1. Interkulturelle Rechtsdiskurse

Im 16. Jahrhundert, vielleicht sogar früher, gründen zwei weitsichtige Politiker, zwei Staatsmänner, mit den Führern der “Fünf zivilisierten Nationen” einen Friedens- und Völkerbund. Unter den zivilisierten Nationen könnte man Deutschland erwarten. Beginnt man nämlich – im Alphabet und für Europa – mit Frankreich und Großbritannien und schließt Italien mit Spanien an, so bliebe noch ein fünfter Platz frei. Tatsächlich besetzt ihn Seneca, aber nicht der Zeitgenosse Ciceros. Es sind fünf Irokesenstämme (Cayuga, Mohawk, Oneida, Omondoga und eben Seneca), die sich dank zweier Häuptlinge (Deganawida und Hiawatha) einige Generationen vor den Europäern (1648 in Münster und Osnabrück) auf einen Frieden verständigen und sogar vier oder fünf Jahrhunderte vor der Europäischen Einigung eine politische Gemeinschaft bilden, geleitet von zwei Oberhäuptlingen und einem Rat von 50 Häuptlingen (Sachem). (Vgl. Morgan 1851 und Tooker 1978.)

“Koexistenz der Kulturen im Zeitalter der Globalisierung“ – das Thema klingt nach einer für heute spezifischen Aufgabe. Tatsächlich stellt sie sich schon in zweierlei Hinsicht früher: sachlich früher, da sich der Kern der Aufgabe – zeigen die Irokesen – schon im subglobalen Maßstab stellt, und historisch früher, da die Globalisierung – wird ein zweites Beispiel zeigen – nicht grundsätzlich neu ist.

Den Ausdruck “Kultur” – der Moral- und Rechtsphilosophie ist er wenig vertraut – verwende ich deskriptiv. Er steht hier weder im Gegensatz zur Politik und Wirtschaft noch zur Zivilisation. Er bezeichnet vielmehr größere Gruppen mit Gemeinsamkeiten unterschiedlicher Art und unterschiedlicher Dichte. Dabei spielen Faktoren wie Sprache und Religion, wie Herkunft, Sitten und das Recht eine Rolle. Teils bilden derartige Kulturen ein eigenes Gemeinwesen oder werden durch ein Gemeinwesen nach einiger Zeit zu einer Kultur, teils sind sie Minderheiten, die es wiederum sowohl innerhalb eines Staates als auch staatenkreuzend gibt.

Als Philosoph stelle ich die jetzt normative Frage, welche Form der Koexistenz legitim ist. Die Schwierigkeiten, diese Koexistenz in der realen Welt zu etablieren, werden nicht geleugnet, sind aber hier nicht das Thema. Die Frage zielt auf eine verlässliche Koexistenzform. Deshalb bedarf es der verlässlichen Grammatik des Sozialen, des Rechts oder seiner Äquivalente. Heute geht es nicht um deren nähere Gestalt. Statt mikrologische Detailanalysen vorzunehmen, schraube ich ein Weitwinkelobjektiv ein. Ich suche gewisse Grundsätze auf und vorab die Methode, sie zu bestimmen: “Wie rechtfertigt man das für die Koexistenz legitime Recht?”

Die Richtung ergibt sich aus dem Anspruch der Sache. Um einer Minimalbedingung von Recht, der Unparteilichkeit, zu genügen, dürfen die Grundsätze nicht von einer der Parteien stammen. Statt die europäisch-amerikanische Rechtskultur zu privilegieren, In der Rechtstheorie berufen sie sich nicht auf spezifische Elemente einer Rechtskultur, weder auf deren normative Grundsätze noch deren historische Umstände. Auf einer zweiten Ebene, der Rechtsgeschichte, verbinden interkulturelle Diskurse historisches Bewusstsein mit sozialgeschichtlichen Kenntnissen, etwas das Wissen um außereuropäische Vorbilder wie den Irokesen-Bund. Mindestens ebenso wichtig ist die dritte Ebene, die Rechtspraxis. Ihretwegen plädieren interkulturelle Rechtsdiskurse nur für sehr formale Prinzipien und deren behutsame Verwirklichung. Denn die verschiedenen Kulturen sollen ein möglichst hohes Maß an Eigenständigkeit behalten. Jede Kultur hat gegenüber den Rechts- und Gerechtigkeitsansprüchen der modernen Zivilisation das Recht auf eine Akkulturation im wörtlichen Sinn: auf eine ihrer eigenen Kultur gemäßen Einverleibung.

2. Fundamentale Rechtshermeneutik: Zwei geschichtliche Vorbilder

Diese Erläuterungen benennen noch keine Methode, sondern erst eine Grundrichtung. Um den entsprechenden Weg tatsächlich zu gehen, schlage ich vier sich ergänzende und verstärkende Methoden vor. Die erste besteht in einer Hermeneutik besonderer Art. Sie legt nicht so sehr Texte als vielmehr Rechtsinstitutionen aus, und zwar im Blick auf ihre Tragfähigkeit für eine globale Koexistenz. Um die Gefahr kulturellen Voreingenommenheit zu mindern, greife ich zwei Beispiele heraus, die aus zwei einander fernen Rechtskulturen stammen, überdies zwei verschiedenen Rechtsbereichen, nicht zuletzt zwei verschiedenen Epochen angehören. Es sind der genannte neuzeitliche Bund der Irokesen und ein antikes Völkerrecht.

In vielen Bereichen entwerfen Philosophen zukunftsweisende Lösungen. Das erste große Beispiel für unser Thema, viele Jahrhunderte älter als das der Irokesen, verdanken wir aber nicht den sonst so kreativen Kirchenvätern der Philosophie. Weitgehend auf Athen fixiert und aufgrund einer Überschätzung des Autarkiepotentials der einzelnen Polis, richtet sich das politische Denken von Platon und Aristoteles auf intrakulturelle Einheiten. Ein Markstein und Muster interkulturellen Rechts stammt dagegen aus einem Gemeinwesen, dem in seiner “klassischen” Zeit zahlreiche mehr oder weniger autonome Einzel-Gemeinwesen angehören, die mit dem Haupt-Staat nur durch völkerrechtliche Verträge verbunden sind: aus dem Römischen Reich. Nach heutigen Begriffen ein hochkomplexes multikulturelles Gemeinwesen, entsteht in ihm ein ius gentium, ein Völker-Recht, von weltgeschichtlichem Rang.

Der Gedanke einer weltumspannenden, kosmopolitischen Ordnung ist älter. Im Abendland lässt er sich mindestens bis zum Kyniker Diogenes von Sinope zurückverfolgen. Wenn er, der aus seiner Heimat Vertriebene, sich “Weltbürger” nennt (Diogenes Laërtios VI 63), so verbindet er damit nicht einmal der Idee nach eine Rechtsverbindlichkeit. Auch beim zweiten Gründer der Stoa, Chrysipp, erscheint die Kosmo-polis noch nicht als rechtlich geordnetes Gemeinwesen. Sie ist lediglich ein offener, nicht näher qualifizierter Handlungsraum (Stoicorum veterum fragmenta II 32; 328). Das römische ius gentium ist dagegen – erster Faktor – tatsächliches Recht. Dasselbe trifft auf den Friedensbund der Irokesen zu. Deren Wunsch nach friedlichem Zusammenleben könnte so alt wie die Menschheit sein. Aber erst in einem feierlich besiegelten Bund erhält er rechtliche Verbindlichkeit.

Diese entsteht nicht aus abgehobenen Wünschen, sondern – zweitens – aus einem drängenden Handlungsbedarf. Bei den Irokesen ist man der Kriege überdrüssig. In Rom muss man den zunehmenden Handelsverkehr zwischen den Bürgern verschiedener Gemeinwesen und Kulturen regeln. Indem das Recht den Handlungsbedarf deckt, ist es subsidiär im ursprünglichen Verständnis: Es hilft in einer Notlage, nämlich dort, wo die bisher zuständigen Institutionen nicht mehr genügen. Auch breitet es sich nicht “imperialistisch” auf alle Rechtsgebiete aus. Es übt sich vielmehr in weiser Bescheidenheit. Die Irokesen beschränken sich auf den zwischenstaatlichen Bereich, der Bund gehört zu einem inter-nationalen Völkerrecht. In Rom geht es um den dort drängenden Handlungsbedarf, namentlich um das materielle Wirtschafts- und Handelsrecht, während man das Verfassungs- und das Verwaltungsrecht, das Sakralrecht und das reine Prozessrecht so gut wie vollständig ausklammert (vgl. Kaser 1993, Ius gentium, Köln u. a.). Im Unterschied zum Friedensbund der Irokesen betrifft es den zweiten, nicht öffentlich-rechtlichen, sondern privatrechtlichen Bereich, denn es ist vornehmlich ein internationales Privatrecht, ein ius gentium civile.

Da die anderen Rechtsbereiche unangetastet, lange Zeit auch die Handelsbeziehungen bloß unter römischen Bürgern ausgespart bleiben, ist das neue Recht drittens komplementär, was für den Irokesen-Bund ebenso zutrifft. Die fünf Irokesen-Nationen lösen sich nicht auf und verschmelzen in eine Einheit. Im Rahmen des Bundes bleiben sie vielmehr selbständig und verfolgen ihre eigenen, “nationalen” Interessen. Vielleicht hätte Rom seine Hegemonialmacht ausspielen können, allerdings vermutlich zu dem Preis, dass es einen Teil des Handelsverkehrs verloren hätte. Ob aus rechtsmoralischen oder wahrscheinlicher, aus pragmatischen Gründen: Erneut bescheiden greift Rom – viertens – auf einen Konsens, sogar doppelten Konsens zurück. Der “theoretische” Konsens besteht in der im Ausdruck gentium anklingende Übereinstimmung aller Kulturen. Und der “praktische” Konsens zeigt sich in der gelebten Rechtspraxis. Statt sich fremdem Recht zu unterwerfen oder aber das eigene aufzuzwingen, bedient sich Rom einerseits eines inter- und transkulturell gültigen Verpflichtungsgrundes. Für die Schuldverhältnisse beispielsweise (einschließlich Kauf, Miete, Geschäftsführung ...) beruft es sich auf jenes Gebot zum Worthalten, das alle Menschen gleicherweise verpflichte. Es ist die fides, die der Vertrauen erzeugenden Versicherung, die Zusage bzw. das Versprechen, womit jeder Mensch, unabhängig von seiner ethnischen und religiösen Zugehörigkeit, auch unabhängig von seinem Bürgerrecht, eine Verbindlichkeit eingeht. Andererseits bedient sich das Jus gentium der auf dem internationalen Markt Roms üblich gewordenen Handels- und Verkehrsbräuche und entwickelt sie fort. Weil es bei den Irokesen anscheinend keine Hegemonialmacht gab, gehen sie ebenso konsensuell vor.

Der fünfte Erfolgsfaktor, zugleich eine Voraussetzung für seine interkulturelle Konsensfähigkeit, ist im vierten Faktor schon enthalten. Er liegt in der Abkoppelung von Besonderheiten (einschließlich dem Verzicht auf Hegemonie), in der Indifferenz gegen Differenz: Die Irokesen sind gegen die zwischen ihren Stämmen bestehenden Unterschiede, Rom ist gegen so gut wie alle Unterschiede indifferent.

Ein Merkmal von Rom verdient eine eigene Erwähnung. Das römische ius civile ist an sakrale Formvorschriften gebunden. Durch sie trägt es ein Moment von Sakralrecht an sich; zusätzlich bindet es sich an die betreffende Bürgerschaft, überdies ist es unnötig kompliziert. Das ius gentium koppelt sich dagegen vom Sakralrecht ab. Es zeichnet sich sechstens durch eine Säkularisierung aus (die bei den Irokesen aber fehlt). Diese verbindet sich nicht bloß mit Vereinfachung, sondern auch siebentens mit einer Konzentration auf den Kern des Rechtsgeschäftes, auf den Willen der Beteiligten.

Die Beteiligten wiederum gelten, so der achte Erfolgsfaktor, den es wieder mit dem Irokesenbund teilt, als gleichberechtigt. Ob reich oder arm, ob Ägypter, Jude oder Römer, ob fromm oder areligiös – das ius gentium behandelt alle gleich, freilich nicht umfassend, sondern nur in seinem Rechtsbereich. Die Rechtsgleichheit herrscht vornehmlich im Vertragsrecht, nicht auch im Familien- und im Erbrecht. Außerdem ist die Frau nicht gleichgestellt, ohnehin nicht der Sklave.

Weil all diese Faktoren zusammen kommen, ist das ius gentium Vorbild für ein Weltrecht in dem Sinne, dass es weltfähig ist: Das ius gentium ist fähig, die Koexistenz von Kulturen aus aller Welt zustimmungsfähig zu regeln.

Ein weiterer, neunter Faktor tritt “globalistischen” Engführungen entgegen. Hinter dem ius gentium steht erstaunlicherweise keine internationale, sondern eine römische Behörde. Für Prozesse unter Fremden oder zwischen Bürgern und Fremden ist der Fremdenprätor zuständig. Man muss es paradox formulieren. Als ein Weltrecht, das weder von einer Weltorganisation beschlossen noch von ihr durchgesetzt wird, ist das ius gentium ein “nationales Weltrecht”.

3. Topik: Extrapolation anerkannter Rechtsprinzipien

Bei den meisten der neun Faktoren handelt es sich erst um Gesichtspunkte, noch nicht um wirkliche Grundsätze. Deren Bestimmung dient die zweite Methode interkultureller Rechtsdiskurse: eine Topik, erneut von besonderer Art. In der Schrift gleichen Namens schlägt Aristoteles eine für interkulturelle Debatten kluge Strategie vor: In strittigen Fragen setze man bei sogenannten endoxa an. Gemeint sind Ansichten, die möglichst alle, zumindest aber die meisten oder aber die Fachleute überzeugen (Topik I 1). Für die Koexistenz von Kulturen verlangt diese Argumentationsstrategie, von Rechtsgrundsätzen auszugehen, die sich so gut wie von selbst verstehen. Ich sehe vier Grundsätze, die lange und so unstrittig anerkannt sind, dass sie mittlerweile zur elementaren Staatsbürgerkunde gehören:

- Ob bei Individuen, Gruppen oder Organisationen – Konflikte zwischen Menschen sollen nicht nach privater Meinung und privater Gewalt gelöst werden, sondern nach gemeinsamen, allseits gültigen Regeln. Nennen wir es das Prinzip Recht.

- Die Regeln dürfen ihrerseits nicht willkürlich sein. Zumindest im Kern sollen sie allen Betroffenen zugute kommen, indem sie deren elementare Rechtsgüter schützen, allen voran Leib und Leben, aber auch religiöse, sprachliche und kulturelle Besonderheiten. Dieses Prinzip Menschenrechte schützt eine Vielfalt von Kulturen schon innerhalb der Gemeinwesen.

- Da sich weder Regeln noch Rechte von allein durchsetzen, genügt es nicht, sie festzulegen; man muss auch für ihre Anerkennung sorgen. Um die erneut drohende Gefahr von Willkür und Gewalt zu bannen und die entsprechende Privatjustiz zu überwinden, braucht es einen unparteiischen Dritten, öffentliche Gewalten: Prinzip Gemeinwesen oder Staatlichkeit, die allerdings nicht auf den modernen territorialen Nationalstaat zu beschränken ist. Rechtsethisch entscheidend ist der Einspruch gegen Privatjustiz.

- Nicht überall, aber auch nicht bloß in der europäischen Moderne wird das Gemeinwesen von den Betroffenen autorisiert und eingerichtet: Prinzip Demokratie.

Diese vier Grundsätze: Recht, Menschenrechte, öffentliche Gewalten und Demokratie, dürften für das Recht als weithin anerkannte Prinzipien gelten. Erkennt man sie an, so muss man auch – geht die topische Argumentation weiter – den in ihr wohnenden Universalitätsanspruch anerkennen: dass Willkür und Gewalt auf allen Ebenen gebannt werden. Weder die Koexistenz der Staaten noch die der Kulturen haben ein Recht, sich vom Anspruch auf das Recht und deren normativen Prinzipien zu dispensieren. Infolgedessen braucht es auf globaler Ebene ein Recht, ein Weltrecht, das man analog zu den Menschenrechten von Individuen die Menschenrechte der Staaten und Kulturen nennen kann. Zu ihnen gehört vor allem das Recht auf territoriale Unversehrtheit und auf politische und kulturelle Selbstbestimmung. Es sind freilich Menschenrechte in Anführungszeichen; denn sie gelten nicht absolut, sondern in Bezug auf den letzten Zweck allen Rechts, den einzelnen, aber nicht vereinzelten Menschen.

Den Grundgedanken kann man schwerlich als ethnozentrisch diskreditieren: dass auch auf der globalen Ebene nicht die Privatjustiz der Staaten und Kulturen herrschen darf. Infolgedessen braucht es öffentliche Gewalten, also nicht bloß ein Weltrecht, sondern auch eine Weltrechtsordnung. Weil es ihr nicht bloß um die Koexistenz von Privaten, sondern auch um die von Gemeinwesen geht, kann die Weltrechtsordnung nicht wie in Rom bloß “national” bleiben. Es bedarf auch inter-, sogar transnationaler Organisationen, vielleicht sogar einer Weltdemokratie oder Weltrepublik.

Im Sinne unserer Erfolgsfaktoren hat die Weltrechtsordnung jedenfalls erstens Rechtscharakter und ist zweitens subsidiär. Drittens ersetzt sie nicht, sondern ergänzt nur die in vielen Bereichen weiterhin gültigen “nationalen” – oder auch großregionalen, etwa europäischen – Gemeinwesen; sie ist komplementär bzw. föderal. Sie besteht viertens in konsensfähigen Regeln von der Art der Menschenrechte. Diese sind fünftens gegen kulturelle Besonderheiten schon vom Begriff her indifferent. Denn “Menschen”recht heißt, dass die Menschen bloß weil sie Menschen sind, gewissen Rechte besitzen sollen. Sie umfasst zwar auch das Recht auf Religionsfreiheit. Sie koppelt aber sechstens den basalen Zivilisationsrahmen von sakralen Elementen ab. Weder begründet sie die Menschenwürde religiös noch verlangt sie einer Religion anzuhängen oder gar, eine einmal übernommene oder ererbte Religionszugehörigkeit auf ewig zu bewahren. Sie konzentriert sich siebentens auf das infrage stehende Koexistenzproblem. Im Gegensatz zu einer Hegemonie basiert sie schließlich auf Gleichberechtigung.

Nach einer verbreiteten Ansicht sind die Menschenrechte derart von jüdisch-christlichen, griechischen, römischen und germanischen Elementen geprägt, dass sie für die abendländische Kultur typisch, anderen Kulturen dagegen fremd sind. Meine Entgegnung verbleibt zunächst in der topischen Argumentation und zeigt, dass man die Inanspruchnahme von angeblich konkurrierenden, etwa asiatischen oder afrikanischen Werten, in der Regel kulturimmanent abschwächen, vielleicht sogar entkräften kann. Beispielsweise soll der in China noch wirksame und in anderen ostasiatischen Ländern sogar vorherrschende Konfuzianismus oder Neokonfuzianismus nicht über einen abstrakten Begriff “des Menschen” verfügen. Indem er nur die Verschiedenheit von Rollen und Leistungen kenne, fehle ihm schon der Träger der Menschenrechte, “der Mensch”. Nach dem zweitwichtigsten Klassiker des Konfuzianismus, Mong Dsi (Meng zi, 4. Jh. v. Chr.), besitzt aber “jeder einzelne Mensch” eine ihm angeborene “Würde in sich selbst” (Lehrgespräche, 163 f.). Weil sie in der dem Menschen vom “Himmel” verliehenen moralischen Natur gründe, könne sie durch die jeweiligen Machthaber weder gewährt noch genommen werden; stattdessen sei legitime Herrschaft an die Achtung dieser Würde gebunden. Mong Dsi bekräftigt also nicht bloß eine normativ anspruchsvolle Grundlage der Menschenrechte, die Menschenwürde. Er unterscheidet auch das originäre Gewähren von Seiten einer überpositiven Instanz, bei ihm des Himmels, und das bloß subsidiäre Gewährleisten seitens menschlicher Herrschaft. (Zu Konfuzianismus und Menschenrechte vgl. Roetz 2001.)

Dieses für heute einzige Beispiel erlaubt, die beliebte, aber unberechtigte Annahme zurückzuweisen, der Westen sei der einzige Treuhänder der Menschenrechte (lesenswert: Rouland 1991). Ohnehin widerspricht ihr das Strafrecht. In so gut wie allen Kulturen schützt es gewisse Rechte menschenrechtlicher Dignität, namentlich die Rechte auf Leib und Leben, auf Eigentum und auf einen guten Namen (“Ehre”).

4. Ethik plus Anthropologie

Für eine strenge Legitimation genügen Hermeneutik und Topik nicht. Schon um den Sein-Sollensfehler zu vermeiden, muss man, um normative Grundsätze normativ auszuweisen, von einem normativen Standpunkt ausgehen. Beim Recht ist es der Standpunkt der politischen Gerechtigkeit.

Nach einem verbreiteten Vor-Urteil geht es bei der Gerechtigkeit vornehmlich um Verteilungsfragen. Selbst John Rawls 1971, der bedeutendste Gerechtigkeitstheoretiker der letzten drei Jahrzehnte, hängt diesem “Dogma der Gerechtigkeitsdebatte” an. Die zu verteilenden Mittel fallen aber nicht wie das Manna vom Himmel. Bevor man den sprichwörtlichen Kuchen verteilen kann, muss man ihn backen; um ihn backen zu können, braucht es sowohl Zutaten als auch Energie, die ihrerseits zu erarbeiten sind.

Auch wenn der erste Anfang aller Verarbeitung in einer Vorgabe, der Natur, liegt, geht es längst nicht mehr um den allerersten Anfang, sondern um spätere Entwicklungen, die wiederum wesentlich auf Leistungen der Bürger zurückgehen. Diese sind in der Demokratie einander neben-, nicht untergeordnet. Während jeder Verteilung wegen ihrer Asymmetrie eine maternalistische Fürsorge-Mentalität innewohnt, besteht die demokratische, geschwisterliche Zusammenarbeit in Wechselseitigkeit. Aus diesem Grund empfiehlt sich ein Paradigmenwechsel, allerdings kein vollständiger. Ohne der Verteilung alles Recht abzustreiten, beginne man bei der Wechselseitigkeit, pars pro toto dem Tausch.

Der neue Ansatz hat den weiteren Vorteil, dass die Prinzipien der Verteilungsgerechtigkeit sowohl intrakulturell als auch interkulturell umstritten sind, der Grundsatz der Wechselseitigkeit bzw. Tauschgerechtigkeit dagegen, die Gleichwertigkeit im Nehmen und Geben, nicht.

Allerdings darf man weder mit einem zu engen, nur ökonomischen, noch mit einem zu kleinlichen Tauschbegriff arbeiten. Menschen, darf man nicht vergessen, tauschen nicht bloß materielle Dinge wie Waren, Dienstleistungen und Geld. Wichtig sind Geschichten, Gedanken und in Form von Heiratsverträgen selbst Personen. Außerdem entstehen im Tausch bzw., allgemeiner, in und aus Wechselseitigkeit: Sicherheit, Macht, Anerkennung, insbesondere Freiheiten und Chancen der Selbstverwirklichung. Schließlich gibt es phasenverschobene Tauschformen: Die Hilfe, die die Kinder in den ersten Jahren erfahren, können sie als Erwachsene gegen ihre dann hilfsbedürftigen Eltern “wiedergutmachen”.

Für die interkulturelle Legitimation stellt sich nun die Frage, ob es interkulturell gültige Interessen gibt. Lassen sich derartige Grundinteressen finden, die allen Menschen jedweder Kultur und Epoche miteinander tei-len, können sie relativ transzendentale Interessen heißen. Eine Zusatzbedingung: Sie müssen sich nur in und aus Wechselseitigkeit realisieren lassen, was sich auf einen relativ transzendentalen Tausch beläuft. Erfüllen Rechtsgrundsätze beide Bedingungen, so dürften sie den Rang von Menschenrechten haben.

Für die genannten Grundinteressen ist eine philosophische Anthropologie zuständig. Es ist freilich keine Anthropologie des eu zen, des gelungenen Lebens bzw. der sinnerfüllten Existenz. Überhaupt ist keine anspruchsvolle und eher strittige Optimalanthropologie, sondern eine Minimalanthropologie gesucht. Bei den Menschenrechten geht es nicht um die Vollendung des Menschen, sondern um jene Vor- und Grundbedingungen, die den Menschen als Menschen möglich machen und deshalb “angeboren”, “unveräußerlich” heißen. Das Legitimationsmuster heißt daher (Rechts-) Ethik plus Anthropologie, genauer: Tauschgerechtigkeit plus (Minimal-)Anthropologie.

Die Vorbedingung liegt in der Voraussetzung für alle gewöhnlichen Interessen, in der Handlungsfähigkeit. Seit ihren griechischen Anfängen weiß die philosophische Anthropologie, dass das unverzichtbare Vor-Interesse des Menschen, dieses relativ transzendentale Interesse an Handlungsfähigkeit, an drei Bedingungen gebunden ist. Sichtbar sind sie in drei Grundbestimmungen, die auf jeden Menschen jeder Kultur zutreffen: Jeder ist (1) ein Leib- und Lebewesen (zôon bzw. animal), das (2) sich durch Denk- und Sprachfähigkeit auszeichnet (zôon logon echon bzw. animal rationale) und (3) einer Gemeinschaft (animal sociale) mit politischer Ordnung bedarf (zôon politikon).

Des näheren findet der transzendentale Tausch auf drei Arten statt. Es gibt eine negative Wechselseitigkeit, den Tausch von Verzichten, der zu negativen Freiheitsrechten führt. Hinzu kommt jene positive Wechselseitigkeit, der Tausch von Leistungen, der die positiven Freiheitsrechts- bzw. Sozial- und Kulturrechte begründet. Schließlich findet sich eine Wechselseitigkeit der politischen Autorisierung, die sich in den demokratischen Mitwirkungsrechten niederschlägt.

Wie sich die Menschenrechte über den Gedanken eines transzendentalen Tausches begründen lassen, will ich am Beispiel der negativen Freiheitsrechte skizzieren. (Für die analoge Rechtfertigung der beiden anderen Gruppen von Menschenrechten s. Höffe ²2002, Kap. 3.4 und 4.3.) Da der Mensch sowohl verletzbar als auch gewaltfähig ist, kann er sowohl ein Täter jener Gewalt sein, die die Handlungsfähigkeit bedroht, als auch deren Opfer. Um trotzdem sein transzendentales Interesse an Handlungsfähigkeit zu wahren, muss er sich auf einen wechselseitigen Verzicht einlassen. Dieser begründet die zuständigen Menschenrechte: Verzichtet jeder auf Körperverletzung und Töten, so wird jedem das Recht auf Leib und Leben gewährt. Oder: Indem jeder die Religionsausübung der anderen nicht behindert, erhält er das Recht auf Religionsfreiheit.

Auf den absolutistischen Staat fixiert, versteht man die Freiheitsrechte zwar vornehmlich als Abwehrrechte gegen den Staat. Tatsächlich gewähren sie sich aber die Rechtsgenossen selbst, der Staat übernimmt lediglich die subsidiäre Aufgabe des Gewährleistens. Die ersten Menschenrechtserklärungen teilen diese legitimatorische Einsicht. Ob Virginia Bill of Rights oder französische Déclaration – den Anfang (Artikel 1 in Virgina bzw. Artikel 1 und 2 der Déclaration) bilden vorstaatlich gültige Rechte. Daraus folgt die Legitimationsbasis aller Staatsmacht: dass alle Gewalt vom Volk ausgeht (Virginia, Artikel 2; Déclaration, Artikel 3). Erst der nächste Schritt handelt über die Staatsmacht und deren Selbstbeschränkung.

Da allgemeinmenschliche Interessen auf dem Spiel stehen, ersparen die Menschenrechte den nichtwestlichen Kulturen das Gefühl der Demütigung. Stattdessen können sie sich mit ihnen positiv identifizieren. Und weil lediglich allgemeinmenschliche Interessen zählen, lassen sich zwei wichtige Forderungen inter-kultureller Rechtsdiskurse erfüllen. Man kann sowohl die Erfahrungen anderer Kulturen integrieren als auch ihnen die Möglichkeit einer Akkulturation bieten: Statt bei den Menschenrechten ihre Kultur aufgeben zu müssen, können sie eingewurzelte kulturelle Besonderheiten berücksichtigen und eine ihrer Kultur gemäße Einverleibung suchen.

5. Bestimmte Negation: Konstruktive Vetos

Der globale Handlungsbedarf drängt zwar auf ein globales Recht, ein Weltrecht, sogar auf Ansätze einer globalen Rechtsordnung, eine Weltrechtsordnung. Trotzdem findet ein so radikaler Bruch mit dem Vertrauten statt, dass es eine vierte und für heute letzte Methode braucht, die kleine, unspektakuläre Schwester von Hegels bestimmter Negation: In Auseinandersetzung mit Einwänden soll die Forderung nach einer Weltrechtsordnung an Profil gewinnen.

Nach einem ersten Einspruch werde in der Forderung nach einer globalen Rechtsordnung, der Staatlichkeit ein Exklusivrecht zugebilligt. Den Alternativen, dem Markt einerseits und andererseits dem Regieren ohne Staatlichkeit (“governance without government”), werde jede Steuerungsfähigkeit abgesprochen.

Meine Antwort ist zweiteilig. Zum einen erinnere ich an meinen weiten, nicht auf moderne Nationalstaatlichkeit fixierten Staatsbegriff. Zum anderen verweise ich auf den Umstand, dass ein bemerkenswerter Anteil der neuen inter- und supranationalen Regelwerke und Organisationen staatsähnliche Funktionen übernimmt: Sie geben Regeln vor, womit sie in legislative Aufgaben eintreten. Ein Teil sorgt zusätzlich für die Einhaltung der Regeln, lässt sich also auf die Exekutive ein. Und mancherorts errichtet man sogar Schiedsinstanzen, womit sich zusätzlich Ansätze judikativer Gewalt zeigen. Schon jetzt besteht ein Netz von großregionalen und globalen Institutionen plus globaler Bürgergesellschaft, in das das bisherige Vorbild von Staatlichkeit, der Einzelstaat, eingebunden und durch das er zugleich entmachtet ist. In diesem mehr und mehr wachsenden Netz erhält die internationale Kooperation eine beachtliche Struktur und Dauer. Dabei zeichnen sich “sanfte” Formen von Legislative, Exekutive und Jurisdiktion ab, zu Deutsch “soft legislation”, “soft executive power” und “soft judicial power”. Infolgedessen weist das Netz schon heute in die Richtung einer “sanften Weltstaatlichkeit”, die sich ja keineswegs in einer Zentralmacht bündeln muss.

Nach einem zweiten Einspruch setzt eine globale Rechtsordnung die große politische Errungenschaft der Neuzeit, die Menschenrechte, aufs Spiel. Denn bisher sei es nur dem Einzelstaat gelungen, diese Rechte zu gewährleisten. Dieser Einwand ist nicht falsch, aber nur zum Teil, sogar bloß zu einem Drittel wahr:
Ohne Zweifel werden im Westen die Menschenrechte vornehmlich von den Einzelstaaten geschützt. Bürgerschaften, für die nur Internationale Organisationen sorgen, ergeht es oft herzlich schlecht. Das zweite Drittel der Wahrheit erkennt, dass der Westen die Rechte zunächst einmal gefährdet: Frankreich verfolgt die Hugenotten; die USA werden mangels britischer Religionstoleranz gegründet; im selben Staat gehen die meisten Indianerkulturen zugrunde und bleibt die Sklaverei bis weit über die Mitte des 19. Jahrhunderts erlaubt. Das letzte Drittel der Wahrheit: Wo die Menschenrechte schon geschützt werden, teils innerstaatlich, teils durch Menschenrechtskonventionen nach europäischen Vorbild, dort gibt es schon jene erste Stufe von Weltrecht, die wir von Rom kennen. Als ein Kernrecht, das allen Kulturen der Welt gemeinsam ist, stellt es ein Weltrecht dar, das über die Menschenrechte die Koexistenz verschiedener Konfessionen, Religionen, gegebenenfalls auch (wie in Indien, Kanada und der Schweiz) von Sprachen und Ethnien, kurz: von verschiedenen Kulturen erlaubt. Überdies wird es “national” durchgesetzt, so dass sich die Weltrechtsordnung zurückhalten kann. Ohnehin hat diese nur eine subsidiäre und komplementäre Aufgabe. Bei massiven Menschenrechtsverletzungen kann die Zurückhaltung aber nur dann geboten sein, wenn das Eingreifen, die sogenannte humanitäre Intervention, noch mehr Unheil stiftet.

Auch der zweite Einspruch hat also nicht die Kraft eines absoluten, wohl die eines konstruktiven Vetos: Für die grundlegende Rechtssicherung verantwortlich, gebührt den Einzelstaaten der Rang von Erst- oder Primärstaaten. Verpflichten sie sich auf Menschenrechte und Volkssouveränität, so besitzen sie eine Legitimität, an der es den meisten Konkurrenten, einschließlich den internationalen Nichtregierungsorganisationen mangelt. Der Weltrechtsordnung, zugespitzt: einer Weltrepublik, kommt dagegen nur eine Sekundärstaatlichkeit zu. Und im Fall großregionaler Zwischenstufen verfügt sie sogar lediglich über eine Tertiärstaatlichkeit. Nach dem Grundsatz weltstaatlicher Subsidiarität ist die Weltrechtsordnung jedenfalls keine zentralistische, sondern eine föderale Ordnung.

Der dritte Einspruch schließt sich an den zweiten an. Danach gibt es für den Schutz der Menschenrechte und Kulturen ein einfacheres Mittel, die Demokratisierung aller Staaten. Gemäß der These “globaler Friede durch globale Demokratisierung” könne sich die Weltfriedenspolitik mit einer Weltdemokratisierungspolitik begnügen. In der Tat werden in liberalen Demokratien die Menschenrechte, einschließlich einer gewissen Vielfalt von Kulturen, schon innerstaatlich geschützt. Wie die Europäische Menschenrechtskommission den innerstaatlichen Menschenrechtsschutz überprüft, so empfiehlt sich aber auch gegenüber den großregionalen Prüfinstanzen noch eine globale Menschenrechtskommission. Vor allem bleiben die Gemeinwesen und Kulturen selbst zu schützen: in ihrer territorialen Integrität und in ihrer politischen und kulturellen Selbstbestimmung.

Zur einschlägigen Gefahr, dem Angriffskrieg, hat die Politikwissenschaft eine berühmte These Kants aus der Schrift Zum ewigen Frieden (1795) aufgegriffen (zur Interpretation und kritischen Beurteilung s. Höffe 2001). Danach sollen Republiken, nur in etwa: Demokratien, zu einem Angriffskrieg wenig geneigt sein. Kant ist nicht so wirklichkeitsfremd, den Demokratien eine reine Friedfertigkeit zu unterstellen. Er beruft sich auf das aufgeklärte Selbstinteresse. Weil “die Beistimmung der Staatsbürger ... erfordert” sei, werden diese, “da sie alle Drangsale des Krieges über sich selbst beschließen müßten”, kaum “ein so schlimmes” Spiel anfangen.

Erneut mahnt die Geschichte zur Skepsis: Die junge französische Republik überzog unter einem klaren Herrschaftsinteresse Europa mit Krieg. Die noch ältere Republik, die Vereinigten Staaten von Nordamerika, breiteten sich nach Westen nicht gerade interkulturell koexistenzfähig; die Rücksicht auf die Ureinwohner ist oft gering. Überdies annektierten sie Texas und verleibten sich nach einem Krieg mit Mexiko sowohl Arizona, Nevada und Utah als auch Kalifornien und Neu-Mexiko ein. Selbst gegen die deshalb abgeschwächte Behauptung, nur voll entwickelte Demokratien seien friedensgeneigt, tauchen Bedenken auf. Denn die genannten Kriege erfreuten sich einer derart breiten Unterstützung im Volk, dass auch Demokratien mit einer Gleichberechtigung der Arbeiterschaft und der Frauen, also “demokratischere Demokratien”, sich kaum anders entschieden hätten. Ohnehin spricht das aufgeklärte Selbstinteresse nicht immer gegen den Krieg: Bei Kriegen in der Ferne spüren die Bürger weniger Drangsale, und noch einmal weniger beim Krieg gegen einen deutlich schwächeren Feind. Ferner lenken Kriege von innenpolitischen Schwierigkeiten ab oder erlauben, hegemoniale und andere geostrategische Interessen zu verfolgen. Und an fremden Kriegen lässt sich gut verdienen. Infolgedessen hat der dritte Einspruch wieder nur die Kraft eines konstruktiven Veto: Der Rechts- und Friedensschutz, den schon eine weltweite Demokratisierung zustande bringt, bleibt ihr überlassen. Wie schon die Individuen, so haben aber auch die Staaten einen Anspruch, dass allfällige Konflikte nicht durch Macht entschieden werden, sondern durch Recht.
Die weltweite Rechtsordnung, der es infolgedessen bedarf, setzt aber, so ein vierter Einspruch, als gegeben voraus, was tatsächlich fehle: ein allen Menschen gemeinsames Rechtsempfinden, ein Weltrechtsbewußtsein. Dass es schon im Westen an Gemeinsamkeit mangelt, lässt sich leicht belegen. Über den Unterschieden darf man aber die Gemeinsamkeiten nicht übersehen: Zumindest in der Rechtsanwendung sind die Gebote der Gleichheit und der Unparteilichkeit global anerkannt. Dasselbe gilt für Verfahrensregeln von der Art “man höre auch die andere Seite” oder für die Unschuldsvermutung. Ferner werden in so gut wie allen Rechtsordnungen dieselben Grund-Rechtsgüter geschützt: Leib und Leben, Eigentum und Ehre; allerorten sind auch Brandstiftung, Maß-, Gewichts- und Urkundenfälschung strafbar. Und die Menschenrechtsverträge der Vereinten Nationen belegen noch weit mehr Gemeinsamkeiten. Es fehlt “nur”, aber auch immerhin an der Bereitschaft, die Gemeinsamkeiten unparteilich und wirksam durchzusetzen. Das konstruktive Veto fällt deshalb fast banal aus: Das Weltrechtsbewusstsein braucht zwar noch Zeit, um sich zu entfalten. Die schon bestehenden Gemeinsamkeiten sind jedoch so groß, dass sie Weltgerichte möglich gemacht haben: den Internationalen Gerichtshof, das Internationale Seegericht und das Weltstrafgericht – auch wenn ein Anwalt der Menschenrechte, die USA, es boykottieren.

Den fünften und für heute letzten Einspruch erheben nicht allein, aber besonders prominent die Kommunitaristen. Danach drohe im Zeitalter der Globalisierung eine Nivellierung der Kulturen, und gegen sie, eine Verarmung kultureller Vielfalt, brauche es einen kräftigen Kontrapunkt: Mit Hilfe einer Stärkung der Besonderheiten soll der gesellschaftliche und kulturelle Reichtum der Welt und vor allem die daran gebundene Identität der einzelnen Menschen gewahrt bleiben. Die höchste gesellschaftliche Einheit, in der Begriffe wie Gerechtigkeit und Solidarität noch Sinn und Bedeutung haben, bestehe jedenfalls in Einzelstaaten.

Das hier zuständige konstruktive Veto stimmt den Kommunitaristen zu, aber erneut nur zu einem Drittel: Die Menschen haben das Recht auf kollektive Eigenarten als da sind Geschichte, Tradition und Religion, Sprache, Kultur und gemeinsame Vorstellungen vom Guten. Und weil deren Vielfalt den Reichtum der Menschheit mehrt, hat sie sogar ein Interesse daran, dass das Recht auf Besonderheit kräftig wahrgenommen wird. Das Weltrecht darf nur ein Rechtsrahmen bilden, der über ein Recht auf Besonderheit, ein Recht auf Unterschiede, für eine Vielfalt von Vielfältigkeiten offen bleibt.

Nur ein Beispiel: Der Hinduismus darf die Kuh zum heiligen Tier erklären, darf diese Erklärung aber weder seinen muslimischen Mitbürgern noch den Sikhs und schon gar nicht der ganzen Welt aufzwingen. Dass es schwierige Grenzfragen gibt, versteht sich. Die Fragen, ob die Sikhs als Turbanträger gleichwohl der Helmpflicht unterliegen und ob das Töten von Tieren lediglich nach Kriterien von Veterinärmedizin und Tierschutz oder zusätzlich nach religiösen Gesichtspunkten bestimmt wird, die die Tierschutzregeln “ermäßigen”, fordert schwierige Güterabwägungen. Diese müssen nicht allerorts gleich ausfallen müssen. Religiös motivierte Menschenopfer oder auch nur die Benachteiligung der Frau sollte das Weltrecht aber nicht zulassen.

Ziehen wir Bilanz: Ein Weltrecht, das wegen des universalen Rechts- und Demokratiegebotes rechtsmoralisch geboten ist, lässt sich auf drei Ebenen einrichten, (1) als “nationales Weltrecht” wie die Menschenrechte, (2) als “internationales Weltrecht” durch zwischenstaatliche Vereinbarungen, durch ein Völkerrecht, und (3) als eine subsidiäre, komplementäre und föderale Weltrechtsordnung. Auf der dritten und letzten Ebene sind wir Weltbürger, aber nicht im exklusiven, sondern komplementären Verständnis. Der exklusive Begriff entspricht einem Kosmopolitismus, der sich, wie Hegel sagt, “dazu fixiert, dem konkreten Staatsleben gegenüberzustehen” (Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 209). Der gegen Einzelstaaten feindliche Kosmopolitismus sagt, in der Regel mit einem Gefühl moralischer Überlegenheit, ich bin nicht Deutscher, Franzose, oder Italiener, sondern lediglich Weltbürger. Hier tritt eine Weltrechtsordnung an die Stelle der Einzelstaaten; ein Weltbürgerrecht ersetzt das “nationale” Bürgerrecht; man ist Weltbürger statt Staatsbürger. Diesem Entweder-Oder, “entweder national oder aber global” bzw. “entweder einzelstaatlich oder aber kosmopolitisch”, entzieht sich eine komplementäre Weltrechtsordnung. Ihr Weltbürgerrecht löst das nationale Bürgerrecht nicht ab, sondern tritt ergänzend hinzu. Außerdem schiebt es großregionale Einheiten wie die Europäische Union dazwischen. Infolgedessen dürfte es eine neue, bislang unbekannte Art von mehrfacher Staatsbürgerschaft geben.

Ob man primär Deutscher, Franzose oder Italiener und Europabürger erst danach, werden die Demokratien Europas in den nächsten Jahren zu entscheiden haben. Primär ist man jedenfalls eines von beiden, Staats- oder Europabürger, sekundär das andere, folglich in gestufter Weise beides zusammen, und tertiär ist man Weltbürger: Bürger einer subsidiären und föderalen Weltrechtsordnung.

Im Text zitierte Literatur :

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UNSER AUTOR:

Otfried Höffe ist Professor für Philosophie an der Universität Tübingen.