieren, scheint eine berechtigte Frage geworden zu sein. Doch hat das Grauen eine besondere Qualität erreicht, wenn daraus eine Strategie gemacht wird, die der Welt demonstrieren soll, wie erpressbar sowohl die Staaten in ihrer politischen Ohnmacht als auch die Menschen in ihren pazifistischen Überzeugungen sind. Genau dieser Strategie bedienen sich die Anhänger eines sogenannten ‚Islamischen Staates‘, indem sie vor laufender Kamera Menschen köpfen oder erschießen oder tausende Jahre alte Kulturdenkmäler vernichten und dabei das Gedächtnis der Menschheit auslöschen. Nicht nur für diejenigen Konsequentialisten, die die Kosten des Krieges als so hoch einstufen, dass sie die prinzipielle Zulässigkeit eines gerechten Krieges als faktisch irrelevant erscheinen lassen, ist diese Erpressungsstrategie  eine Herausforderung; sie ist es auch für den Deontologen – selbst wenn ihn der Erpressungsversuch nicht zur Modifikation seiner Prinzipien veranlassen wird. Dennoch dürfen weder der Konsequentialist noch der Deontologe blind gegenüber den Folgen sein.

 

 

Kriege, es lässt sich nicht beschönigen, sind Schlachten, in denen unzählige schuldige wie unschuldige Soldaten, schuldige wie unschuldige Zivilisten verletzt werden oder zu Tode kommen. Der Begriff ‚humanitäre Intervention‘ lässt, sofern man unter ‚Intervention‘ das militärische Eingreifen in die Angelegenheiten eines Staates versteht, durchblicken, dass wir es mit einem Oxymoron zu tun haben. Die Rede ist von einer Intervention in die inneren Angelegenheiten eines souveränen Staates, dessen Verhalten als sträflich angesehen wird.

 

Damit stellt sich die Frage nach den Gründen, die die Aufhebung des Souveränitäts-Prinzips von Nationen rechtfertigen. Die Intervention wird als humanitäre bezeichnet, um deutlich zu machen, dass ihre Legitimität eng mit den Grundrechten von Personen zusammenhängt. Allerdings versteht man gewöhnlich unter humanitärer Intervention die Anwendung von Waffengewalt zum Schutze der Bevölkerung eines Staates vor Menschenrechtsverletzung. Dabei stellt eine militärische Intervention für die Ethik eine Provokation dar, denn sie führt unvermeidlich zu dem Paradoxon, dass der Tod von Unschuldigen in Kauf genommen wird, damit andere vor massiven Verbrechen geschützt werden. Aus der Sicht einer Prinzipienethik ist diese Rechtfertigung des Tötens unhaltbar. Deshalb ist von diesem Standpunkt aus der Begriff ein Unding.

 

Der radikale Pazifist vermeidet das Dilemma, denn er sieht keine Verpflichtung zur Hilfeleistung, wenn diese nur zu gewährleisten ist, indem man selbst tötet. Für ihn liefert die Tatsache, dass die Untätigkeit zum Tod von Unschuldigen durch den eigenen Staat oder von ihm nicht kontrollierten Gewaltgruppen führt, noch kein Argument zugunsten einer Pflicht zu helfen, denn die Verantwortung für das Töten tragen die Täter und nicht diejenigen, die die Gewalt geschehen lassen, auch wenn sie sie hätten verhindern können. Diese Position ist konsequent. Man muss sich dennoch fragen, ob man schuldlos untätig zusehen darf, dass Folter, Mord und systematische Vergewaltigungen oder Versklavung von Frauen zur Tagesordnung werden und sich in einer usurpierten Rechtsordnung verfestigen. Denn der radikale Pazifist müsste sich konsequenterweise auch gegen das Recht eines Volkes auf Revolution aussprechen.

 

Die humanitäre Intervention als rechtfertigender Kriegsgrund ist in der Theorie des gerechten Krieges verwurzelt und muss sich an die Kriterien des ius ad bellum und des ius in bello halten. An dieser Stelle werde ich jedoch die Kriterien des gerechten Krieges ausklammern und mich auf folgende Frage konzentrieren: Gibt es Situationen, in denen Dritte eine Pflicht zu militärischer Intervention haben, oder sind Interventionen immer unrecht?

 

Zur Begründung dieser Pflicht sehe ich zwei Typen von Argumenten: ein individuell-moralisches und ein vertragstheoretisches Argument. Das erste beruht auf der individuellen Moral der Nothilfe, das zweite verweist auf einen Kernbereich von Rechten der Individuen (Recht auf Leben und auf körperliche Unversehrtheit) und beruht auf einer vertragsbasierten staatlichen Schutzpflicht gegenüber dem Einzelnen.

 

 

Die Pflicht zur Nothilfe bedient sich einer Analogie: Ist man in der Lage, eine verunglückte Person durch Hilfeleistung vor dem Sterben zu retten, ohne dabei selbst ein unzumutbares Opfer zu bringen, muss man es tun (moralisch wie rechtlich). Analog gilt: Sind Staaten bzw. ist die Staatengemeinschaft in der Lage, durch staatliche oder Gruppen-Gewalt bedrohten Bevölkerungen zu Hilfe zu kommen, ohne dabei ein unzumutbares Opfer zu bringen, sollen sie es tun (hinzu kommen noch die Bedingungen des ius ad bellum und die des ius in bello). Hilfeleistung geht oft mit schweren persönlichen und materialen Kosten seitens der Helfer einher; von bestimmten Berufsgruppen wie Polizisten, Feuerwehrleuten oder Soldaten wird allerdings erwartet, dass sie bereit sind, in der Ausübung ihrer Funktion gewisse Risiken in Kauf zu nehmen. 

 

Manche Autoren berufen sich zur Veranschaulichung der Pflicht zur Nothilfe paradigmatisch auf die neutestamentliche Parabel vom barmherzigen Samariter (Lk 10, 25 – 37). „Wer einem anderen Menschen in Not begegnet, ist verpflichtet, ihm beizustehen, auch wenn er ihm vollkommen fremd ist“. Andere stützen sich auf die Rechtspflicht zur Nothilfe als rechtsmoralisch anerkannte Praxis. Befindet sich das Opfer in den Händen eines gefährlichen Gewalttäters, darf die Nothilfe den Gewalttäter schlimmstenfalls töten? In den deutlichen Worten von Georg Meggle:

 

Darf ich, um das Leben des Kindes zu retten, meinerseits dem Killer, falls es denn sein muss, ans Leben? Aber sicher! Und hier ist das vielleicht sogar meine Pflicht. Ich darf auf mein Leben verzichten; aber vielleicht nicht darauf, das des Kindes zu retten. Auf Notwehr haben wir ein Recht, zur Nothilfe können wir sogar verpflichtet sein.

 

Die Rechtfertigung dafür läuft in der Regel über die Tatsache, dass der Aggressor seine Immunität durch seinen unberechtigten Angriff verloren hat. Der Täter stellt eine Bedrohung dar und zwingt das Opfer oder einen zu Hilfe kommenden Dritten, eine Entscheidung zu fällen, die er sonst nicht getroffen hätte. Wie aber steht es um den unschuldigen Passanten, der das Unglück hat, zur falschen Zeit am falschen Ort zu sein? Er ist kein Aggressor und bedroht niemanden, nicht einmal unabsichtlich. Es fehlen jegliche Argumente, um seine absichtliche Tötung zu rechtfertigen. Der Tod mag entschuldbar sein; gerechtfertigt ist die Tötung allerdings nicht.

 

Hier sieht man die Grenze der Analogie zwischen dem Samariter und einer humanitären Intervention: Militärische Interventionen sind Kriege, und Kriege bedeuten unweigerlich, dass unschuldige Dritte miteinbezogen werden. Spätestens von diesem Punkt an nehmen die deontische und die konsequentialistische Position einen verschiedenen Verlauf. Die erste lässt keine Abwägung zwischen Leben zu, die zweite sehr wohl. Für den Konsequentialisten hat die Immunität des Zivilisten kein absolutes Gewicht. Ihr Wert wird von der Bedeutung der Ziele und von den zu erwartenden Konsequenzen ihrer Durchführung oder ihrer Unterlassung abhängig gemacht. R. B. Brandt beispielsweise schlägt folgende Regel zur Rechtfertigung eines Krieges vor:

 

A military action [...] is permissible only if the utility [...] of victory to all concerned, multiplied by the increase in its probability if the action is executed, on the evidence [...] is greater than the possible disutility of the action to both sides multiplied by its probability. 

 

Ungeachtet der unüberwindlichen Schwierigkeit, die Nützlichkeit einer Kriegsführung und ihres Ergebnisses langfristig zu berechnen, wirkt der utilitaristische Kalkül zynisch, da er den Wert des menschlichen Lebens auf die bloße Komponente einer Gesamtrechnung reduziert. Außerdem: Wenn man einmal Abwägungen zwischen Menschenleben zulässt, gerät man schnell in unlösbare Probleme. Wie viele Tote dürfen z. B. zur Beendigung eines üblen gewalttätigen Systems in Kauf genommen werden? Keine ethische Theorie kann auf diese Fragen eine unanfechtbar entschiedene Antwort geben. Dennoch müsste eine solche gefunden werden, soll die Bedingung der Verhältnismäßigkeit, die eine Intervention rechtfertigt, einen Sinn ergeben.

 

Der Vergleich zwischen individueller Nothilfe und humanitärer Intervention hinkt noch aus einem anderen Grunde: Wenn der Samariter dem Opfer zur Hilfe kommt, ist die Nothilfe mit der erfolgreichen Handlung beendet. Nicht so bei einer Intervention: Was sind die langfristigen empirischen Konsequenzen einer militärischen Intervention? Schafft sie überhaupt dauerhaften Frieden in der betroffenen Region? Das ius post bellum ist auch ein Kriterium des gerechten Krieges, obwohl es in der Literatur zu Unrecht vernachlässigt wird.

 

 

Ähnlich wie bei der politischen Fiktion des Gesellschaftsvertrages delegieren gemäß kontraktualistischer Begründung der Hilfeleistung die Bürger freiwillig einen Teil ihrer Macht an ihre Regierung. Von ihr erhalten sie im Gegenzug einen entsprechenden Schutz ihrer Güter und ihres Lebens, und zwar mittels der für alle geltenden Gesetze, die so beschaffen sind, dass die Bürger, hätten sie diese selbst unmittelbar bestimmt, keine anderen erlassen hätten. Ist ein Staat nicht willens, seine Bevölkerung zu schützen, ist er sogar zum hostis populi geworden, und ist ferner das Volk nicht in der Lage, sich selbst vom Tyrannen zu befreien, soll die internationale Gemeinschaft notfalls mit Gewalt Verantwortung übernehmen. Die Rolle der internationalen Gemeinschaft ist subsidiär im Verhältnis zur Rolle eines jeden einzelnen Staates. Das bedeutet, dass sie nur dann intervenieren darf, wenn ein Regime zum Feind der eigenen Bevölkerung geworden ist oder wenn es sich um sogenannte Quasi-Staaten handelt, also um Staaten, die nicht in der Lage oder willens sind, die Sicherheit von Bevölkerungsgruppen gegen systematische Aggressionen anderer Bevölkerungsgruppen zu schützen.

 

Das Subsidiaritätsprinzip tritt erst dann ein, wenn die Regierung das eigene Volk klarerweise nicht mehr repräsentiert, sondern im Gegenteil massiv beispielsweise durch systematisch rassistische oder ethnisch diskriminierende Gesetze gewalttätig unterdrückt. In dem Fall wäre allerdings – theoretisch und aus der vertraglichen Konstruktion folgend – die Unterstützung den Bürgern fremder Staaten nicht weniger geschuldet, als es die Unterstützung durch die Polizei im Fall ihres Schutzes innerhalb der eigenen Staatsgrenzen ist.

Doch warum sollen gravierende Menschenrechtsverletzungen Gründe dafür liefern, dass Dritte eine Verpflichtung tragen sollen, Bürgern eines fremden Staates zu Hilfe zu kommen?

 

Ich sehe dafür zwei mögliche Argumente:

 

- Das erste Argument besagt, dass Verletzungen von Menschenrechten uns alle etwas angehen, und das allein darum, weil es Menschenrechte sind und sie mit Füßen getreten werden. Dafür haben unsere Vorfahren hart gekämpft: für Freiheit, für ihren Schutz und für das Recht, in Würde zu leben. Für diese Werte sollen wir kämpfen. Wie Johann Benjamin Erhard in seiner Abhandlung Über das Recht des Volks zu einer Revolution von 1795 eindrucksvoll sagt:

 

Wenn die Gesetze eines Landes die Grundrechte der Individuen verletzen, leide ich nicht allein, sondern zugleich die Menschheit in meiner Person Unrecht. Mein Dulden ist daher nicht unbedingt als moralisch zu preisen, weil es die Möglichkeit des Unrechts, das noch viele Tausende nach mir erleiden, enthält.

 

Allerdings hat diese Rechtfertigung vor allem einen symbolischen Wert. Tatsächlich leide ich nicht unmittelbar, wenn die Menschenrechte in anderen Ländern mit Füßen getreten werden. Und zweifelhaft ist auch, ob ein symbolischer Wert als Rechtfertigung dafür dienen kann, dass man für ihn kämpft, vor allem, wenn als Konsequenz daraus andere Menschenrechte beeinträchtigt werden.

 

Man könnte das Argument stärker zu machen suchen, indem man betont, dass das Nicht-Reagieren auf gravierende Verbrechen gegen Menschenrechte den Status dieser Rechte aushöhlt. Durch folgenlose Verbrechen würden die Rechte sukzessive entwertet, sodass die Rede von Menschenrechten auf Dauer sinnentleert würde. Dieses Argument ist intuitiv einleuchtend, denn die Menschenrechte haben eine Funktion, die nur durch ein konkretes Inkrafttreten gewährleistet wird. Als Papiertiger sind sie nicht von Nutzen. Das Argument ist allerdings empirisch, und um die These stimmig zu machen, müsste sich jede Person, überall auf der Welt, unsicher und ungeschützt fühlen, wenn Urheber von Menschenrechtsverbrechen in anderen Regionen ungestraft blieben – was fraglich ist. Im Gegenteil haben oft Demokratien die Befürchtung, dass sie ihre eigenen Grundlagen unterlaufen, wenn sie in die Angelegenheit fremder Staaten militärisch eingreifen.

 

-  Das zweite Argument lautet: Eine Regierung missbraucht die von der Bevölkerung ihr übertragene Schutzgewalt, wenn sie Missbrauch und illegitime Gewalt gegen ihre Schutzbefohlenen ausübt und so das Recht verwirkt, als Souverän betrachtet zu werden. Hinter diesem Gedanken steht die seit der Frühmoderne vertretene liberale Ansicht, dass Staaten bzw. Regierungen zur Ausübung des Gewaltmonopols legitimiert sind, weil sie den Schutz ihrer Bürger gewährleisten sollen. Das bedeutet im Umkehrschluss, dass ein Staat, der zum Repressions-Instrument gegen seine eigene Bevölkerung wird, weil er deren Rechte und Sicherheit weder nach innen noch nach außen vertritt, ipso facto seine Legitimation verloren hat. Hier liegt, neben dem Recht auf Verteidigung, der zweite gerechte Anspruch auf Kriegsführung: die Korrektur einer Rechtsverletzung. Ein Staat, der sich nur noch durch Repression aufrechterhält, hat seine Legitimität verloren. Nach innen verdient er nicht mehr, von der eigenen Bevölkerung verteidigt zu werden, und hat folglich den normativen Grund verwirkt, ihr eine Pflicht auf Verteidigung abzuverlangen. Nach außen verliert er zugleich seinen Anspruch auf Anerkennung seines Rechts auf Selbstverteidigung gegenüber anderen Ländern.

 

Diese Auffassung hat sich mittlerweile ihren Weg bis ins Völkerrecht gebahnt. Das Dokument The Responsibility to Protect, das 2001 von der „International Commission on Intervention and State Sovereignty“ (ICISS) veröffentlicht wurde, betont in der Tat die doppelte Verantwortung, die mit dem Begriff der Souveränität einhergeht: nämlich eine nach außen gerichtete Verantwortung für die Respektierung der Souveränität anderer Staaten und eine nach innen gerichtete für den Schutz der fundamentalen Rechte aller Bürger innerhalb des Territoriums. Jeder Staat hat die Pflicht, seine eigenen Bürger vor Genozid, Kriegs- und Bürgerkriegs-Verbrechen, Verbrechen gegen die Menschlichkeit und ethnischen Säuberungen zu schützen. Ist ein Staat dazu nicht gewillt, verliert er sein Recht auf Souveränität sowie das Recht, von der internationalen Gemeinschaft als Souverän betrachtet zu werden. Außerdem, so das Dokument, obliegt es der internationalen Gemeinschaft, eine subsidiäre Verantwortung gegenüber der bedrohten Bevölkerung zu übernehmen: Menschenrechte gelten allgemein. Der primäre Adressat für ihren Schutz sind die Staaten, in denen die betroffenen Menschen leben. Wenn Staaten die Menschenrechte nicht schützen, bedeutet das nicht, dass ihr Schutz nicht mehr einforderbar ist. In diesem Fall muss eine überstaatliche Institution einspringen. Der Umstand, dass Menschenrechte einforderbar sind, kann somit als Grund für humanitäre Interventionen gesehen werden. Diese sind dann Teil des Schutzes der Menschenrechte, welcher der internationalen Gemeinschaft obliegt.

 

Meine bisherigen Ausführungen haben die Position näher beleuchtet, wonach es eine Pflicht zur Intervention im Fall besonders schwerer systematischer Verbrechen gibt. Diese Position stößt auf ein moralisches Dilemma und erzeugt eine Kollision gleichwertiger Pflichten: Die Pflicht, Menschen in großer Not Hilfe zu leisten, konfligiert mit der Pflicht, Unschuldigen keinen Schaden zuzufügen.

 

Die Immunität von Zivilisten bzw. Nicht-Kombattanten (oder ‚Unschuldigen‘) ist durch das Diskriminierungsprinzip ein Kernstück der Theorie des gerechten Krieges und kommt im Protokoll der Genfer Konventionen klar zum Ausdruck. Dieses Prinzip verbietet kategorisch das absichtliche Töten von Zivilisten. Weil es jedoch nicht gegen unbeabsichtigtes Töten im militärischen Gefecht schützt, bedarf es einer Ergänzung durch das Prinzip der Verhältnismäßigkeit, demzufolge die eingesetzten Mittel dem verfolgten Ziel angemessen sein und die positiven Auswirkungen die Negativfolgen übertreffen müssen. Die beiden Grundsätze ergänzen sich tatsächlich. Das Immunitäts-Prinzip setzt dem Verhältnismäßigkeits-Prinzip eine substantielle, und nicht nur quantitative Grenze und bremst so konsequentialistische Kalküle aus. Aus konsequentialistischer Sicht ließe sich nämlich eine Handlung verteidigen, die das Leben einer beträchtlichen Zahl von Personen unter Einsatz radikaler Mittel opfert, wenn sie einer noch beträchtlicheren Zahl von (unschuldigen) Personen damit das Leben rettet. Das Immunitäts-Prinzip restringiert mithin das Verhältnismäßigkeits-Gebot. Umgekehrt gilt allerdings auch: Das Verhältnismäßigkeits-Prinzip zügelt das Immunitäts- oder Diskriminierungs-Prinzip.

 

In der klassischen Theorie des gerechten Krieges wird das Immunitäts-Prinzip wesentlich aus dem Gesichtspunkt der Handlungs-Intention bewertet. Verwerflich ist nach dem ius in bello das absichtliche Töten von Zivilisten oder deren Instrumentalisierung zu strategischen Kriegszielen. Sind Opfer jedoch unbeabsichtigt und lediglich das Ergebnis von ‚Zufällen‘‚ stellen sie keine Zuwiderhandlungen gegen das ius in bello dar. Hiermit kommt das Prinzip der Doppelwirkung zur Geltung, das sowohl von Konsequentialisten wie von Deontologen als Rechtfertigungsgrund für das Töten von Unschuldigen in Anspruch genommen wird. Gemäß diesem Prinzip sind Handlungen erlaubt, die absehbar mehr gute als schlechte Folgen haben, vorausgesetzt diese schlechten Folgen sind nicht beabsichtigt, sondern bloße Nebeneffekte einer gerechten Handlung.

 

Diese Unterscheidung zwischen absichtlichen und unabsichtlichen Taten öffnet allerdings mannigfachem Missbrauch Tor und Tür. Der Tod von Zivilisten lässt sich zu leicht als zufallsbedingte oder als unbeabsichtigte Nebenfolge einer vorgeblich unvermeidlichen Militäraktion rechtfertigen. Deshalb warnen viele Deontologen davor, einer solchen Abwägung Kredit zu gewähren. Außerdem stütze sich das Prinzip auf eine unberechtigte Spitzfindigkeit: „Wirklich rechnen wir uns sowohl die Wirkungen unseres Handelns zu, um die es uns dabei positiv zu tun war, wie auch diejenigen, die wir nur in Kauf genommen haben.“ Reinhard Merkel hält das Prinzip sogar für selbstwidersprüchlich:

 

Wer aber bedrohten Menschen helfen will, legitimiert sich allein aus einer Norm, die es unter keinen Umständen erlaubt, dafür unschuldige Dritte zu töten. Ob er diese Tötungen ‚beabsichtigt‘ oder nur mit Bedauern, aber sehenden Auges ‚in Kauf nimmt‘, ist gänzlich belanglos. Denn eine Maxime, Unschuldige zu retten, indem man Unschuldige tötet, zerstört sich offenkundig selbst. Sie ist keiner Rechtfertigung fähig. Auch wer wenige Unschuldige tötet, um viele andere zu retten, verhält sich rechtlich wie moralisch verwerflich. 

 

Hier ist der Ort, an dem prinzipielle Einwände gegen humanitäre Interventionen zu Wort kommen sollen. Eine prinzipienorientierte Gegenposition lehnt eine solche Abwägung radikal ab. Interventionen (auch humanitäre) seien immer unrecht. Aus der Tatsache, dass es militärische Interventionen ohne Tötung Unschuldiger nicht gibt, wird die Schlussfolgerung gezogen, dass sie nicht gerechtfertigt sein können. Humanitäre Interventionen sind Kriege. In Kriegen wird unweigerlich Unbeteiligten schweres Leid zugefügt. Es gibt keinen ‚sauberen‘ Krieg; und Unbeteiligte zu töten, ist in jedem Fall moralisch verwerflich.

 

Warum ist das Töten von Unbeteiligten immer unrecht? In diesem Zusammenhang ist vor allem die Zusatz-These von Interesse, mit der Rüdiger Bittner seine Ablehnung der humanitären Intervention begründet. Nimmt man den Tod von Personen in Kauf, so kauft man ihn sozusagen für Zwecke, die nicht die ihren sind. In humanitärer Absicht Krieg führen heißt: Dritte töten, damit das Töten anderer verhindert wird. Und das wiederum bedeutet, dass Dritte als Geiseln genommen werden zu einem guten Zweck, der nicht der ihre ist.

 

Kann man aber wirklich behaupten, der Zweck humanitärer Interventionen werde den notleidenden Opfern eines Gewaltregimes aufgedrängt? Zwar trifft es zu, dass Menschen, deren Tod wir als Nebenfolge unseres Tuns herbeiführen, nicht in Mitleidenschaft gezogen werden möchten. Es trifft zu, dass sie nicht sterben wollen. Jedoch, sie in Mitleidenschaft zu ziehen, ist, wie gesagt, nicht der Zweck humanitärer Interventionen. 

 

Die humanitäre Intervention hat theoretisch – sofern sie diesen Namen überhaupt zu Recht trägt – zum Ziel, das Recht auf körperliche Unversehrtheit der Personen zu schützen, die von ihrer eigenen Regierung bedroht oder systematisch des Schutzes beraubt sind. Zumindest ein Teil der Menschen, die im Zuge einer humanitären Intervention unschuldig zu Opfern werden, sind zugleich mögliche Opfer der Rechtsverletzungen, um deren Verhinderung es einer humanitären Intervention geht. Man mag insofern davon ausgehen, dass auch diese Menschen ein Interesse an der Intervention haben. Wenn man interveniert, um sie vor Verletzungen ihrer Grundrechte zu schützen, handelt man vermutlich in ihrem Sinne. Wenn jedem einzelnen Menschen am Schutz seines Rechts auf Sicherheit gelegen ist, kann gegen humanitäre Interventionen nicht argumentiert werden, sie verfolgten einen den Betroffenen fremden Vorteil. Man geht davon aus, dass sie in eine Intervention einwilligen würden, auch wenn sie das Risiko in Kauf nehmen müssen, schwer beschädigt oder getötet zu werden. Das ist – zumindest der Fiktion nach – genau das, was in der Vertragstheorie impliziert ist.

 

Übergebe ich mein Recht auf Selbstverteidigung der Polizei, die so den Auftrag erhält, mich in Not zu schützen, nehme ich zugleich das Risiko in Kauf, bei Polizeieinsätzen versehentlich verletzt zu werden. Ein solches Risiko, Opfer zu werden, akzeptiert man übrigens alltäglich im Blick auf Sachverhalte, die einen deutlich niedrigeren Rang auf der Skala der Prioritäten einnehmen als der Schutz vor Tötung oder Staatsgewalt. Viele von uns benutzen zum Beispiel jeden Tag ihr Auto, um zur Arbeit zu fahren oder einzukaufen, wohl wissend, dass statistisch das Risiko, dabei einen Unfall zu erleiden, so oder so hoch ist. Oder wir erlauben Einsatzfahrzeugen (Rettungswagen und Polizeiwagen mit Blaulicht) das Fahren mit überhöhter Geschwindigkeit, obwohl wir wissen, dass dies eine Gefährdung unbeteiligter Dritter einschließt. Juristen nennen das ‚erlaubtes Risiko‘. Das Prinzip besagt Folgendes:

 

In einer liberalen Gesellschaft gibt es zahllose Handlungsfreiheiten, die ohne Blick auf ihre möglichen Folgen gewährt werden, wiewohl unerwünschte und für sich genommen unerlaubte Folgen solchen Handelns sehr wohl bekannt und für bestimmte Typen massenhaften sozialen Handelns sogar statistisch sicher sind.

 

Die Frage, die sich stellt, ist: Weist die kollaterale Tötung von Zivilisten im Krieg nicht dieselbe Struktur auf? Man könnte sagen: Die Handlung selbst ist erlaubt (der militärische Angriff auf ein legitimes Ziel); die unerwünschte Nebenfolge ist unerlaubt, wird aber in Kauf genommen. Diese Parallele, so Merkel, ist dennoch nicht stimmig. Denn 1) betrifft dieses Prinzip nur Handlungen, deren Nebenfolgen extrem unwahrscheinlich sind; 2) kennt man für die Gesamtmenge erlaubten riskanten Tuns sehr genau die statistische Gewissheit schädlicher Nebenfolgen. Was man aber nicht kennt, ist die persönliche Identität ihrer individuellen Opfer. Würde man sie kennen, könnte man nicht mehr von einem ‚erlaubten Risiko‘ sprechen.

 

Bei einer Intervention kann aber die Identität der Opfer nicht im Voraus bekannt sein. Vor einer Intervention wären die Opfer sogar dann nicht bekannt, wenn quantitativ exakt hätte berechnet werden können, wie viele Unbeteiligte einer konkreten Interventionsmaßnahme zum Opfer fallen würden. Die unbeteiligten Opfer einer humanitären Intervention kommen nicht weniger zufällig zu Schaden als der unbeteiligte Fußgänger, der beim Überqueren der Straße vom Krankenwagen erfasst wird. Zwar kennt der Pilot, der die feindliche Raketenstellung bombardiert, neben der sich ein Krankenhaus befindet, die konkrete Gefahr ganz genau. In einem solchen Fall den Tod Unschuldiger mit dem klassischen Prinzip der Doppelwirkung zu rechtfertigen, ist zynisch. Der Tod Unschuldiger war zwar nicht beabsichtigt; er ließ sich gleichwohl voraussehen. In diesem Fall darf der Pilot die Raketenstellung tatsächlich nicht bombardieren. Hätten aber Kinder neben der Raketenstellung Versteck gespielt, könnte er für die Kollateraltötung nicht schuldig befunden werden. Bei einer humanitären Intervention stellt sich also allein die Frage nach der Zumutbarkeit des Risikos für diejenigen Unbeteiligten, die durch die Intervention in ihrer Sicherheit gefährdet werden. Außerdem gibt es Situationen, wie die der Jesiden oder der Kurden in Syrien, wo die bedrohten Bevölkerungen um militärische Unterstützung bitten, wohl wissend, dass sie Opfer derselben werden könnten.

 

Der wesentliche Unterschied zwischen dem erlaubten Risiko und der humanitären Intervention besteht in der Höhe des Risikos. Die Zahl der Menschen, die durch rasende Einsatzwagen weltweit pro Jahr zu Tode kommen, liegt vermutlich weit unter der Zahl der Zivilisten, die ihr Leben durch eine einzige Intervention verlieren. Kann es sein, müssen wir weiter fragen, dass die Höhe des erlaubten Risikos mit der Bedeutung der Handlung für die Gesamtbevölkerung steigt? Wie vorhin erwähnt, liefern uns die Statistiken der Verkehrstoten deutliche Zahlen. Es ist sogar möglich, die verminderte Zahl der im Straßenverkehr zu Tode Gekommenen einzuschätzen, würde die zulässige Geschwindigkeit auf deutschen Autobahnen durchgängig auf 120 km/h begrenzt werden. Dennoch muten die Politiker der deutschen Gesellschaft enorme Todeszahlen zu, deren Summe leicht zu reduzieren wäre. Dabei gehen sie vom Interesse der Mehrheit der Bevölkerung – und klarerweise der Lobby der Automobilindustrie – aus, dass die Toleranzgrenze entsprechend hoch sei. Wenn die deutsche Bevölkerung bereit ist, das eigene Leben nach einem berechenbaren Wahrscheinlichkeitsquotienten um der Mobilität willen aufs Spiel zu setzen, sollte sie dann nicht bereit sein, noch mehr aufs Spiel zu setzen, wenn sie auf der anderen Seite der Waage die Wahrscheinlichkeit einschätzen könnte, Opfer der eigenen Regierung oder einer gewalttätigen Bevölkerungsgruppe zu sein? Denn lässt man ein Risiko aufgrund   einer zumutbaren Wahrscheinlichkeit seines Eintretens zu, muss man dieses Risiko auf beiden Seiten der Waage ins Kalkül ziehen: Aus Sicht der Betroffenen gilt, dass die Wahrscheinlichkeit, durch die eigene Regierung oder eine gewalttätige Gruppe getötet oder verletzt zu werden, abgeglichen werden muss gegen die Wahrscheinlichkeit, dasselbe Los durch unbeabsichtigte Folgen einer humanitären Intervention zu erleiden.

 

Man mag mir an dieser Stelle vorwerfen, die Verhältnismäßigkeit wieder ins Spiel gebracht und dabei wieder die Tür für konsequentialistische Rechnungen geöffnet zu haben, die ich doch mit Hilfe des Immunitätsprinzips zuhalten wollte. Ist es nicht blanker Zynismus, mit den Ängsten von Personen zu argumentieren, um die Toleranz gegenüber der Wahrscheinlichkeitsquote für den Eintritt eines Risikos zu erhöhen? Unter diesen Umständen müssten z. B. die jesidischen Bevölkerungen, die vor den Truppen radikaler Islam-Kämpfer fliehen, einer Intervention zustimmen, auch wenn diese ein Drittel der Bevölkerung durch Kollateralschäden töten würde.

 

Lässt man das kontraktualistische Modell als hypothetisches Konstrukt für eine mögliche Rechtfertigung einer humanitären Intervention zu, wird man bei der Logik der erlaubten Risiken bleiben. Warum darf der Krankenwagenfahrer das Leben anderer Verkehrsteilnehmer gefährden? Weil davon auszugehen ist, dass alle potentiell Gefährdeten zugestimmt hätten. Voraussetzung für die Zustimmung durch den Einzelnen ist allerdings, dass die Wahrscheinlichkeit, zu Tode zu kommen, für ihn verschwindend gering bleibt. Außerdem wird man sich nicht nur die Frage stellen müssen, ob ein Militäreinsatz angemessen ist, sondern auch, ob er überhaupt die beste Lösung zur Verhinderung von Schlimmerem ist. Hier treten die weiteren Kriterien des gerechten Krieges ein, nämlich das Ultima-ratio-Kriterium, die Aussicht auf Erfolg und die Post-bellum-Betrachtungen.

 

Vielleicht werden die Leser sogar mit der normativen Logik des Arguments einverstanden sein. Sie werden in Erinnerung an den Völkermord in Ruanda oder angesichts der Tragödie, die jesidische oder kurdische Bevölkerungsgruppen unter dem selbst ernannten ‚Islamischen Staat‘ erleiden, vielleicht sogar zugeben, dass ein kategorisches Verbot jeder Form von humanitärer Intervention schwerlich in Frage kommt. Sie werden allerdings bezweifeln, dass diese Gründe oft, wenn überhaupt je, in der Realität Handlungsgründe sein können. In der Realität, so das Argument weiter, wiegen die Gründe für eine humanitäre Intervention nie schwerer als die Gründe dagegen. Kriege sind und bleiben die Hölle. In diesem Fall bringen Minus plus Minus kein Plus, sondern nur noch mehr Leid und Zerstörung.

 

 

Gewalttätige Konflikte werden selten – möglicherweise nie – von rein landesinternen Ursachen ausgelöst. Sie haben in der Regel eine komplexe und lange Geschichte, deren Fäden meistens in den Händen auf der internationalen Bühne mächtiger staatlicher Akteure enden. Die seit kolonialen Zeiten betriebene westliche Einflussnahme im Nahen und Mittleren Osten oder in Afrika zugunsten eigener wirtschaftlicher und geostrategischer Interessen hat nach dem Ersten Weltkrieg sowohl zu künstlich gezogenen Grenzen wie auch zur Durchsetzung von prowestlich fremdgesteuerten Regierungen und zur Unterdrückung lokaler Oppositionen geführt. Diese einseitige Hegemonie ist nicht mit den Unabhängigkeitserklärungen nach dem Zweiten Weltkrieg und mit der offiziellen „Achtung des Grundsatzes der Gleichberechtigung und des Selbstbestimmungsrechtes der Völker“ durch die UN-Charta (Kap. I, Art. 1. Ziff. 2) beendet worden. Michael Lüders argumentiert in seiner überzeugenden Rekonstruktion des historischen Zusammenhangs der Krise im Nahen Osten:

 

Wer die Konflikte der Gegenwart, darunter den Vormarsch des ‚Islamischen Staates‘, den Atomkonflikt mit dem Iran oder den Krieg in Syrien, verstehen will, muss sich mit westlicher Politik befassen, ihrer Einflussnahme auf die Region seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges. Selbstverständlich ist sie nicht der alleinige Brandstifter, aber ein sehr verlässlicher.

 

Außerdem dürfen wir uns nichts vormachen: Deutschland gehört gemeinsam mit anderen EU-Staaten zu den weltweit größten Waffenproduzenten, und Drittstaaten geraten als Absatzmärkte immer mehr in den Blick der Rüstungsunternehmen. Insgesamt ist festzustellen, dass Deutschland weiterhin zu den wichtigsten Exporteuren von Kleinwaffen weltweit zählt. Und nicht zuletzt: Was sind die Ursachen von Krieg und Gewalt? Zumeist Armut, Unterentwicklung und Mangel an Bildung. Auch in diesem Fall sind die Analysen, die die Ursachen in lokalen Faktoren der Korruption, des Klientelismus und der Fehlentscheidungen sehen wollen, blind. Theorien der globalen Gerechtigkeit, allen voran die von Thomas Pogge, betonen seit Jahrzehnten die Notwendigkeit, lokale Krisen als Epiphänomene globaler wirtschaftlicher und politischer Einflussnahmen zu interpretieren. Außerdem ist kaum zu leugnen, dass sich korrumpierte Herrscher ohne die Unterstützung durch fremde Regierungen oder Multinationale nicht lange an der Macht halten könnten.

 

Statt massiv Geld in die innere und äußere Sicherheit zu investieren und die humanitäre Intervention als unilaterale staatliche Antwort auf unkontrollierbar gewordene – und oft von westlichen Mächten selbst mitverantwortete – Krisen zu sehen, müssten die lokalen wie internationalen Mechanismen, die zu wiederholten und strukturellen Ausbeutungen der Armen und Destabilisierungen von Völkern und ganzer Regionen führen, identifiziert und geändert werden. Dazu würde allerdings eine Transparenz und Ehrlichkeit in der Außenpolitik der westlichen Länder gehören, von der man leider nach wie vor nur träumen kann.

 

Meggle, Georg: NATO-Moral und Kosovo-Krieg. Ein Ethischer Kommentar Ex Post, in: Meggle, G. (Hg.), Humanitäre Interventionsethik, Paderborn, 2004, 31-58; S. 33.

 

Brandt, R.B.: Utilitarianism and the Rules of War, in: Philosophy and Public Affairs 1/19712, 145-165; S. 157.

 

Erhard, Johann B.: Über das Recht des Volks zu einer Revolution und andere Schriften (1795), hg. von Haasis, H. G., Frankfurt am Main, 1976, S. 50.

 

Merkel, Reinhard: Das Elend der Beschützten. Rechtsethische Grundlagen und Grenzen der sog. Humanitären Intervention und die Verwerflichkeit der NATO-Aktion im Kosovo-Krieg, in: Merkel, R. (Hg.), Der Kosovo-Krieg und das Völkerrecht, Frankfurt am Main, 2000, 66-98; S. 73-74.

 

Merkel, Reinhard: Die „kollaterale“ Tötung von Zivilisten im Krieg, in: Juristen Zeitung 34/67, 2012, 1137–1192; S. 1140.

 

Lüders, Michael: Wer den Wind sät, München, 2015, S. 7.

 

Véronique Zanetti ist Professorin für Philosophie an der Universität Bielefeld.